La Morale d’Aristote/Traduction Thurot/Introduction

La bibliothèque libre.
Aller à la navigation Aller à la recherche
La Morale
Traduction par Jean-François Thurot.
Texte établi par Jean-François ThurotDidot (p. i-lxxix).

DISCOURS PRÉLIMINAIRE,


OU


INTRODUCTION
À LA MORALE D’ARISTOTE.





LA morale fut considérée par les anciens, sous deux points de vue distincts, ou, si l’on veut, divisée en deux parties. L’une, qui fut appelée Morale pratique, consistait en préceptes, en maximes générales pour servir à la conduite de la vie ; elles étaient le résultat de l’expérience des générations successives, de l’observation attentive du cours des choses et des événements dans les sociétés humaines ; le fruit de l’étude du cœur humain, de ses penchants naturels et de ses passions.

L’autre partie, qui comprenait l’exposition des recherches des philosophes sur le souverain bien, considéré comme le but principal et essentiel de la vie, où l’on s’attachait à remonter aux faits généraux et primitifs de l’intelligence de l’homme, pour en déduire, comme des conséquences, les règles les plus importantes de nos devoirs, et montrer quelles sont les plus conformes à notre nature, les plus propres à lui procurer le bonheur dont elle est susceptible, fut appelée la Morale dogmatique ou théorique. C’est ce que remarque expressément Cicéron : « Tout ce qui concerne les devoirs, dit-il, consiste en deux sortes de recherches : l’une, qui a pour objet la connaissance du souverain bien ; l’autre, celle des préceptes applicables, dans tous les cas, à la conduite ou à la pratique de la vie[1].

Il est facile, au reste, de comprendre que, dans tous les arts et dans toutes les sciences, dont se compose la connaissance humaine, la pratique a dû précéder de beaucoup la théorie ; surtout dans les arts qui sont le plus indispensables au bonheur et même à l’existence de l’homme et des sociétés. Ainsi, dans la morale, des maximes générales, fort importantes, des préceptes applicables aux circonstances les plus ordinaires de la vie, ont dû se répandre et se propager de toutes parts parmi les hommes, bien longtemps avant qu’il pût exister une théorie quelconque de la science des mœurs, ou un traité méthodique des devoirs.

Ces préceptes, ces maximes, qu’on retenait d’autant plus facilement qu’elles étaient exprimées dans un langage plus figuré, plus énergique, se représentaient à la mémoire toutes les fois que quelque circonstance en rappelait la justesse ou l’utilité ; et l’on ne manquait pas de les reproduire dans les fêtes où l’on célébrait quelque événement heureux, dans les solennités religieuses ; en un mot, dans toutes les occasions qui pouvaient donner lieu à un rassemblement général des membres d’une même société. Aussi les retrouve-t-on dans les chants de triomphe, et dans ceux qui étaient destinés à rappeler le souvenir de quelque grande calamité. On les inscrivait sur les monuments publics, particulièrement dans les temples ; et l’effet qu’elles devaient produire sur les esprits est parfaitement exprimé par ces paroles de Salomon, dans l’Ecclésiaste : « Les maximes des Sages sont comme des aiguillons, comme des clous qui pénètrent profondément[2]. » C’est-à-dire qu’elles réveillent vivement l’attention, et que l’impression ne s’en efface que très difficilement.

Souvent les vérités morales furent présentées aux hommes sous des formes moins simples et moins directes, mais qui n’en étaient pas moins propres à produire l’effet que nous venons d’indiquer. Tantôt c’étaient des allégories, des apologues, ou même des énigmes, qui, en occupant l’esprit d’une suite d’images plus étendues, et en lui offrant le plaisir de deviner une vérité importante, sous le voile transparent dont on l’enveloppait, donnaient à cette espèce de découverte le mérite d’une difficulté vaincue, et en rendaient, par là même, l’impression plus vive et le souvenir plus durable.

Chez les Grecs, et surtout chez les Athéniens, la morale fut présentée au peuple sous toutes ces formes diverses. Hipparque, fils de Pisistrate, lorsqu’il eut succédé à l’autorité de son père, voulant répandre parmi le peuple la connaissance des plus sages maximes, les avait fait graver sur des cippes, surmonté par des têtes de Mercure (et qu’on appelait des Hermès) ; il les fit placer au milieu des différents bourgs de L’Attique, et sur les routes qui traversaient la campagne, afin, dit Platon, qui nous a transmis ce fait, que les citoyens, en allant et venant pour leurs affaires ou leurs plaisirs, eussent occasion de s’instruire des préceptes les plus utiles à la conduite de la vie, et de se les rappeler souvent.

Enfin, l’instinct du beau moral, s’il le faut ainsi dire, avait inspiré à ces mêmes Grecs une coutume qui contribua sans doute beaucoup à répandre parmi eux des sentiments généreux, des idées raisonnables et saines sur la plupart des objets de la vie commune. À la fin de presque tous les repas solennels, où se trouvaient réunis un certain nombre de convives, on chantait, en s’accompagnant de la lyre, de petits poèmes appelés Scolies, qui avaient pour but de développer, en l’ornant de tous les charmes de la poésie, quelque vérité importante, quelque maxime salutaire, comme nous l’apprend, entre autres, Athénée, qui cite, à ce sujet, le magnifique scolie d’Aristote, espèce d’hymne à la vertu, dans lequel ce philosophe a consacré la mémoire de l’eunuque Hermias, son ami et son bienfaiteur[3].

Les premiers et les plus anciens traités de morale, ou du moins les ouvrages qui nous représentent avec quelque précision l’ensemble des idées le plus universellement répandues sur ce sujet parmi les hommes, dans la plus haute antiquité, sont donc les recueils que l’on a faits, à diverses époques, de ces préceptes, de ces maximes, de ces pensées plus ou moins ingénieuses ou profondes, résultat de l’expérience et d’une observation attentive ; tels furent, par exemple, les livres sapientiaux, chez les Hébreux ; et chez les Grecs, le poème d’Hésiode, intitulé les Œuvres et les Jours ; les sentences de Pythagore, de Théognis, de Simonide ; les recueils des plus anciens proverbes, que les hommes les plus sages ne dédaignaient pas décomposer, puisqu’il paraît qu’Aristote lui-même en avait fait un que nous n’avons plus.

Au reste, il est à remarquer que dans les temps où la civilisation n’a fait encore que peu de progrès, et surtout chez les peuples peu nombreux, les chefs, ou magistrats, ou rois, n’exerçant qu’une autorité toujours fort limitée, et quelquefois même passagère et précaire, les idées naturelles et primitives d’égalité se conservent fort généralement. Chacun ayant un sentiment assez exact de ses droits, il s’établit de bonne heure des opinions justes, mais sévères, sur les devoirs des dépositaires de la puissance publique ; on les observe avec défiance, on les surveille avec un soin jaloux, parce qu’on sent vivement combien ceux qui disposent d’une pareille puissance peuvent facilement en abuser, et combien sont graves les conséquences d’un pareil abus. Aussi les livres dont je viens de parler sont-ils remplis d’avertissements et d’observations relatives à ce sujet. Par exemple, Théognis, qui florissait dans le sixième siècle avant l’ère chrétienne, caractérise d’une manière aussi énergique que précise la funeste influence que l’immoralité des classes supérieures de la société ne manque jamais d’exercer sur les destinées des peuples.

« Ο Cyrnus ! s’écrie-t-il, cet état est prêt à enfanter de funestes révolutions : je crains qu’il ne produise quelque ambitieux, auteur de cruelles discordes. Nos citoyens, il est vrai, sont sages et modérés, mais les chefs sont enclins à s’abandonner à toutes sortes de forfaits. Ο Cyrnus ! jamais des hommes vertueux n’ont causé la ruine d’un état ; mais lorsque des pervers se plaisent dans l’outrage et l’insolence, lorsqu’ils ruinent le peuple, et immolent les lois à leurs injustes partisans, pour satisfaire leur avarice et leur ambition, n’espère pas qu’un état puisse subsister long-temps sans être ébranlé, quand même il jouirait actuellement du calme le plus parfait ; car de tels hommes ne font qu’attiser les feux de la discorde et de la guerre civile[4]. »

Salomon n’exprime pas d’une manière moins énergique le danger auquel s’exposent ceux qui recherchent la faveur des grands, ou qui cèdent à la séduction et aux caresses des hommes élevés en dignité : « Quand tu seras invité à t’asseoir à la table d’un prince ou d’un grand (dit-il), si tu as de l’empire sur toi-même, ne cède point au désir de partager ses mets, car c’est là qu’est le pain du mensonge[5]. »

L’alliance de la morale et de la politique est donc une conséquence immédiate et nécessaire de la constitution de l’homme et des sociétés ; et si les philosophes qui commencèrent à traiter systématiquement la première de ces sciences, l’ont expressément regardée comme une partie de la seconde, ou comme ne faisant avec elle, pour ainsi dire, qu’un seul et même objet, ce ne fut point de leur part une vue purement théorique ou scientifique, un moyen artificiel de généraliser les notions ou les idées dont ils s’occupaient : c’était un résultat naturel de l’état des choses et des connaissances autour d’eux et avant eux.

D’un autre côté, à toutes les époques de la civilisation parmi les hommes, l’importance ou plutôt la nécessité des lois morales s’est tellement fait sentir, que du moment où quelques opinions et quelques idées religieuses eurent commencé à s’affermir chez un peuple, il ne manqua pas de les faire servir au maintien et à la garantie des règles de conduite que la conscience révèle de bonne heure à tout être doué de sentiment et de raison. Il semble, en un mot, que la vertu, dès l’instant où l’homme put en concevoir l’idée, lui ait paru un bien si précieux, que, se défiant de sa propre faiblesse, il se soit partout empressé de le mettre sous la garde de la divinité. Telle est encore la cause de cette autre alliance constante et sublime de la morale avec la religion. Et combien ne méritent pas d’horreur et de mépris les imposteurs qui trop souvent se sont appliqués à pervertir l’un de ces deux ordres d’idées, afin de corrompre et dégrader l’autre !

Nous venons de faire voir dans les monuments de l’antiquité la plus reculée, les premiers linéaments, et comme une esquisse imparfaite de la science des mœurs ; nous allons en tracer rapidement l’histoire chez les Grecs jusqu’à l’époque d’Aristote, et immédiatement après lui, afin de mettre les lecteurs qui ne se sont pas occupés de ce genre d’études, à même d’apprécier ce qu’on doit à ce philosophe, et ce qu’il dut lui-même à ceux qui l’avaient précédé ; et peut-être les recherches où nous serons obligés d’entrer contribueront-elles à rendre plus intelligibles quelques points de la doctrine même de notre auteur qu’il eût été impossible d’expliquer avec autant de clarté dans les notes qui sont jointes à cette traduction.

Socrate[6], dit Cicéron, fut le premier qui, faisant descendre la philosophie du ciel, où s’égaraient ses spéculations ambitieuses, l’introduisit dans nos maisons, la fit présider à nos actions les plus communes, et aux transactions de toute espèce auxquelles donne lieu l’état dé société[7]. Cependant Socrate n’écrivit jamais rien sur aucun sujet de morale ou de philosophie ; et bien que l’on ait regardé comme ses disciples plusieurs de ceux qui fondèrent des écoles qui eurent ensuite une grande célébrité, et qui donnèrent à l’esprit de recherche une direction toute différente de celle qu’il avait suivie jusqu’alors, c’est au caractère propre de cet homme extraordinaire, et à l’influence qu’il exerça sur ses contemporains, par son génie, et plus encore par sa vertu, que l’on doit attribuer la révolution qui s’opéra, après lui, dans la philosophie, et surtout dans la science des mœurs.

Si dès le temps de Solon, c’est-à-dire plus d’un siècle avant la naissance de Socrate, Athènes renfermait dans son sein des hommes dévorés d’une ardente ambition, et qui, comme l’avait dit ce sage législateur, auraient volontiers consenti à être écorchés vifs, pourvu qu’ils parvinssent auparavant à exercer, ne fut-ce qu’un seul jour, l’autorité absolue dans leur patrie[8] ; le nombre de ces hommes pervers s’était prodigieusement accru dans toute la Grèce, depuis qu’aptes avoir assuré son indépendance, elle voyait s’accroître chaque jour sa puissance et sa prospérité. Comme le talent de la parole, dans ses divers états, dont la plupart étaient démocratiques, conduisait aux emplois lucratifs, aux honneurs et au pouvoir, la jeunesse s’y appliquait avec ardeur : aussi voyait-on accourir de toutes parts des hommes qui avaient cultivé ce talent, et qui se vantaient de pouvoir le transmettre à ceux qui en paieraient le prix.

Les Sophistes, c’est ainsi qu’on appelait ces professeurs d’une nouvelle espèce, s’appliquaient à discuter, et même à prouver le pour et le contre, pour toutes sortes de questions de morale, de religion, de politique, d’intérêt public ou privé. Les jeunes gens s’empressaient de se faire initier dans cet art mensonger, et prodiguaient leur patrimoine pour acheter le merveilleux secret de devenir riches et puissants. Ainsi, les doctrines les plus perverses s’accréditaient, et un système de conduite, conforme à ces doctrines, infestait toutes les classes de la société.

Au milieu de cette corruption universelle des opinions et des mœurs, devenue plus générale et plus profonde encore à Athènes que dans aucune autre ville de la Grèce, parce que cette ville était plus riche et plus puissante qu’aucune autre, on voit paraître un homme qu’elle n’a pu atteindre, parce qu’il ne désire et n’ambitionne rien de ce que ses concitoyens poursuivent avec tant d’ardeur. Né dans la pauvreté, non-seulement il n’a point cherché à en sortir par des moyens que réprouve la conscience d’un homme de bien, mais il a même renoncé à la profession qu’exerçait son père, parce que le peu qu’il possède peut rigoureusement suffire à la satisfaction des besoins les plus bornés. Il n’a jamais occupé d’emploi public qui donne des richesses ou du pouvoir ; mais il a rempli avec zèle ses devoirs de citoyen quand la patrie a eu besoin de ses services. Il a servi dans les troupes de la république, et il a déployé dans diverses occasions autant de valeur que de sang-froid ; deux fois il a sauvé la vie à des citoyens (Xénophon et Alcibiade) qui sans lui seraient tombés sous les coups de l’ennemi.

Ce n’est point un homme qui possède de rares et sublimes connaissances, un de ces génies subtils et pénétrants appelés à deviner les secrets de la nature ou à sonder les profondeurs de l’intelligence humaine : doué d’une raison saine et d’un sentiment exquis pour tout ce qui est beau, honnête, honorable, d’une sagacité peu commune pour l’observation des mœurs, des passions et du caractère des hommes ; animé du désir constant de les rendre meilleurs, parce que c’est le moyen de les rendre plus heureux ; incapable de haïr même ceux qui sont méchants et malfaisants, parce qu’il les croit plus souvent dupes de l’erreur de leur jugement qu’égarés par la perversité de leurs cœurs : tel est Socrate.

Si la justesse naturelle de son esprit ne lui permet pas de donner une croyance absolue et implicite au système religieux universellement admis, il n’en est pas moins exact à se conformer aux cérémonies dμ culte établi par les lois : il cherche à y démêler ce qu’elles ont de touchant, d’utile ou de propre à rapprocher les hommes ; et quoique sa raison se soit peut-être élevée à la conception d’un dieu unique, il admet aussi des intelligences intermédiaires entre l’homme et la divinité suprême. Il croit même que cette prudence particulière qui le distingue et lui fait, dans bien des circonstances, entrevoir avec une sorte de certitude les résultats de sa propre conduite ou de celle de ses amis, est l’effet des inspirations de quelqu’une de ces divinités inférieures qui s’est, en quelque manière, attachée à lui, afin de le rendre plus utile à ses semblables ; il se regarde comme le ministre des intentions bienfaisantes de ce dieu comme ayant reçu la mission expresse d’éclairer ses concitoyens et de les rappeler à la vertu ; il est convaincu que sa vie toute entière doit être employée à cette noble tâche, qu’aucun obstacle, aucune crainte, même celle de la mort, ne doit l’arrêter dans l’accomplissement de ce devoir sacré.

Aussi le voyait-on fréquenter chaque jour les places publiques, les gymnases, et tous les lieux où les citoyens se rassemblaient le plus ordinairement, prêt à discourir avec ceux qui voulaient l’entendre, et à répondre à ceux qui voulaient l’interroger. L’art ingénieux avec lequel il savait amener l’entretien sur les sujets les plus intéressants et en même temps les plus familiers, en sorte qu’il en résultât une solide instruction et la connaissance de quelques vérités utiles au bonheur et à la conduite de la vie, attirait souvent autour de lui un grand nombre de personnes et surtout de jeunes gens. Ceux dont l’esprit était sain et naturellement disposé à l’amour de la vérité et de la vertu, s’attachaient à lui et devenaient ses auditeurs assidus, ce qu’on appela ses disciples ; objet de leur tendre affection, et capable à son tour de l’attachement le plus sincère et du plus entier dévouement pour eux, il les guidait par ses conseils, et prenait souvent des circonstances particulières à quelques-uns d’entre eux, l’occasion de ses entretiens les plus attachants et les plus utiles.

Car jamais Socrate ne fit de longs discours, n’établit d’une manière expresse et dogmatique les préceptes des devoirs de l’homme et les motifs qui leur servent de base : mais si quelqu’un de ceux qui le fréquentaient ordinairement venait à se plaindre des torts que son frère ou sa mère avaient envers lui, le sage philosophe, tout en supposant la plainte fondée, afin de ne pas armer contre lui la passion de celui qu’il voulait instruire et corriger, ramenait insensiblement son attention sur ce que de pareils liens ont de touchant et de sacré, sur ce qu’on doit de reconnaissance à une mère, sur ce qu’on peut attendre des sentiments qui résultent nécessairement et presque inévitablement du lien fraternel, et ainsi s’établissait dans l’esprit de celui à qui s’adressaient ses discours, et de ceux qui les entendaient, la connaissance des devoirs propres à ce genre de relations.

D’autres fois, Socrate provoqué lui-même par les sarcasmes d’un sophiste, qui n’aurait pas été fâché de l’humilier aux yeux de ses nombreux auditeurs, tirait de cette circonstance un moyen naturel de leur faire mieux sentir l’utilité de ses entretiens et la vérité des principes qu’il avait adoptés. En un mot, l’instruction qu’il répandait sous mille formes diverses, parce qu’elle naissait d’une extrême variété d’événements imprévus, était toujours dirigée vers le même but, la connaissance de l’homme, de ses devoirs dans toutes les situations de la vie, et des moyens de se rendre heureux en pratiquant la vertu et en cultivant sa raison.

C’est ainsi qu’il parvint à exercer sur ses contemporains une influence aussi heureuse qu’étendue, uniquement par l’ascendant de son génie et de son exemple. Ainsi, il s’attacha une foule d’hommes de tout âge et de toute profession, parmi lesquels il s’en trouvait plusieurs dont le dévouement pour lui était sans bornes. Mais, en même temps, il ne put éviter de se faire d’ardents et implacables ennemis, non seulement parmi ces sophistes dont il avait singulièrement décrédité la profession, en en faisant voir le vide et le danger, mais aussi parmi cette multitude d’hommes avides de crédit, de richesses et d’honneurs, dont il avait trop souvent dévoilé les intentions perfides et les coupables espérances. Non que, dans ses discours en parlant d’eux, ou dans ses entretiens publics avec eux, il y eût jamais rien d’amer ou d’offensant, ou qu’il eût abusé de la supériorité de sa raison pour les humilier en triomphant de leur défaite. Il avait, à leur égard, un tort bien plus impardonnable, celui de rendre plus difficile, et peut-être même, dans certains cas, impossible, l’accomplissement de leurs projets ambitieux. Car, cette ironie socratique, dont on a tant parlé, n’était point, comme on se l’imagine peut-être assez ordinairement, l’art de couvrir sous un langage en apparence modéré, ou même obligeant et flatteur, des sentiments d’aversion ou de mépris ; elle consistait assez souvent dans une naïveté de vérité et de raison qui faisait ressortir d’une manière plus vive et plus piquante le vice ou la fausseté des opinions que Socrate voulait combattre : elle consistait surtout à feindre une entière ignorance des choses qu’il savait quelquefois très-bien ; mais alors ( et c’est un des caractères les plus remarquables du procédé d’examen qui lui était familier), il n’avait pas précisément en vue d’embarrasser ou d’humilier ceux avec qui il discourait et de les faire tomber, sans qu’ils s’en doutassent, dans quelque conclusion absurde ; il semble qu’il voulait plutôt les forcer à remonter aux véritables principes de la question, à la ramener à ses vrais éléments, parce que c’était le seul moyen de l’éclaircir à leurs propres yeux, comme aux yeux de ceux qui étaient témoins de l’entretien. Au lieu de leur permettre de s’appuyer sur quelque préjugé, sur quelque opinion fausse, mais généralement admise, dont ils n’auraient pas été embarrassés de tirer les conséquences qui flattaient leurs passions ou leurs désirs, et qu’ils auraient su embellir de tous les prestiges d’une éloquence étudiée, il les obligeait, par son ignorance affectée, à une analyse exacte et sévère de ce même principe, que dès-lors il fallait bien abandonner, s’il était faux.

La haine dont Socrate était ainsi devenu l’objet se manifesta, d’une manière éclatante, dans plusieurs circonstances ; et, sans parler du monument qui nous en reste dans la comédie des Nuées d’Aristophane, qui déshonora son génie en le faisant ainsi servir à diffamer un grand homme, le temps de la domination des trente tyrans établis à Athènes par Lysandre, à la fin de la guerre du Péloponèse, fut celui où il courut le plus de dangers. Critias, l’un de ces misérables chargés de désoler leur patrie pour satisfaire la vengeance et les intérêts de l’étranger, avait été précisément un de ceux qui, autrefois, suivaient avec le plus d’assiduité ses entretiens ; et quelques avis qui lui avaient été donnés par Socrate sur son penchant à la débauche, l’avaient irrité et enfin tout-à-fait éloigné. Aussi, ce fut lui qui, dans le dessein de se venger de celui que jadis il avait regardé comme son maître, fit rendre, par ses collègues, une ordonnance qui défendait d’enseigner désormais l’art de discourir et de raisonner. Car ceux qui font le mal voudraient ne voir autour d’eux que des hommes incapables de juger leurs actions, et surtout incapables d’apprécier et de réfuter les misérables prétextes dont ils essaient de colorer leurs plus criantes iniquités. Socrate n’avait pu s’empêcher de faire entrevoir l’opinion qu’il avait du système de conduite de ces hommes violents et sanguinaires. Si, disait-il, un homme chargé d’élever des bœufs ou de dresser des chevaux, au lieu de les rendre dociles et obeissants à sa voix, les rendait rétifs, méchants, indociles, s’ils amaigrissaient et dépérissaient chaque jour entre ses mains, si même il en laissait ou en faisait périr un grand nombre, ne serait-on pas en droit de conclure de là que c’est un bouvier bien inepte ou un écuyer bien malhabile ? Or, ajoutait Socrate, il en est de même de ceux qui se chargent de gouverner des hommes ; lorsqu’au lieu de rendre les citoyens soumis aux lois et affectionnés aux chefs de l’état, ils se mettent dans le cas d’éprouver des révoltes ou des résistances de leur part ; lorsqu’au lieu d’entretenir parmi eux l’union et l’affection réciproques, ils les rendent ennemis les uns des autres et se mettent dans le cas d’en faire périr un grand nombre, on est, ce me semble, autorisé à les regarder comme des hommes bien peu capables de gouverner les autres.

Les trente ne manquèrent pas d’être informés de ces discours, et bientôt deux d’entre eux, Chariclés et Critias, mandèrent Socrate devant eux, et lui montrèrent la loi qu’ils avaient rendue, en lui défendant de s’entretenir désormais avec des jeunes gens. « Socrate leur demanda, si, dans le cas où il ignorerait quelque article de leurs ordonnances, il ne lui serait pas permis de s’en informer ? — Non : dirent-ils. — Je ne demande pas mieux que de me conformer aux loix, dit encore Socrate ; mais apprenez-moi si, en défendant d’enseigner l’art des discours, vous avez prétendu qu’on s’abstînt seulement de ceux qui ne sont ni raisonnables, ni justes, ou si l’on doit aussi s’interdire ceux qui sont justes et raisonnables. — Hé bien ! dit Chariclès avec colère, pour lever toute difficulté, il t’est expressément défendu de converser, de quelque manière que ce soit, avec des jeunes gens. — À présent, reprit Socrate, dites-moi à quel âge les hommes sont censés n’être plus des jeunes gens, afin que je ne coure pas risque de contrevenir à vos ordres. — Tant qu’ils n’ont pas le droit de voter dans l’assemblée, dit Chariclès, parce que jusque là ils manquent de prudence. Ne parle point à ceux qui ont moins de trente ans. — Quoi ! pas même pour savoir le prix des denrées que vendent ceux qui n’ont pas cet âge, si j’ai besoin d’acheter quelque chose ? — Non : pas même pour cela, dit Chariclès. — Mais si l’on m’interroge, ajouta Socrate ; si l’on me demande, par exemple, où demeure Chariclès, ou bien Critias, faudra-t-il que j’évite de répondre ? — Sans doute, reprit Chariclès…… Socrate, ajouta Critias, il faudra aussi t’abstenir de parler de cordonniers, de charpentiers et t’interdire toutes ces comparaisons usées dont tu as tant de fois rebattu nos oreilles. — Et, par conséquent aussi, taire les vérites qui s’ensuivent, sur ce qui est juste, saint et le reste. — Assurément ! dit Chariclès, et ne parle pas non plus des bouviers…… autrement, prends garde de diminuer, pour ta part, le troupeau qui nous est confié[9]. »

Socrate échappa cependant à la tyrannie des trente, qui, trop violente pour pouvoir se soutenir, fut renversée après huit mois, par la généreuse résolution de Thrasybule. Malheureusement il ne pouvait détruire ni l’ambition inquiète et jalouse des orateurs, ni le faux zèle et l’hypocrisie des prêtres, ni le stupide aveuglement d’une multitude abusée par ces deux classes d’imposteurs, parmi lesquels se trouvaient les ardents et irréconciliables ennemis du sage Athénien. Cinq ans après, ils lui suscitèrent ce procès célèbre dont tout le monde connaît l’histoire et les détails. Ils firent condamner à la mort comme ennemi de la religion, celui de leurs citoyens qui avait de la divinité les idées les plus saines et les plus élevées ; comme corrupteur de la jeunesse, celui qui savait le mieux lui inspirer l’amour de la vertu, et le courage de remplir les devoirs quelle impose.

Les hommes qui ne désirent le pouvoir que pour lui-même, et non en vue de l’utilité de leurs semblables, n’ont point d’avenir dans la pensée : leurs vues sont étroites, et bornées : quelques mois, quelques années, voilà le terme de leurs plus longues espérances. Ils s’aperçoivent facilement des obstacles que créent autour d’eux la raison et la vertu ; et s’il se trouve quelqu’un qui ose leur en faire entendre le sévère langage, ils s’imaginent qu’il leur suffira de le condamner au silence ou à la mort, pour triompher de toutes les résistances ; ils ne songent pas qu’on ne tue ni les sentiments ni les opinions, et que la persécution injuste leur donne, au contraire, en peu de temps, une énergie et une autorité que peut-être elles n’auraient pas obtenues, si on les eût abandonnées à leur libre et naturel progrès. Ainsi, les accusateurs et les juges de Socrate ne virent pas qu’en abrégeant de quelques années peut-être la vie d’un vieillard de soixante-dix ans, ils ne détruiraient ni les idées justes et saines qu’il avait travaillé toute sa vie à répandre parmi ses concitoyens, ni les sentiments nobles et généreux qui se joignent ordinairement à ces sortes de pensées. Ils ne comprirent pas qu’une injustice aussi éclatante que celle qu’ils allaient commettre, consacrait à une même immortalité le triomphe de leur victime et leur propre infamie.

En effet, à peine Socrate eut-il fermé les yeux à la lumière que l’image de sa vertu se montra à ses concitoyens plus imposante et plus belle ; une vive compassion succéda aux préventions injustes, dans le cœur même de la plupart de ceux qui avaient pu être un moment séduits par les calomnies et par les discours artificieux des ennemis de ce grand homme ; et devenus l’objet du mépris public et de l’indignation universelle, ses accusateurs périrent tous misérablement. Mais un résultat plus remarquable, une conséquence plus importante de leur injustice, et qu’ils étaient sans doute fort incapables de prévoir et de comprendre, c’est qu’elle devait, plus qu’aucun autre fait du même genre, porter jusque dans la postérité la plus reculée, avec l’horreur qu’ils inspiraient à leurs contemporains, celle des crimes pareils à celui dont ils s’étaient rendus coupables. Grâce à ce profond sentiment du beau moral, que Socrate avait su inspirer à ceux qui s’étaient attachés à lui, grâce au génie et au talent avec lequel plusieurs d’entre eux surent reproduire tous les détails de ce drame touchant et sublime, ils sont devenus familiers à la jeunesse dans tous les pays où ont pu pénétrer les admirables écrits de Platon et de Xénophon ; ils font revivre et développent dans des âmes encore pures les nobles sentiments qui animaient leurs auteurs ; les noms d’Anytus, de Mélitus et de Lycon sont devenus, en quelque sorte, ceux de tous les accusateurs qui se sont faits ou se feront les organes impurs de la vengeance ambitieuse, de l’intolérance hypocrite ; les juges prévaricateurs qui font à ces viles passions le sacrifice de leur honneur et du plus sacré des devoirs, nous inspirent, comme à notre insu, le dégoût et le mépris que nous ayons conçu dans notre jeunesse pour ceux qui condamnèrent Socrate.

Si nous cherchons à rassembler, d’après les documents les plus authentiques qui nous restent de la philosophie de ce sage Athénien, les principales vérités qui en firent le fonds, elles paraissent pouvoir se réduire au petit nombre d’articles suivants :

I. Le but ou le dernier terme vers lequel l’homme doit tendre de tous ses efforts, dans tout le cours de sa vie, est le bonheur que procure une conduite conforme à la vertu, ou aux lois de la morale.

II. Car, suivant lui, l’utile ne devait jamais être distingué ou séparé de l’honnête ; c’est un crime de distinguer dans sa pensée ou dans son opinion, des choses que la nature a voulu unir par un lien indissoluble.

III. Il s’en faut de beaucoup que le bonheur consiste, comme le vulgaire semble le croire, à multiplier indéfiniment nos besoins et les jouissances de tout genre qui peuvent les satisfaire : le bonheur consiste, au contraire, à resserrer, le plus qu’il est possible, le sphère de nos besoins. Car, n’avoir besoin de rien est un des plus sublimes attributs de la divinité, et l’homme vertueux doit s’appliquer sans cesse à se rapprocher de cette nature divine, à laquelle il participe par la plus noble partie de lui-même.

Le bonheur consiste à faire le plus de bien qu’on peut aux autres hommes, (même à ses ennemis, à qui on ne doit jamais rendre le mal pour le mal, ) à sa patrie, à sa famille, en travaillant surtout à propager les sentiments de vertu, en se rendant soi-même aussi libre et aussi indépendant qu’on le peut, non-seulement de la tyrannie des hommes, mais de celle de ses propres passions, bien plus redoutable encore et bien plus funeste.

IV. Savoir, et agir d’une manière conforme aux lumières de son esprit, ou à ce qu’on sait, sont des choses inséparables de leur nature. Mais toute science qui n’a pas pour but de rendre les hommes plus heureux, en les rendant plus vertueux, n’est qu’une science vaine et superflue.

V. On doit toute obéissance aux lois établies ou écrites, parce qu’elles ont en vue le plus grand bien de tous les membres de la société : mais celles même qui ne nous semblent pas justes, doivent encore être respectées ; on doit leur obéir, parce qu’elles font partie de l’ensemble des conditions par lesquelles l’état subsiste et se conserve. Toutefois il y a des lois non-écrites, qui sont l’expression immédiate et naturelle, de nos devoirs envers les dieux, envers les auteurs de nos jours, envers nos bienfaiteurs, envers la patrie, et celles-là servent de fondement aux lois écrites. On ne les transgresse jamais impunément ; et les dieux mêmes, qui en sont les auteurs, se chargent de punir ceux qui les ont méconnues.

VI. Les motifs les plus puissants nous invitent sans cesse à suivre la route de la vertu, qui est celle du bonheur véritable ; car l’homme vertueux est le seul à qui il soit donné de contempler le plus délicieux des spectacles, celui du bien qu’il a fait ; d’entendre le plus ravissant des concerts, son éloge dans la bouche des gens de bien.

VII. Enfin, si le bonheur qu’une constante application à la vertu, lui promet et lui assure le plus ordinairement, dans le cours de cette vie mortelle, n’est pas son partage ; s’il éprouve l’injustice de ses contemporains ; sa raison, en lui démontrant l’immortalité du principe immatériel à qui appartient la pensée et la volonté, dévoile à ses regards un avenir sans bornes. Sa confiance inébranlable dans la justice divine, lui garantit la jouissance d’une félicité que désormais rien ne pourra troubler.

Long-temps avant Socrate, l’on avait marqué, par des termes exprès, certains caractères, certaines dispositions morales habituelles pour lesquelles on n’avait pu s’empêcher de concevoir une sorte de respect et d’admiration. L’habitude de s’abstenir, par exemple, des jouissances qui flattent les sens, du moment où elles blessent la raison ou la convenance ; celle de conserver une constance inébranlable au milieu des souffrances ou des dangers, celle de se conduire dans les circonstances difficiles ou délicates de manière à faire voir, qu’on avait prévu à l’avance les avantages ou les inconvénients de ses actions, qu’on avait appris par l’expérience et par la réflexion à anticiper, en quelque sorte, dans sa pensée, les résultats probables ou certains des actions humaines ; enfin la disposition constante à consulter en tout les droits d’autrui, de sorte que jamais un autre homme ne puisse craindre de vous un tort ou un dommage qu’il n’a pu ni dû prévoir ; ces quatre espèces de dispositions ou d’habitudes, dis-je, ont eu, dans les plus anciens temps, des noms correspondants à nos mots tempérance, force, prudence et justice. On les retrouve même dans les livres sapientiaux des Hébreux[10], où ils sont regardés comme exprimant les principales parties de la sagesse ou de la vertu, en général. C’est ce que l’on a nommé, dans les livres de morale, les quatre vertus cardinales ou fondamentales ; et la doctrine de Socrate peut se rapporter, en grande partie, à cette division ; qui paraît avoir aussi été connue avant lui chez les Grecs.

Platon adopta et développa à sa manière, c’est-à-dire, avec sa brillante imagination et son éloquence sublime, les principales vérités morales si souvent présentées par Socrate dans ses ingénieux entretiens ; il y ajouta des vues importantes qui lui étaient propres, et s’appliqua surtout à approfondir et à généraliser quelques-unes des propositions fondamentales de la science des mœurs. En un mot, c’est particulièrement dans les écrits de ce philosophe que la morale commença à revêtir une forme scientifique. Cependant, Platon n’a point composé, à proprement parler, de traité de morale ; on ne trouve dans aucun de ses ouvrages, une exposition suivie et méthodique de sa doctrine sur ce sujet ; mais dans plusieurs de ses dialogues, les questions de morale se trouvent mêlées avec des objets qui appartiennent à d’autres sciences, telles que la politique, la métaphysique et la physiologie, ou connaissance générale de la nature. C’est surtout dans ses livres de la République et des Lois, qu’il a développé avec plus d’étendue ses pensées sur la vertu, sur le souverain bien, sur les devoirs des hommes considérés, soit comme individus, soit comme membres d’une société régie par des lois communes, en sorte qu’on voit avec évidence que, dans son opinion, la morale et la politique ne faisaient qu’une seule et même science.

Socrate n’avait fait que donner, s’il le faut ainsi dire, une base rationnelle aux principes de morale ou aux règles de conduite universellement admises avant lui par tous les hommes qui savaient entendre la voix de la conscience et y obéir. Il avait fait voir qu’un pareil système de conduite est essentielleinent conforme aux lois de la raison ; et qu’un système contraire, non-seulement ne peut jamais conduire au bonheur, mais même implique toujours une sorte d’absurdité dans le raisonnement. Dès-lors, tout ce sujet se trouvait ramené à un point de vue assez simple ; et il semblait qu’on pouvait facilement conclure de tout ce qu’on connaissait et qu’on pouvait connaître de la nature morale de l’homme, que des deux parties ou éléments dont elle se compose, sensibilité et raison, l’une doit constamment être subordonnée aux directions de l’autre. C’est aussi, il faut en convenir, le résultat auquel Platon est arrivé, mais par une marche peu sûre, et à travers mille détours pénibles et obscurs, mais en compliquant la question principale d’un grand nombre de discussions incidentes ou accessoires qui l’écartaient sans cesse du but au lieu de l’y ramener.

C’est que l’esprit humain n’arrive, en aucun genre, à ce qui est simple et vrai, qu’après avoir épuisé presque toutes les fausses combinaisons qui peuvent l’en écarter, parce qu’en effet il n’y a qu’une route pour y arriver, tandis que toutes les autres en éloignent. L’attrait même de la simplicité produit souvent, en ce genre, une illusion dont les philosophes n’ont que rarement su se garantir. Ici, par exemple, on s’empressa de ramener toutes les considérations à l’idée abstraite du souverain bien, et l’on se divisa presque aussitôt sur la manière de le définir et de le caractériser. Deux des disciples immédiats de Socrate, Aristippe et Antisthène, prirent chacun un parti opposé dans cette question, regardée dès lors comme fondamentale pour la science des mœurs et pour la conduite de la vie. L’un faisait consister le souverain bien dans la volupté, dans la jouissance de tous les plaisirs, mais de manière pourtant à ce qu’on fut assez maître de soi pour se les interdire, du moment où l’on pourrait en craindre les funestes conséquences[11]. Comme s’il était facile, ou même possible, de s’arrêter dans une pareille route, quand une fois on s’y est engagé. Antisthène, au contraire, exagérant le principe de Socrate, que le bonheur consiste à avoir le moins de besoins qu’il est possible, à se rendre, autant qu’on peut, indépendant des hommes et des circonstances extérieures, regardait les plus simples commodités de la vie, comme un luxe funeste et dangereux, les plaisirs les plus innocents comme une atteinte criminelle portée à la vertu. Nous verrons plus tard se reproduire ces deux doctrines si contraires, mais modifiées et développées par des hommes d’un génie et d’un talent supérieurs, à une époque où la philosophie avait fait plus de progrès.

Platon considère la question sous un point de vue plus étendu et d’une manière plus générale et plus approfondie. Suivant lui, l’ame tend incessamment et par toutes sortes d’efforts à s’assurer la possession du bien, c’est-à-dire, de ce à quoi tout le reste se rapporte, comme à un but, à une fin ; et par conséquent cet objet des désirs et des vœux de toute créature intelligente doit avoir une réalité incontestable, doit exister par soi-même, quoiqu’on ne puisse pas clairement le faire apercevoir.

Le bien en soi, ou absolu, est donc la condition nécessaire de tout ce qui mérite le nom de bien, et il n’y a rien de particulier que l’on puisse appeler ainsi, qu’autant qu’il participe à ce bien suprême ou absolu. Par conséquent encore, les caractères qui le distinguent, sont d’être parfait et suffisant, d’être à lui-même son propre but, et d’être un objet nécessaire de désirs pour toute créature douée de raison.

Ce qu’on appelle volupté, ou plaisir, n’a point ces caractères, n’a rien d’absolu ou d’existant nécessairement et par soi-même ; au contraire, c’est un changement, une modification fugitive et passagère de l’ame, une tendance vers le bien, vers un état parfait et complet, mais qui est elle-même imparfaite et incomplète. De même que les germes, après avoir reçu l’impulsion qui les fait tendre au complet développement de leur existence, sont, pendant un certain temps, dans une sorte de mouvement progressif qui doit les conduire à cette existence complète et parfaite ( état que Platon désigne par le nom de génération ) ; ainsi le plaisir est une tendance, une sorte de mouvement progressif qui semble nous conduire vers le bien, et par cette raison, ce philosophe lui donne aussi le nom de génération. Et voilà pourquoi le plaisir, suivant lui, n’est pas le bien absolu, ou le bonheur parce qu’il est génération et mouvement[12].

Il y a des sentiments qui s’unissent à la pensée, qui ont leur source dans l’activité propre de la raison ou de l’intelligence, et qui sont modifiés par elle ; tels sont les sentiments purement spirituels ou moraux qui accompagnent la pratique de la vertu. L’union de ces sentiments avec la pensée, ou, si l’on veut, le plaisir qui accompagne les actes de l’intelligence, constitue proprement le souverain bien de l’homme, suivant l’opinion de Platon ; cette union comprend en soi, vérité, régularité et beauté, trois caractères essentiels de tout ce qui est bon et bien.

Ce n’est donc ni dans le plaisir tout seul, ni dans la pensée ou la raison toute seule, que se trouve le bonheur ; il résulte du mélange, de la combinaison de ces deux éléments ou conditions. Sans doute la raison est le législateur suprême ; en cette partie, c’est à elle à nous prescrire la règle à laquelle nous devons nous conformer ; et elle ne peut le faire qu’en consultant les idées, ou formes exemplaires des notions qui sont communes à l’entendement de l’homme et à la suprême intelligence, ou à la divinité. Car Dieu est l’idéal, ou la source de toute perfection morale, et il n’y a pas pour l’homme d’autre moyen d’éviter le mal ou le vice, et d’atteindre au degré de perfection que comporte sa nature, que de se rendre, le plus qu’il est possible, semblable à ce divin modèle. Par conséquent, le bien absolu pour l’homme se trouve dans la subordination entière de tous ses désirs, de tous ses penchants, de toutes ses passions, à la raison ; dans l’harmonie de toutes ses facultés, en sorte qu’il soit constamment d’accord avec lui-même, et avec les autres êtres raisonnables. Ce ne doit point être, de sa part, un calcul, une comparaison entre des peines et des plaisirs plus ou moins grands, il doit s’efforcer d’atteindre à la perfection uniquement en vue de la perfection elle-même, suivre la raison uniquement pour elle-même : tel est le caractère de la vertu, telle en est l’idée absolue, car le nom qui l’exprime dans la langue grecque, signifie aussi perfection, et est très-souvent pris en ce sens par les philosophes grecs.

Platon, regardant le désir du bien en soi ou du bien absolu, comme une nécessité inévitable, et, pour ainsi dire, comme une loi de la volonté de l’homme, en concluait que personne ne fait le mal de son plein gré, et précisément pour faire ce qui est mal, mais qu’il est impossible, au contraire, que l’on veuille jamais faire autre chose que le bien. Seulement il arrive souvent qu’on ne le connaît pas ; d’où il concluait que l’homme ne s’écarte de la vertu que fauté de savoir distinguer les biens et les maux véritables ; et, en ramenant ainsi toute la question de la liberté, à la doctrine de Socrate, que la vertu et la science sont, pour ainsi dire, une seule et même chose, il méconnaissait presque entièrement le principe de la liberté morale. C’est cette partie de sa doctrine qu’Aristote combattit en traitant de ce qu’il y a de volontaire et d’involontaire dans les actions de l’homme[13].

Suivant Platon, le bonheur est inséparable de la vertu ou de la perfection morale ; il la regarde comme la source des plus pures délices. Cependant, il affirme plus d’une fois que l’homme est dans l’obligation d’agir toujours d’une manière conforme aux lois les plus rigoureuses de la morale, quand même les plus cruelles douleurs, et la mort, devraient être la conséquence inévitable d’une pareille conduite. Cette contradiction apparente s’explique par la ferme croyance à l’immortalité de l’âme, à la bonté et à la justice de Dieu, croyance qu’il avait puisée dans les leçons de Socrate, et qu’il s’efforça sans cesse d’appuyer sur toutes les preuves de sentiment et de raison qui lui semblaient le plus propres à l’affermir.

Au reste, on ne trouve dans ses écrits rien de proprement systématique sur les devoirs. Le nom même qui exprime cette notion ou conception n’existait pas, du temps de Platon, dans la langue greque. Cependant il les a indiqués presque tous, et il en est plusieurs qu’il a parfaitement développés. Il insiste surtout sur la règle négative de ne pas commettre d’injustice, de ne jamais faire de mal, même à ses ennemis. Mais le principe général qui domine plus particulièrement dans cette partie de ses écrits, c’est le respect pour la raison, la prééminence qu’il veut qu’elle obtienne constamment sur toutes nos affections, nos désirs ou nos passions[14].

L’un des principaux mérites de la doctrine morale de Platon est dans la supériorité de raison et dans l’admirable éloquence avec laquelle il combattit les doctrines perverses des sophistes, dans ces éloquents et ingénieux dialogues où il les met aux prises avec Socrate, qu’il y représente toujours comme l’interprète de la vérité et de la vertu. Pour favoriser de tout leur pouvoir les vues ambitieuses de ceux qui payaient généreusement leurs leçons, les sophistes avaient entrepris d’anéantir toute idée de justice ou de devoir, fondée sur la nature morale de l’homme ; et, suivant eux, il n’y avait de juste et d’honnête que ce que la loi déclarait tel. La conséquence d’un pareil principe était facile à déduire, et singulièrement favorable aux prétentions de tous ceux qui aspiraient à la domination, car il ne s’agissait que d’être assez fort pour faire soi-même les lois, et, dès-lors, il n’y avait de légitime et de juste que ce qui était conforme au caprice, aux désirs et aux intérêts du législateur.

Il est à remarquer que dans tous les pays, et à toutes les époques dont l’histoire nous est connue, les fauteurs du despotisme n’ont pas, manqué de s’appliquer à faire prévaloir cette doctrine, qui n’a d’autre but que de substituer l’empire de la force à l’autorité de la conscience et de la raison, en abolissant la réalité des distinctions morales, qu’on entreprend de fonder sur des conventions purement arbitraires, tandis qu’elles ont pour but la nature même de l’entendement humain. D’un autre côté, il est bien vrai qu’il n’y a rien de si facile que de se dispenser d’avoir raison, quand on est le plus fort ; mais peut-être ne remarque-t-on pas assez que la force est le résultat d’un nombre de, conditions ou d’éléments singulièrement variables, toujours prêts à se disperser, et qui ne peuvent avoir de lien durable que cette même raison dont on s’efforce de s’affranchir comme d’un joug incommode.

C’est cette importante vérité que l’on trouve démontrée dans plusieurs des ouvrages de Platon, et particulièrement dans le dialogue intitulé Gorgias, l’un des chefs-d’œuvre de cet admirable écrivain, l’un de ceux où se trouvent réunis tous les genres de talent et d’éloquence qui le caractérisent, et jusqu’à cette métaphysique subtile dont il abuse trop souvent dans ses autres écrits. Nous croyons donc qu’il ne sera pas inutile de s’y arrêter ici un moment, pour donner au lecteur quelque idée de la manière de cet auteur, en même temps que nous essayons d’indiquer les points les plus importants de sa doctrine morale.

Sans parler de l’introduction, qui donne à l’ouvrage un, intérêt tout-à-fait dramatique, le Gorgias de Platon se divise naturellement en trois parties, ou, si l’on veut, en trois scènes distinctes chacune par l’apparition, s’il le faut ainsi dire, d’un nouvel interlocuteur. Socrate demande d’abord à Gorgias quel est précisément l’art dont il fait profession. C’est la rhétorique, c’est-à-dire l’art de persuader. Mais la rhétorique ne persuade-t-elle jamais que des choses justes, ou si elle en persuade quelquefois qui sont contraires à la justice ? Elle persuade tout ce qu’elle veut, dit Gorgias ; mais si l’orateur abuse de son talent pour faire prévaloir l’injustice, la faute doit lui en être imputée, car il sera véritablement coupable La rhétorique enseigne-t-elle ce qui est juste, beau, honnête ? L’orateur, suivant ce que répond Gorgias, doit être capable d’enseigner toutes ces choses. Socrate conclut de là que c’est ce qu’il faudrait faire avant tout, et il démontre assez bien que celui qui le saurait parfaitement n’aura guère besoin de la rhétorique, conclusion qui cause à Gorgias quelque confusion, et le jette dans une sorte d’embarras.

Cependant, Gorgias est un personnage d’une certaine importance ; il a une réputation qu’il ne doit point hasarder ; il ne convient donc pas qu’il se compromette davantage : ce n’est pas lui qui doit dévoiler la doctrine secrète du parti qui le compte pour un de ses plus illustres chefs. L’impatience de Polus[15], qui n’est pas néanmoins sans quelque considération dans ce parti, mais qui en a moins que Gorgias son maître, tire celui-ci du défilé où il se trouvait engagé. Il témoigne quelque humeur de voir le tour que prend l’entretien, semble reprocher à Gorgias d’avoir, par une fausse honte, accordé que l’orateur doive savoir ou apprendre ce qui est juste et injuste, comme si tout le monde ne savait pas cela. De cette manière, il a laissé sans réponse une critique peu fondée de sa définition de la rhétorique, qui est, en effet, un art de la plus haute importance ; puisque celui qui le possède peut parvenir à une grande puissance. Et, pour couper court à la discution, Polus demande à Socrate, si lui-même ne serait pas satisfait d’exercer un grand pouvoir dans la république, de disposer à son gré de la vie et de la fortune des citoyens ? — Justement, ou injustement ? lui répond Socrate. — De quelque manière que ce soit, reprend le sophiste. — Assurément, dit Socrate, je ne regarde pas comme digne d’envie l’homme qui prononce une juste condamnation contre son semblable ; mais celui qui le condamne injustement me semble bien à plaindre. En un mot, il soutient, contre toutes les assertions et les exemples que lui oppose Polus, non seulement que c’est un plus grand malheur de commettre l’injustice, que de la souffrir ; mais que l’homme injuste, qui porte la peine de son crime, est moins malheureux que celui dont la conduite coupable, demeure impunie. Malgré toutes ses subtilités et son adresse, le sophiste est enfin forcé d’avouer que ce sont là les conséquences nécessaires des raisonnements dont lui-même a reconnu la justesse, ou du moins il ne trouve rien de solide à y répondre. C’est qu’il a aussi quelques ménagements à garder, et qu’un reste de pudeur l’empêche de soutenir jusqu’au bout une doctrine révoltante.

Alors un jeune athénien, que l’auteur nous présente comme l’enfant perdu du parti des sophistes, qui se passionne pour la doctrine de ses maîtres avec tout le zèle d’un adepte, entreprend de la dévoiler dans toute sa nudité : Sans doute, s’il avait été question de s’expliquer en public sur quelque point de morale ou de législation, s’il avait fallu faire prévaloir quelque mesure injuste, ou prévenir les esprits faciles à s’abuser contre quelque citoyen vertueux, Calliclès aurait su, comme un autre, mettre en avant les prétextes du bien public, de la gloire et de la prospérité de l’état ; les phrases bannales de respect pour les Dieux, d’attachement pour la religion, ne lui auraient pas manqué au besoin ; mais ici, il n’a point à craindre de témoin indiscret point d’intérêts à ménager, et il va mettre dans son langage toute la franchise d’un homme qui sent sa force, et presque l’enthousiasme de l’immoralité.

Voici en peu de mots la substance des discours qu’il adresse à Socrate : « Tu ne dois l’avantage que tu parais avoir en ce moment, qu’à la pusillanimité de Polus, qui est tombé précisément dans la même faute qu’il reprochait à Gorgias. Il le blâmait de t’avoir accordé que celui qui professe l’éloquence doive enseigner à ses disciples ce que c’est que la justice ; et je lui reprocherai, à mon tour, de t’accorder qu’il est plus honteux de commettre l’injustice que de la souffrir. Il n’a pas osé réfuter le pur sophisme dont tu te prévaux contre lui, et voilà pourquoi tu triomphes. Tu confonds à dessein ce qui est juste suivant les lois, et ce qui l’est suivant la nature ; Polus est convenu avec toi que, suivant les lois, il est plus honteux de commettre l’injustice que de la souffrir, et tu feins de croire que cela est vrai aussi suivant la nature : mais c’est tout le contraire ; car, suivant la nature, ce qu’il y a de plus honteux et de plus coupable, c’est de supporter une injustice, puisqu’il n’y a qu’un vil esclave qui puisse y consentir, et que tout homme de cœur en est révolté.

« C’est la multitude, faible et lâche, qui a fait ces lois qui prononcent qu’il est infâme de commettre une injustice ; parce qu’elle redoute les hommes forts et courageux, les hommes habiles dans la science du gouvernement, qui joignent à des talents supérieurs une âme énergique et ferme. C’est à ceux-là, en effet, qu’appartient le droit de commander à tous les autres, de posséder tout, de satisfaire tous leurs désirs, sans réserve et sans contrainte. Voilà cette vérité que tu prétends chercher, voilà la véritable vertu, le vrai bonheur : en un mot, la prééminence du fort sur le faible, telle est la loi de la nature.

« Tu le reconnaîtras, si, laissant de coté la philosophie, tu veux consulter un meilleur guide. En effet, Socrate, la philosophie est bonne pour occuper quelques moments le loisir de la jeunesse : mais, dans l’âge avancé, il est ridicule de s’appliquer à cette étude futile, qui ne nous apprend rien de ce qu’il faut pour vivre parmi les hommes et y jouer un rôle imposant. Occupe-toi donc d’objets plus sérieux, et d’une utilité plus positive. Imite enfin ceux qui, sans s’amuser à de pareilles puérilités, ont trouvé la gloire, la fortune, et beaucoup d’autres solides avantages. »

Il est curieux de voir, à cette époque ; la profession de foi des ambitieux, et des partisans du pouvoir arbitraire dans tous les temps, si explicitement énoncée et si nettement rapportée à sa véritable cause. Au reste, Socrate n’est pas fort embarrassé, comme on peut bien croire, pour opposer à toute cette belle théorie les raisons les plus convaincantes. Si, comme le prétend Calliclès, le bonheur véritable consiste à satisfaire tous ses désirs, dès-lors il s’ensuit que plus on aura de désirs à satisfaire, et plus on sera heureux. Dès-lors il faut qu’il convienne que la suprême félicité sera d’être sans cesse en proie à une faim et à une soif dévorantes, d’être sans cesse tourmenté des plus cuisantes démangeaisons, pourvu que l’on puisse sans cesse boire, manger, et ainsi du reste. Et quoique Calliclès s’irrite et s’indigne de pareilles conclusions, elles n’en sortent pas moins nécessairement de la proposition qu’il a avancée,

Socrate lui démontre, au contraire, que si l’ordre ; et l’harmonie des fonctions et des mouvements du corps humain, sont ce qui lui donne la santé et la force, il y a également pour l’ame un certain ordre, un certain équilibre de passions et de de sirs, en quoi consistent ses qualités les plus précieuses, la justice et la modération. D’où il faut conclure que, loin de placer, comme le fait Cahliclès, la perfection du bonheur de l’ame dans la satisfaction illimitée de toutes ses passions, on ne peut l’attendre que du soin qu’on prendra de la maintenir dans les bornes d’une salutaire modération, dût-on même recourir, pour cela, à des châtiments sévères, si ce remède devient nécessaire. Tel est le résultat auquel le jeune adepte de la doctrine des sophistes se voit amené, comme malgré lui, par une suite de questions auxquelles il lui a pourtant été impossible de répondre autrement qu’il n’a fait. L’entretien est terminé par ces belles paroles de Socrate : « Tu le vois, à présent, Calliclès, dit-il, quoique vous soyez ici trois des hommes estimés les plus habiles parmi les Grecs, Polus, Gorgias et toi, vous ne pouvez parvenir à démontrer que l’on doive suivre, dans la conduite de la vie, d’autres règles que celles que j’ai dites. Mais, au milieu de cette discussion, où tarit d’autres maximes ont été proposées et reconnues comme fausses, la mienne seule subsiste : c’est qu’il faut s’abstenir de commettre l’injustice avec encore plus de soin qu’on n’en met à éviter dé la souffrir, et s’appliquer surtout, non pas à paraître vertueux, mais à l’être en effet dans toutes les circonstances de sa vie, soit privée, soit publique. Que si l’on est entaché de, quelque vice, on doit en être puni ; c’est là le plus grand bien dont on puisse jouir, après celui d’avoir toujours été juste, puisque c’est un moyen de le devenir. Que l’on doit sévèrement s’interdire toute flatterie, toute lâche complaisance pour soi-même, ou pour les autres, soit qu’ils composent une multitude nombreuse, ou qu’ils soient en petit nombre. Qu’enfin, on ne doit jamais employer le talent de la parole, et toutes ses autres facultés, qu’au maintien et à la défense de la justice. Voilà les règles qui doivent nous guider sans cessé. Suivons-les donc, mon cher Calliclès, et invitons les autres à s’y conformer. Mais gardons-nous d’adopter les maximes que tu me proposais tout-à-l’heure : car, en vérité, elles ne méritent pas qu’on s’y arrête un seul moment. »

Quoique Platon, comme nous l’avons fait remarquer, n’eût point considéré la morale comme une science à part et qu’on pût.traiter, séparément de la politique pu de la science sociale, cependant les sujets de morale, proprement dite, revierinent si souvent dans ses écrits, ils y occupent une place si considérable, ils y jettent un éclat si vif et si imposant, qu’il était impossible qu’on n’en fût pas frappé, et que l’ensemble des considérations sur ce sujet ne se présentât pas désormais à l’esprit comme un objet distinct et de la plus haute importance. Aristote[16] avait long-temps écouté les leçons d’un si habile maître, il avait vécu dans un commerce presque habituel avec lui ; doué d’un génie non moins pénétrant que celui de Platon, mais avec une raison plus exacte, précisément parce que son imagination était moins vive, il avait dû naturellement voiries mêmes objets sous des points de vue un peu différents ; et, partant du point où ses devanciers avaient laissé la science, il était naturel aussi qu’il la portât, sous quelques rapports, plus loin qu’ils n’avaient fait. Il sentit donc le besoin de se rendre compte à lui-même de ses propres idées sur un sujet aussi important, de discuter les opinions qu’il trouvait généralement admises et de rattacher à cette discussion les vues qui lui étaient propres. Ce fut probablement ce qui lui donna occasion d’écrire son traité de morale, le premier ouvrage, à notre connaissance, où ce genre de considérations ait été présenté d’une manière suivie et dégagée de toutes celles avec lesquelles il a des rapports plus ou moins duvets ; mais dans lequel Aristote, en séparant la morale de la politique, et en la traitant comme une science distincte, déclare expressément qu’il ne la regarde pas moins comme une branche de la science sociale, comme un ensemble de vérités et de connaissances qui servent de base à celle-ci, ou qui en sont les préliminaires indispensables.

Aristote, à l’exemple des philosophes qui l’avaient précédé, prend pour point de départ, de ses considérations sur ce sujet, la question du souverain bien, ou l’idée absolue de bonheur. Tout ce qu’on fait, dit-il, tout ce qu’on entreprend, a nécessairement un but, qui est, en dernière analyse, le plus grand bien possible de celui qui. agit. Par conséquent, tous les arts, toutes les sciences dont l’homme s’occupe, ont pour but ou pour dernière fin, un certain avantage qui doit en résulter ; et comme elles sont subordonnées ; à quelques égards, les unes aux autres, il doit y en avoir quelqu’une dont la fin est principale, essentielle, et telle que les autres ne soient, pour ainsi dire, que des moyens d’arriver à celle-là. Cette science principale et supérieure est la politique, qui a pour but le plus grand bonheur de l’homme, et même des hommes réunis en sociétés.

Mais qu’est-ce que le bonheur ? A cette occasion, notre philosophe examine et discute d’abord les opinions le plus généralement admises sur cette question (et c’est, en général, la méthode qu’il suit dans toutes ses recherches), puis il propose son propre sentiment. Le bonheur donc, suivant lui, comme bien propre de l’homme, ou en tant qu’il est l’œuvre d’une créature douée de raison et de sensibilité, consiste dans une activité complète et parfaite de l’ame, qui se conforme à la vertu et à la raison pendant tout le cours de la vie. En d’autres mots : Le bonheur est la plus grande somme de plaisir qui puisse résulter de l’activité complète de nos plus nobles facultés.

Car le plaisir, suivant Aristote, est pour l’homme, dans le développement complet et illimité de ses facultés actives ; il en est une conséquence si immédiate et si nécessaire, qu’on peut le prendre pour cette activité même à laquelle il est inséparablement uni ; c’est lui qui donne aux actes qu’elle produit le degré de perfection dont ils sont susceptibles. Voilà pourquoi il est l’objet constant du désir de tous les êtres sensibles. Mais il y a des plaisirs de diverses espèces, à raison de la diversité des facultés actives dont ils sont le résultat, à raison des conséquences nuisibles ou avantageuses auxquelles ils donnent lieu, selon qu’ils sont propres à rendre à l’ame du calme et de la sécurité, ou à troubler la paix dont elle jouit ; enfin à raison du caractère particulier ou de la nature morale de ceux qui les éprouvent. Quel est donc, entre ces plaisirs si divers, celui qui mérite véritablement ce nom, et qu’on doit préférer à tous les antres ? Il n’y a que le sentiment de l’homme vertueux qui puisse décider cette question, c’est-à-dire, qu’il n’y a de plaisir véritable que celui qui naît de la vertu.

Aristote la considère sous deux points de vue, ou plutôt, il distingue deux sortes de vertus : les unes, qu’il appelle morales, c’est-à-dire, ayant leur source dans les sentiments et les habitudes, et, par conséquent, immédiatement relatives aux circonstances et aux actions de la vie commune ; les autres, auxquelles il donne le nom de vertus intellectuelles, et qui sont plutôt des facultés acquises que des habitudes ; dans les actes desquelles la raison intervient presque exclusivement, tandis que les vertus morales sont plus proprement, s’il le faut ainsi dire, du domaine de la sensibilité. Ces vertus intellectuelles sont au nombre, de cinq, savoir : la science, l’intelligence, la sagesse, l’art et la prudence.

Le principe fondamental de sa théorie, au sujet des vertus qu’il appelle morales, c’est qu’elles sont un milieu, une sorte de moyen terme entre deux vices opposés, l’un par excès de l’habitude ou de la disposition vertueuse, l’autre par défaut de cette même habitude. Ainsi, le courage est l’habitude d’apprécier avec justesse les maux et les dangers de toute espèce, s’ils ne sont pas au-dessus des forces ou de la constance de l’homme. Les braver, ou les provoquer sans nécessité, sans motif légitime, est témérité : s’en effrayer, s’en laisser abattre, les éviter ou les fuir, lorsque l’honneur et la raison font un devoir de s’y exposer, c’est lâcheté. La témérité et la lâcheté sont donc les deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut, entre lesquels le juste milieu est la vertu qu’on nomme courage. Pareillement, il y a un sentiment d’indignation légitime et généreuse que la prospérité du méchant et le triomphe de l’immoralité inspirent naturellement à tout homme juste et vertueux. Mais, n’éprouver que de la peine à l’occasion de tout ce qui peut arriver d’heureux aux autres, ou ressentir de la joie toutes les fois qu’ils éprouvent quelque peine ou quelque malheur, sont deux excès en sens contraire, entre lesquels le milieu qu’approuve la raison, est précisément cette vertueuse indignation qu’Aristote désigne par le, nom de Némésis[17].

Cependant, il y a des cas, comme il est obligé de le reconnaître lui-même, où non-seulement ce milieu prétendu se confond avec les extrêmes opposés et a reçu le même nom qu’eux, il y en a aussi où il n’existe réellement pas ; en sorte que, sous ce rapport, la théorie de notre philosophe est incomplète. Mais elle a un inconvénient plus grave encore, c’est le vague dans lequel on tombe la plupart du temps, quand on entreprend de déterminer avec quelque précision ce milieu dont il parle. Quoique l’on reconnaisse d’ailleurs, dans le tableau qu’il donne des vertus et des vices qu’il leur oppose, la sagacité de son esprit, le besoin de méthode et de clarté qui en fait le caractère distinctif et qui a si puissamment contribué au progrès des véritables connaissances. Ajoutons que cette partie même de son travail, malgré cette imperfection de la théorie, est riche en observations fines et judicieuses de l’homme et de la société, en résultats remarquables par leur vérité et par leur utilité pratique.

En général, cet ouvrage d’Aristote, outre le mérite qu’il a d’être, comme nous l’avons dit, le premier traité méthodique et complet sur cette importante matière, contient plusieurs vues du plus grand intérêt, et tout-à-fait neuves pour le temps où il a été composé. L’influence de l’habitude sur nos déterminations, en sorte que la vertu peut être envisagée comme un système d’habitudes bien réglées, et le vice comme un système de mauvaises habitudes, est un fait dont l’observation appartient à ce philosophe, qu’il a exposé et développé de manière à en faire sentir toute l’importance. La question de la liberté morale, ou, pour parler son langage, de ce qu’il y a de volontaire et d’involontaire dans nos actions, est aussi traitée par lui avec plus de clarté et de solide raison qu’elle ne l’avait été jusqu’alors. Il l’a résolue autant qu’elle peut l’être, et l’on doit peut-être avouer que tout ce qui a été écrit depuis sur le même sujet n’est guère plus satisfaisant, et l’est souvent beaucoup moins que ce qu’en dit Aristote. Il a encore eu le mérite de démêler avec plus de précision qu’on ne l’avait fait avant lui, le rôle important et inévitable que jouent les sentiments de diverses espèces dans toutes nos déterminations, sans méconnaître la prééminence naturelle et nécessaire que l’on doit accordera la raison[18]. Platon avait trop négligé, et quelquefois tout-à-fait perdu, de vue cette partie de la constitution morale de l’homme ; il était d’autant plus utile d’y revenir, de reconnaître et de constater son influence, que c’est dans la juste appréciation de cet ordre de faits que consiste essentiellement l’éducation pratique, qui n’est peut-être que l’art d’apprendre à là jeunesse, dès l’âge le plus tendre, à vouloir ce qui est bien ; et à ne vouloir pas ce qui est mal. D’un autre côté, si Platon parle plus au sentiment et à l’imagination, s’il est suivant sa coutume, plus éloquent et plus entraînant dans l’exposition qu’il fait de sa doctrine du juste et de l’injuste, Aristote fait de ces idées une analyse plus exacte et plus vraie ; il en démêle mieux la véritable origine dans le sentiment naturel de l’égalité, dans les notions de rapport et de proportion qui en dérivent ; il établit entre la justice et l’équité une distinction aussi neuve que solide et importante, en faisant voir, dans l’une de ces idées, le complément naturel et nécessaire de l’autre, et comment l’équité modère ou tempère, dans l’application, ce que là justice purement abstraite, et telle qu’elle est énoncée dans les termes, généraux des lois, pourrait avoir de trop rigoureux ou même de véritablement injuste, dans certains cas. Et quoiqu’on puisse ne pas approuver les formes trop géométriques sous lesquelles Aristote présente sa doctrine sur ce sujet, elle n’en est pas moins remarquable par la justesse et l’originalité des vues, par leur généralité, et par l’étendue dès conséquences qu’il en tire.

Ces conséquences même étaient tellement audessus des notions vulgaires, en ce genre, qu’on n’a su en tirer des résultats pratiques, ni de son temps, ni bien des siècles après : lui. En effet, dans le coup d’œil rapide mais profond qu’il jette sur les effets de la justice dans les sociétés politiques, en indiquant l’origine de la monnaie, la nature et Futilité des services qu’on en tire, il pose, pour ainsi dire, en passant, les premiers fondements d’une science importante, l’économie politique, qui ne devait naître que dans nos temps modernes. Et, ce qui prouve que ses idées sur ce sujet ne sont pas un simple soupçon, une pensée vague ou fugitive, c’est qu’il y est revenu d’une manière plus expresse, et qu’il lui a donné plus de développement dans son traité de la politique. Sans doute, ni Adam Smith, ni M. Say, n’ont puisé dans les écrits du philosophe grec les ingénieuses et savantes théories dont ils ont enrichi leur siècle et leur pays, la gloire leur en appartient bien exclusivement, mais c’est toujours un fait curieux à remarquer que le génie d’Aristote eût constaté, il y a plus de vingtdeux siècles, l’un des faits importants qui servent de base à une science tout entière.

Dans les deux derniers livres du traité que nous publions, le philosophe grec, sous le nom d’amitié, dont il généralise encore l’idée, d’une manière qui lui est propre’, embrasse une partie des considérations importantes qui ont été présentées par le philosophe écossais que je viens de citer, dans son ingénieux ouvrage intitulé : Théorie des sentiments moraux. On voit qu’Aristote a nettement aperçu l’étendue et la fécondité de ce genre d’observations, et peut-être ne lui a-t-il manqué que de les rattacher ou de les fondre plus intimement avec ses autres vues sur l’habitude, la raison et la sensibilité, pour en faire un système de morale plus complet et plus satisfaisant que celui que nous devons à l’écrivain anglais ; quoique, d’ailleurs, celui-ci l’emporte de beaucoup sur le philosophe de Stagyre par la finesse, la variété et la profondeur de ses réflexions sur la sympathie morale.

Avec tout cela, il faut bien le dire, la lecture de l’ouvrage d’Aristote est quelquefois pénible et fatigante. Quoique son style ne soit pas sans mouvement et sans couleur, une concision souvent excessive, de fréquentes ellipses, des indications de certains points de doctrine qui fui étaient propres, et presque des allusions à ces doctrines, ou à celles qui étaient le plus familières aux hommes de son temps, plutôt que des explications complètes, tout cela (sans parler des inconvénients qui résultent nécessairement de l’état de dégradation et de mu- : tilation plus ou moins fâcheuse, où nous ont été transmis, en général, les écrits des anciens) répand sur un grand nombre d’endroits une obscurité que les plus habiles interprètes ne sont pas toujours parvenus à dissiper.

D’ailleurs, on conçoit facilement que l’écrivain qui possédait à un degré émulent presque toutes les sciences connues de son temps, qui avait composé des ouvrages sur presque toutes, qui porta des vues neuves et originales dans un grand nombre de ces sciences, même dans celles qui semblaient avoir le moins d’analogie entre elles, comme l’anatomie ou l’histoire naturelle et la rhétorique, la science du gouvernement et la poétique ; on conçoit y dis-je, qu’un homme dont la vie entière dut être consacrée aux méditations les plus profondes, aux travaux les plus assidus, ne pouvait donner à ses compositions littéraires le genre d’éclat et, s’il le faut ainsidire, le degré de fini et d’élégance propres à flatter le goût ou à séduire l’imagination, des lecteurs, qui ne cherchent que l’amusement. Cependant là manière d’écrire d’Aristote a le caractère convenable aux sujets qu’il traite, et surtout ail point de vue philosophique sous lequel il les envisage ; il enchaîne avec une rigoureuse précision les idées qui, sur chaque objet, s’offrent sans cesse à son esprit aussi fécond qu’étendu. Jamais il ne cherche les ornements Superfus : pourvu que sa phrase soit correcte, les expressions vives et pittoresques ne sont pas celles qu’il ambitionné, il préfère celles qui sont exactes, et emploie les autres quand ; elles s’offrent à son imagination qui n’était rien moins qu’étrangère au langage poétique. Comme ses pensées sont souvent originales, et fondées sur dès rapports dont l’observation lui est propre, il fait, en quelque sorte, sa langue, en même temps qu’il coordonne les parties de la science qu’il traite, et qu’il en étend les vues. Et c’est, pour le dire en passant, ce qui ajoute plus d’une fois à la difficulté de le comprendre, et surtout de le traduire.

On ne devra donc pas être surpris de trouver souvent peu d’attrait et d’amusement dans la lecture de l’ouvrage que nous publions. Sans doute, avec plus de talent, le traducteur serait parvenu plus fréquemment à dissimuler l’inconvénient qui naissait de la nature même de son entreprise ; mais il lui a semblé qu’il était impossible de l’éviter entièrement, à moins que de s’écarter du texte de l’auteur, beaucoup plus qu’il n’est permis de le faire dans ce genre d’écrits[19].

Socrate, Platon, et Aristote, avaient pris pour base de leur doctrine morale la considération du bonheur, en tant qu’il peut résulter de nos sentiments soumis à la raison, et dirigés par elle. Ainsi, la sensibilité et la raison furent les deux principes sur lesquels se fondait toute leur théorie. On aurait, en effet, difficilement trouvé une autre classe de phénomènes aussi généraux à laquelle on pût rapporter tout cet ordre d’idées. L’unique moyen qui restât désormais à ceux qui entreprendraient de se signaler par quelque nouveau système, était donc de simplifier, en apparence, la doctrine de ces philosophes, et de prendre exclusivement pour base des considérations sûr ce sujet, l’un ou l’autre des deux principes qu’ils avaient admis ; En un mot, il fallait ou tout rapporter au sentiment, comme le fit Épicure[20], ou tout rapporter exclusivement à la raison, comme le fit Zénon[21]. Car il est inutile, ce me semble, de parler ici de plusieurs systèmes intermédiaires qui ne nous sont connus que d’une manière incomplète, et qui furent entièrement effacés par l’éclat et le crédit supérieur des deux doctrines dont je viens de nommer les auteurs, ou plutôt qui ne furent que des modifications plus ou moins ingénieuses de ces doctrines ; proposées par des disciples de l’école de Platon, de celle d’Aristote, ou de celle de Zénon.

Épicure fit consister le bonheur ou le souverain bien, dans la jouissance des plaisirs et dans l’absence de la douleur. Mais il ne méconnut point la distinction essentielle qui existe entre les plaisirs du corps et ceux de l’ame ou de l’intelligence, et il regarda expressément ceux-ci comme devant avoir sur les autres une prééminence incontestable ; parce qu’ils s’étendent sur le passé aussi-bien que sur l’avenir, tandis que les plaisirs des sens n’embrassent que le moment présent. Voilà pourquoi, suivant ce philosophe, l’exemption de la douleur est le bien suprême, ou le plus grand des plaisirs. Au reste, c’est surtout la nature des actions que nos sentiments déterminent, qui établit entre eux une différence essentielle, et non pas la qualité qui nous les fait juger comme agréables ou pénibles à éprouver ; en un mot, toute leur importance consiste dans les conséquences ou dans la différence des résultats auxquels ils donnent lieu. De là suit la nécessité de peser attentivement ces conséquences probables, de s’appliquer à prévoir à l’avance les avantages ou les inconvénients de nos actions, et c’est la tâche ou la fonction de la raison.

La justice, suivant Épicure, n’est fondée que ; sur les conventions par lesquelles on s’est engagé à ne pas nuire aux autres, à condition de n’éprouver de leur part aucun dommage. D’ailleurs l’expérience nous peut convaincre que l’homme juste jouit d’une sécurité constante, tandis que l’homme injuste ne peut jamais être assuré de conserver la sienne, et qu’enfin on ne peut être heureux qu’autant que l’on est vertueux. Ainsi, dans ce système, la vertu n’a de mérite ou de prix qu’à cause des conséquences qui résultent d’une conduite conforme à ce qu’elle prescrit, elle n’est qu’un moyen, et non pas une fin ; et par cette raison, la prudence y est considérée comme la vertu par excellence, comme celle qui comprend toutes les autres.

Cependant, il faut encore, pour être heureux, affranchir sa raison des terreurs superstitieuses que font naître dans notre ame les fausses opinions que l’on a adoptées, sur la nature des puissances supérieures à l’homme ; et l’étude des lois de l’univers, ou des phénomènes du monde physique, est le remède le plus efficace que l’on puisse opposer à cette maladie morale, source de tant de crimes et de calamités.

Telle est en substance la doctrine morale d’Épicure : d’ailleurs les préceptes particuliers qu’il donne pour la conduite de la vie, peuvent être avoués par la raison la plus sévère, par la plus austère vertu. C’est une justice que lui ont rendue ceux des écrivains anciens qui ont le moins approuvé la partie purement théorique de son systême, qui l’ont réfutée avec le plus de force et de succès, et entre autres Cicéron[22]. Quant à Séneque, tout stoïcien qu’il était, c’est-à-dire, quoiqu’il eût adopté les principes d’une secte tout à fait opposée à celle d’Épicure, il rappelle dans plusieurs endroits avec éloge les préceptes et les maximes de ce philosophe. « Je n’affirme point avec la plupart de nos stoïciens, dit-il, que la secte d’Epicure enseigne tous les crimes : mais je dis seulement qu’elle a un mauvais renom ; on l’a décriée, et c’est à tort[23]. »

Mais Cicéron avait raison de dire que si l’on ne pouvait, sans injustice, accuser la morale pratique d’Épicure, on était fort autorisé à se défier de la justesse de sa théorie. Il y avait de l’inconséquence à tout rappeler au sentiment, lorsqu’on était immédiatement forcé de faire intervenir la raison pour décider de la préférence que méritent les divers sentiments. Le mot volupté, dont se servait ce philosophe, comme équivalent de l’idée de bonheur ou de souverain bien, pouvait donner et donna, en effet, lieu à de dangereuses équivoques, puisque la plupart de ceux qui, depuis que ce système a été connu dans le monde, ont voulu justifier à leurs propres yeux, l’entraînement qui les portait vers les plus grossières jouissances des sens, n’ont pas manqué de se dire ou de se croire partisans de la doctrine d’Épicure. Ce fut, à la vérité, un prétexte plutôt qu’une raison ; mais une saine philosophie ne doit ni ne peut fournir de pareils prétextes.

Un tort non moins réel de la doctrine morale d’Épicure, c’est que la réalité et l’immuabilité des distinctions morales y aient été entièrement méconnues ; et que la justice et les vertus qu’elle comprend ou dont elle suppose l’existence, y soient regardées comme fondées uniquement sur des conventions, c’est-à-dire, n’aient qu’une base tout-àfait arbitraire ; ce qui est ramener le fameux adage des sophistes, qu’il n’y a de bien ou de mal, de vice ou de vertu, que par l’effet des lois, ou que ce quelles déclarent bien et mal : maxime subversive de tout ordre et de toute sécurité dans les sociétés humaines, et réfutée d’une manière si éloquente et si victorieuse, par Platon, comme nous l’avons déjà fait remarquer.

Enfin Épicure eut tort encore, sous prétexte de vouloir prévenir les calamités qu’enfante la superstition, de s’attacher à détruire la croyance à une providence, à une sorte de gouvernement moral de Dieu sur l’univers. En premier lieu, cette pensée est peu philosophique, parce que ce serait une témérité insensée que de vouloir anéantir un genre d’opinions et de sentiments si universellement établi parmi les hommes, qu’il semble sortir, en quelque manière, de leur constitution intellectuelle et morale, et que rien de ce qui est en nous le résultat naturel et nécessaire de l’exercice et du développement de nos facultés, ne peut être détruit par nous. En second lieu, parce que, admettre des intelligences supérieures à l’intelligence humaine, et prétendre qu’il y ait solution de continuité entière et absolue dans l’ordre intellectuel et moral, tandis que tout est lié et soumis à des influences réciproques dans l’ordre physique et matériel, c’est soutenir une contradiction manifeste.

Aussi la véritable philosophie, loin de tenter de vains efforts pour abolir le sentiment religieux parmi les hommes, s’est appliquée sans cesse à épurer et à diriger, ce sentiment sublime vers le but que la nature des choses et l’ordre de Dieu même lui assignent d’une manière si évidente[24]. C’est elle qui nous apprend à distinguer cet ordre de tout ce qui en revêt faussement les apparences. Sur toute la terre, la puissance divine a été usurpée presque aussitôt que reconnue ; chez presque tous les peuples, comme chez ces Égyptiens, en proie aux plus viles superstitions, on peut dire que tout a été Dieu excepté Dieu lui-même ; et c’est parce que trop souvent des imposteurs, livrés aux passions les plus honteuses et aux plus coupables égarements, se sont faits des dieux sur la terre, qu’elle a été couverte de crimes et inondée de sang humain. Voilà les maux que la philosophie est appelée à combattre, et, s’il est possible, à réparer. Elle ne peut espérer d’y réussir qu’autant qu’elle parviendra à perfectionner et à étendre l’autorité de la raison, qui n’est que le bon emploi des facultés que Dieu lui-même nous a données, comme l’unique moyen à l’aide duquel nous puissions le connaître, découvrir les lois par lesquelles il nous dirige, et nous conformer à ces mêmes lois.

La morale d’Épicure est donc vicieuse, sous quelques rapports ; elle est incomplète, sous quelques autres : bien qu’elle ne méritât pas, peut-être, le décri prodigieux qui l’a poursuivie dès son apparition dans le monde, elle ne suffit pas à soutenir la vertu au degré d’élévation et d’énergie où celle-ci doit aspirer, et où elle peut atteindre. Seulement, cette doctrine peut garantir celui qui l’a bien comprise, des excès des passions, et le maintenir dans ce degré de modération et de tranquillité d’ame qui est un des caractères essentiels du bonheur. Au reste, Épicure, et ses disciples les plus estimables, ont eu le mérite d’approfondir, plus qu’on ne l’avait fait avant eux, la nature et les effets de la sensibilité ; et leur philosophie joignit au mérite de la clarté, dans les détails, celui de ne pouvoir se prêter ni au fanatisme, ni à l’hypocrisie.

La doctrine morale de Zenon, qui était l’antagoniste naturelle de celle d’Épicure, exagérée à quelques égards, et par cela même incomplète aussi et imparfaite, ne considérait l’homme que comme un être raisonnable, sans tenir presque aucun compte de sa sensibilité[25]. Dieu, disaient les stoïciens, est la suprême raison, le législateur qui prescrit ce qui est juste, c’est-à-dire ce qui est moralement bon, et qui défend ce qui est injuste ou ce qui est moralement mauvais ; et, suivant eux, il n’y a point d’autre bien ni d’autre mal que le bien et le mal moral. Dieu, ajoutaient-ils, est l’être souverainement heureux ; la raison parfaite, le bonheur parfait, et la vertu aussi parfaite, sont trois propriétés ou attributs unis en lui par un lien indissoluble, et qui composent la perfection absolue. Or, l’homme est étroitement uni à la divinité, puisque son ame est d’une nature divine, puisqu’elle est une émanation de la divinité même ; l’homme doit donc s’efforcer de ressembler à Dieu, sous le rapport de la perfection morale.

La droite raison[26], qui est pour lui la loi suprême, qui lui prescrit ce qu’il doit faire ou ne pas faire, voilà le principe moral dé la philosophie de Zénon. Vivre d’une manière conforme à la nature, c’est-à-dire, à la raison et à la vertu, telle est la règle fondamentale de la morale stoïcienne. C’est dans ce système que se montre pour la première fois la notion explicite de devoir, désignée par un terme exprès[27], et l’on doit convenir que c’est un perfectionnement dans le langage de la science, et par conséquent dans la science elle-même. Cette considération conduisait encore les stoïciens à reconnaître d’une manière plus positive que ne le fit aucune autre secte, dans la liberté de l’homme, la condition essentielle et nécessaire de la moralité de ses actions et de sa dignité.

Cependant, le vice radical de ce système, l’omission d’un des principes constitutifs de la nature humaine, devait nécessairement y introduire d’étranges contradictions, et les stoïciens en acceptèrent, s’il le faut ainsi dire, quelques-unes, qu’ils se contentèrent d’exprimer par le nom de paradoxes, ou opinions contraires à la façon de penser commune, tandis qu’ils essayèrent de dissimuler les autres à l’aide de quelques distinctions plus subtiles que vraies.

Ainsi, après avoir établi cette proposition fondamentale qu’il n’y a de mal réel pour l’homme que ce qui est contraire à la morale, de bien[28] véritable que ce qui y est conforme, et que tout ce qui ne peut se ranger dans l’une de ces deux classes est indiffèrent, comme là richesse, la force, la santé, et, en général, tout ce qui ne dépend pas de la volonté ; ils se voyaient pourtant forcés de reconnaître que, parmi ces choses indifférentes, il y en avait quelques-unes que l’on préférait naturellement, tandis qu’on en rejetait d’autres, et ils se contentaient de diviser la classe des choses indifférentes, en deux autres classes, celle des choses préférables et celle des choses qu’il faut éviter ou rejeter ; ce qui n’était presque pas même sauver la contradiction dans les termes, puisqu’on ne préfère pas ce qui est indifférent :

Comme il n’y a point de milieu ou de moyen terme entre le vice et la vertu, entre ce qui est conforme à la droite raison et ce qui y est contraire, les stoïciens en concluaient que toutes les fautes sont égales, et aussi toutes les vertus, doctrine qui peut conduire, dans certains cas, aux plus grands égarements, et qui, dans la législation, aurait les conséquences les plus funestes.

Suivant ces philosophes, les passions ne sont que des maladies ou des infirmités de la raison, des erreurs du jugement, produites par quelque opinion fausse, par quelque préjugé résultant d’une appréciation inexacte de ce que la raison nous prescrit de désirer ou de craindre. Par conséquent, l’homme vertueux doit être entièrement exempt de passion, n’éprouver jamais ni peine, ni plaisir, pour aucune autre cause que pour les actions qu’il a entièrement dépendu de lui de faire ou de ne pas faire ; tout le reste doit être abandonné à la direction suprême de la providence qui a assigné à chaque partie du grand tout sa place et son rôle. Tout le mérite du sage consiste à reconnaître celui qui lui est assigné, et à le remplir, sans s’inquiéter des résultats ou des conséquences.

Mais ce sage des stoïciens, insensible à la douleur et aux chagrins, quels qu’ils soient, aussi bien qu’aux plaisirs ou à la volupté, quel qu’en puisse être l’attrait ; bravant tous les maux qui peuvent épouvanter les âmes vulgaires, dédaignant tous les biens dont elles sont ordinairement séduites ; pour qui il n’y a qu’un seul bonheur véritable, celui d’accomplir son devoir, qu’un malheur réel, celui de se sentir coupable de quelque faute qu’il a pu éviter : Cet être idéal, en un mot, qui, au dire de ces philosophes, est le seul riche, dans l’indigence universelle ; le seul libre, au milieu d’une foule d’esclaves, le seul raisonnable, parmi une multitude d’insensés, enfin, le seul roi, parce que tous les autres hommes doivent être devant lui dans un profond abaissement ; qu’est-ce autre chose, qu’un type ou un symbole de la perfection morale à laquelle tout être raisonnable doit s’efforcer sans cesse d’atteindre, quoiqu’il ne puisse jamais y arriver ?

En général, toutes nos idées de perfection absolue, en quelque genre que ce soit, ne doivent être regardées que comme la limite intellectuelle du progrès indéfini que nous pouvons imaginer ou concevoir, en ce genre : le mot absolu, en métaphysique et en morale, comme le mot infini, en géométrie, signifie simplement que, quel que soit le degré positif et déterminé des qualités ou des quantités que l’on considère actuellement, notre esprit peut toujours concevoir ou supposer un degré au delà.

Ce n’est pas ici le lieu de chercher à démêler, dans cette esquisse rapide de la doctrine stoïcienne et de ses conséquences les plus paradoxales, ce qui appartient exclusivement à Zenon ; qui en fut le fondateur, et ce que ses successeurs peuvent y avoir ajouté. Il sera plus utile peut-être d’en comparer les résultats avec les causes qui lui donnèrent naissance, parce qu’un pareil rapprochement est plus propre à jeter quelque lumière sur la science des mœurs, en général, et sur la nature même de l’esprit humain considéré par rapporta cet ordre d’idées.

En effet, c’est à l’époque où les généraux d’Alexandre, se disputant les débris du vaste empire qu’il avait conquis, désolaient tous les états et toutes les villes de la Grèce et de l’Asie, par les fureurs d’une ambition effrénée ; c’est dans ces temps déplorables où nul homme ne pouvait se croire à l’abri des traitements les plus barbares, de l’esclavage ou d’une mort violente et cruelle’, qu’on vit naître les deux systèmes opposés dont nous venons de parler. Fatigués du spectacle de tant de maux, et des vengeances horribles qu’exerçaient les unes contre lés autres les factions, tour à tour victorieuses et vaincues, qui divisaient toute la Grèce, les esprits sentaient le besoin du repos, et né pouvant le trouver dans l’ordre de choses qui existait autour de soi, on le cherchait dans des opinions. Épicure le faisait consister dans une volupté qu’il déclarait incompatible avec l’excès des passions de tout genre ; et Zenon, dans Une perfection morale, dont le résultat devait être, suivant lui, de les anéantir toutes ; il exigeait de l’homme des vertus au dessus de l’humanité, afin que son courage pût s’élever au niveau des circonstances désastreuses où il se trouvait placé.

Mais si l’un de ces philosophes parvint, en effet, à modérer, chez ses véritables sectateurs, la fougue des passions les plus nuisibles au bonheur de la société, en les isolant, autant qu’il était possible, de la scène des événemens politiques, où ces passions se manifestent avec le plus de fureur et d’énergie ; l’autre, au contraire, en précipitant, s’il le faut ainsi dire, ses disciples, au milieu de ces mêmes événements, en les embrasant d’une généreuse sympathie pour les souffrances de leurs semblables, lorsque la voix inflexible du devoir leur commandait de les secourir, parvint à exalter chez eux la plus noble de toutes les passions, celle de la vertu. Aussi le véritable stoïcien, témoin de la vie calme et des jouissances paisibles de l’épicurien, de sa conduite timide et réservée, pouvait dire, comme Hercule contemplant la statue d’Adonis : « Il n’y a là rien de divin. »

Aussi, lorsque la philosophie fut transportée, avec les autres arts de là Grèce, chez les Romains, la doctrine morale de Zenon compta-t-elle parmi ses sectateurs les hommes d’état les plus dévoués au bonheur et à la gloire de leur patrie ; Caton et Brutus, les derniers et les plus illustres défenseurs de la liberté expirante, professaient expressément ses dogmes rigides : et, après la chute de la république, sous le despotisme sanguinaire d’un monstre tel que Néron, ces hommes qu’on vit, au milieu de la dégradation universelle et de la plus abjecte servitude, soutenir presque seuls le faix de la dignité humaine, un Thraséas, un Helvidius Priseus, s’étaient formés sur les maximes sévères du Portique. Enfin, c’est à cette même philosophie que l’empire Romain, déjà penchant vers son déclin, dut le bonheur d’être gouverné, pendant près de vingt ans, par le plus sage et le plus vertueux des hommes qui soient jamais montés sur aucun trône, par Marc Aurèle.

Au reste, plus on étudie l’histoire de la doctrine stoïcienne, ou plutôt celle des grands hommes qui en avaient adopté les principes, plus on voit se manifester avec évidence, dans toute leur conduite, les effets de cette sensibilité que, dans la théorie, plusieurs d’entre eux affectaient de méconnaître. Car il ne faut pas s’y tromper ; dans les amês une fois pénétrées de l’amour du beau moral, et chez lesquelles une raison exercée a fortifié cette noble et généreuse passion, le spectacle de l’injustice, de la violation des droits les plus sacrés, des outrages faits à la vertu, produit une souffrance plus insupportable qu’aucune autre. Lorsque l’homme de bien brave les fureurs de la puissance injuste et tyrannique, lorsqu’il semble les avoir provoquées sans nécessité apparente, sans motif direct et personnel, il ne fait que céder à la force d’une douleur morale, dont il ne se rend pas toujours : compte. Tandis que les méchants croient poursuivre en lui un ennemi violent et emporté, tandis que les âmes communes ne voient dans sa conduite qu’une imprudence propre à expliquer, sinon à justifier le malheur qui le frappe, et qu’une hypocrite lâcheté affecte de l’attribuer à un vain amour de célébrité, ou à d’autres motifs plus vils, celui qui est victime de tous ces faux jugements n’a souvent fait, en s’exposant à des peines extérieures et visibles aux yeux de tous, que s’affranchir d’une peine intérieure plus intolérable encore. C’est que l’amour de l’ordre et de la justice, le dévouement au bien public et, en général, le sentiment du devoir, dans les ames fortes, est une passion véritable, qui, comme d’autres passions moins nobles, a ses exigeances et, en quelque sorte, ses nécessités ; qui s’irrite par les privations, et se nourrit des sacrifices mêmes qu’elle s’impose. Vainement l’oubli dédaigneux, l’ingratitude, la calomnie et la persécution s’attachent au petit nombre des hommes faits pour éprouver cette passion généreuse ; une seule pensée les sputient et les console : ils savent qu’eux, et tous ceux qui sont animés des mêmes sentiments, sont presque la seule cause de tout le bien qui se fait dans les sociétés humaines, presque l’unique obstacle au mal qui ne se fait pas.

Nous n’avons eu pour but dans ce discours, comme nous l’avons dit, que de mettre le lecteur à même d’apprécier la doctrine morale d’Aristote, en faisant connaître, autant que cela est possible, dans une esquisse rapide, l’état de la science avant ce philosophe, et ce qu’elle a dû aux méditations de ses successeurs immédiats. Par conséquent, l’histoire de la morale, pendant les siècles de barbarie, ou pendant le moyen âge, et depuis la renaissance des lettres en Europe, jusqu’à nos jours, quelque intérêt qu’elle présente, n’appartient pas proprement à notre sujet. Nous nous arrêterons donc ici, et nous nous bornerons à faire remarquer que l’ouvrage dont nous avons entrepris la, traduction est, en effet, au moins sous le rapport purement rationnel et philosophique, ce que les anciens nous ont laissé de plus parfait en ce genre. Cicéron dans un de ses plus admirables traités de morale et de philosophie[29], où il a amplement exposé et discuté les doctrines opposées d’Épicure et de Zenon, n’hésite pas à donner hautement la préférence sur l’une et l’autre, à celle d’Aristote et des philosophes de son école.

  1. Omnis de officio duplex est quæstio. Unum genus est, quod pertinet ad finem bonorum : alterum, quod positum est in præceptis, quibus in omnes partes usus vitæ conformari possit. (Cic. De Offic, 1, I, c. 3.)
  2. Dicta sapientum sicut stimuli, et quasi clavi in altum defixi’. (Ecclesiast. c. 12, vs. II. )
  3. Voy. Athen. Deipnosoph. 1. xv, p. 694. J’ai pensé que les lecteurs pourraient trouver ici avec plaisir la traduction de ce petit poème d’Aristote ; la voici : « vertu ! objet constant des efforts de la race mortelle, et des plus nobles travaux de la vie ! Vierge sacrée ! c’est pour toi, pour ta beauté divine, que les Grecs regardent comme un sort digne d’envie l’occasion de supporter les plus dures fatigues, et de braver même la mort. Le prix glorieux et immortel que tu présentes à leurs cœurs, leur semble préférable aux délices du plus doux sommeil, à tout l’éclat de la naissance, aux plus riches trésors. Pour toi, le fils de Jupiter, Hercule, et les deux jumeaux enfants de Léda, supportèrent des travaux sans nombre, poursuivant ta faveur, qui devait être la récompense de leurs exploits. C’est pour la mériter, qu’Achille et Ajax descendirent dans la sombre demeure de Pluton. Épris de ta beauté chérie, le nourrisson d’Atarna (Hermias) ferma les yeux à la douce lumière du soleil ! Aussi, déjà vanté pour ses actions généreuses, les filles de Mnémosyne, les Muses, le rendront immortel ; ces divinités qui célèbrent la gloire du dieu qui préside à l’hospitalité, qui proclament la récompense due à l’amitié ferme et constante ! »
  4. Theogn. Sentent. vs. 39—53.
  5. Proverb. c. a3, vs. I-3.
  6. Né à Athènes, l’an 469, et mort l’an 399 avant J.-Ch.
  7. Voy. Cic. Tuscul. Quœst. I. 5, c. 4.
  8. Solon, dans un de ses poêmes, au sujet de l’opinion qu’avaient de lui quelques-uns de ces ambitieux, et de la manière dont ils jugeaient sa conduite, lorsqu’après avoir donné des lois aux Athéniens, il prit la résolution de s’absenter pour dix ans, les fait parler ainsi : « Certes, Solon ne fut ni prudent ni avisé, puisqu’il refusa le bien qu’un dieu lui offrait ; car, après avoir enlacé la proie dans le filet, il a négligé de le tirer à lui, faute de cœur et de jugement. Quant à moi, je voudrais posséder la souveraine puissance, accumuler d’immenses richesses, et régner dans Athènes, ne fut-ce qu’un seul jour, dût-on faire une outre de ma peau, et m’anéantir avec toute ma race. » Voy. Plutarch. in Solon. c. 14, to. I, p. 156 de l’édition de Mr Coray.
  9. Voy. Xenoph. Memor. Socrat. 1. I, c. 2, § 32—37.
  10. Sobrietatem enim et prudentiam docet [sapientia], et justitiam et virtutem [s. fortitudinem] quibus utilius nihil est in vita homimbus. (lib. sapient. c. 8, vs. 7.)
  11. Et mihi res, non me rébus submittere conor.
  12. Voyez ce qu’Aristote dit, à ce sujet, dans sa Morale, 1. X, ch. 3—4.
  13. Voyez la Morale d’Aristote, 1. III, c. i— 5.
  14. Voyez, entre autres, le début éloquent du 5e livre des Lois.
  15. Autre sophiste de la ville d’Agrigente, et par conséquent Sicilien, comme Gorgias, dont il était le disciple.
  16. Né à Stagyre, ville de Macédoine, l’an 384, et mort l’an 322 avant J.-Ch.
  17. Les anciens, dans leurs croyances superstitieuses, désignaient aussi par ce nom une divinité particulière, chargée de mettre un terme aux prospérités les plus éclatantes, et d’étonner, en quelque sorte, le monde par ces revers soudains et imprévus, qui précipitent les hommes du sommet de la puissance dans une infortune dont leur orgueil leur dissimule ordinairement les causes immédiates et souvent très-prochaines. Némésis, suivant Hésiode, était fille de la Nuit et de l’Océan, et son origine indiquait assez les vicissitudes dont on la regardait comme le ministre, et le sombre mystère qui préside aux décrets qu’elle était chargée d’exécuter.
  18. En y réfléchissant avec attention, l’on peut se convaincre qu’il n’y a aucun fait de notre nature morale et intellectuelle, qui ne soit accompagné de quelque sentiment de plaisir ou de peine, à différents degrés. Quoique dans un grand nombre de cas, ce sentiment ne soit pas nettement aperçu, et ne puisse être, par conséquent, l’objet direct et immédiat de la conscience, il est facile d’en constater l’existence par une induction qui ne saurait donner lieu au moindre doute. Cette observation, qui n’avait point échappé à la sagacité d’Aristote, puisqu’il y revient expressément dans plusieurs endroits de ses ouvrages, a peut-être été trop négligée par les écrivains modernes qui ont traité de l’analyse de nos facultés : elle a des conséquences importantes, et fait voir, par exemple, la fausseté de la distinction qu’on établit souvent entre ce qui est agréable, ou pénible, ou indiffèrent.
  19. Comme l’ensemble de la doctrine et les principales idées de l’écrivain grec sont ce qui intéresse surtout les personnes qui n’ont pas le loisir d’entreprendre une lecture suivie et attentive de l’ouvrage entier, on s’est appliqué à donner, sous le titre d’Argument, une analyse, aussi exacte et complète qu’il était possible, dé chaque livre. En sorte que, si l’on n’y trouve pas tout ce qui est compris dans le texte, on est au moins assuré de n’y trouver que les pensées d’Aristote, exprimées le plus souvent dans les termes mêmes de cet auteur.
  20. Né à Athènes, l’an 342, et mort l’an 274 avant J. -Chr.
  21. Né à Cittium, ville de l’île de Chypre, à peu près vers le même temps qu’Epicure ; mort l’an 262 avant J. -C. Il fut le fondateur de la secte des Stoïciens, ainsi nommés du mot grec stoa (qui signifie portique),parce que c’était en effet dans cet endroit de la place publique d’Athènes, que se rassemblaient ses disciples pour l’entendre.
  22. Voyez Cic. De Fin. Bon. et Mal. 1. 2, c. 25, et Tuscul. Quoest. 1. -3, c. 20.
  23. Senec. De Vitâ Beatâ, c. 13, et Epist. 33, etc.
  24. Assurément, je ne prétends pas que le philosophe doive jamais se mêler aux discussions du dogme ou des articles de croyance particuliers à aucun culte ; mais je veux dire que la morale, dans quelque religion que ce soit, est entièrement du domaine de la philosophie, et je citerai, à ce sujet, les paroles d’un jésuite, qui fut à la fois un philosophe très-éclairé, et un très-honnête homme, « Les lumières surnaturelles (dit le P. Buffier) toutes divines qu’elles sont, ne nous montrent rien, par rapport à la conduite ordinaire de la vie, que les lumières naturelles n’adoptent, par les réflexions exactes de la pure philosophie. Les maximes de l’Évangile, ajoutées à celles des philosophes, sont moins de nouvelles maximes, que le renouvellement et l’éclaircissement de celles qui étaient gravées au fond de lame raisonnable. La révélation facilite la pratique de ces maximes, par les motifs et les secours puissants qu’elle fournit : mais la raison en a le principe dans elle-même. Si l’on supposait qu’elle en fut tout-à-fait incapable, au lieu de l’humilier, on excuserait ses égarements, et ils sont inexcusables. » Traité de la Société civile, chap. III.
  25. {{Lang|la|Zeno, quasi expertes corporis simus, animum solum complectitur. (Cic. De Finib. l. 2, c. 12.) « Zénon, dit Cicéron, n’a eu égard qu’à notre ame, comme si nous n’avions point de corps. »
  26. Ὄρθος λόγος.
  27. Τὸ καθῆκον, en latin : officium. Ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans les distinctions qu’établissaient les stoïciens sur ce sujet. On sent assez que je ne puis qu’indiquer les caractères essentiels des divers systèmes de philosophie morale dont je parle.
  28. Cette abstraction de l’empiré ou de l’autorité absolue de la raison dans les considérations morales, a été portée encore plus loin, par Kant, auteur d’un système de philosophie qui, à la fin du dernier siècle, a fortement agité tous les esprits en Allemagne, et qui a été remplacé par d’autres systèmes où l’on s’est efforcé d’arriver à des abstractions encore plus raffinées que celles de Kant. Ce philosophe distingue la Raison pratique, de la Raison spéculative ; « Cette dernière, suivant lui, ne puise rien dans son propre fonds, tandis que la raison pratiqué y puise tout ; elle trouve son point fixe dans les idées de moralité qui constituent son essence, dans les préceptes qu’elle prescrit à l’homme, dans les devoirs qu’elle lui impose, sans avoir d’autre compte à rendre de son autorité suprême. De ce point élevé, elle descend dans notre monde sensible, dans là vie humaine, où elle règle tout, jusqu’aux moindres détails, en même temps qu’elle suppose ou confirme toutes les connaissances acquises par l’entendement. Elle leur donne une perfection qu’il avait jusque là vainement tenté de leur procurer, en plaçant à la tête ou au sommet de tout un dieu, qui n’est pas lin premier être d’une nature indéterminée, mais un créateur du monde qu’il dirige, un rémunérateur et un juge dès actions des hommes. » « Telle est là base ; ou le principe fondamental du système moral de Kant ; la Raison pratique est la plus haute faculté de l’homme : lés conséquences qui en sont déduites ne peuvent avoir aucune base plus profonde, elles ont toute la certitude d’une démonstration, elles sont obligatoires. Elle ne saurait rien emprunter de l’expérience, puisqu’elle dicte ses lois bien long-temps avant que celle-ci ait pu être acquise, et que c’est elle qui dirige les travaux nécessaires à cette acquisition. Obéis a ta Raison pratique, comme au suprême ordonnateur de l’étroite enceinte de ta nature, telle est la forme essentielle et primitive de la Loi morale. « La raison pratique produit l’idée de Devoir, exclusivement propre à l’homme, et qui comprend toute son existence morale Le bonheur, n’étant que la somme ou l’ensemble de tout ce qui est agréable dans la vie de l’homme, et ce qui est agréable, ou ce qui flatte notre sensibilité, ne pouvant être le même pour une même personne dans tous les temps, ni pour plusieurs personnes dans des temps différents, le bonheur (disons-nous) ne saurait être pris pour motif premier et déterminant du devoir. Il n’y a que la considération de la raison pratique elle-même, comme législatrice, il n’y a que son autorité suprême, reconnue par l’homme, qui puisse le porter à obéir à ce qu’elle ordonne. L’homme ne s’élève à la dignité morale, qu’en s’humiliant devant elle, comme étant ce qu’il y a de plus sublime dans sa nature ; qu’en se soumettant à ce qu’elle prescrit, sans condition, sans chercher des motifs plus éloignés, sans aspirer, par cette conduite, à aucun autre but, sans même attendre aucune récompense, mais uniquement parce que ce qu’elle prescrit. est raisonnable. « Voy. Darstell. der Verschied. Moralsysteme, dans le premier volume de la traduction allemande de la Morale d’Aristote, par Garve, p. 222 et suiv. On voit que s’il est de la destinée des systèmes de morale où la sensibilité seule est prise pour base, d’être imparfaits, pour ne pouvoir donner un solide appui à la vertu ; c’est également le sort des systèmes où la raison seule est admise comme principe, à l’exclusion de la sensibilité, de conduire à des paradoxes dont le bon sens le plus vulgaire ne saurait manquer d’être choqué. Cependant, il ne faut pas se hâter de condamner sans restriction ces doctrines absolues (comme on dit) : il y a, dans leur exagération même, un fonds de vérité d’observation, qui, rapporté à sa véritable cause dans la nature de nos facultés, ne saurait qu’enrichir la science, en même temps qu’il lui donne plus de grandeur et plus de dignité.
  29. Voy. Cic. De Finibus bonorum et malorum. Particulièrement le 4e et le 5e livres.