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La Morale d’Aristote/Traduction Thurot/Livre 4

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La Morale
Traduction par Jean-François Thurot.
Texte établi par Jean-François ThurotDidot (p. 137-190).


LIVRE IV




I. PARLONS maintenant de la libéralité, qui semble être une sorte de juste milieu par rapport à l’emploi des richesses. En effet, on ne loue l’homme libéral, ni dans les actions guerrières, ni dans celles qui caractérisent le tempérant, ni dans sa manière de juger ou d’apprécier les choses ; mais dans les occasions où il s’agit de donner ou de prendre de l’argent, ou plutôt lorsqu’il est question d’en donner. Or j’appelle richesses tout ce dont le prix peut s’évaluer en argent monnayé.

La prodigalité et l’avarice sont les noms donnés à l’excès ou au défaut relatifs à l’emploi des richesses ; et nous désignons ordinairement par le nom d’illibéral celui qui attache aux richesses plus d’importance qu’il ne faut, comme nous comprenons quelquefois sous celui de prodigue les débauchés et les intempérants, à cause du peu de modération qu’ils mettent dans les dépenses où les entraîne leur intempérance. Aussi semblent-ils être les plus méprisables des hommes, parce qu’ils réunissent plusieurs vices à la fois. Cependant, cette façon de s’exprimer manque de précision ; car le nom de prodigue ne doit désigner que l’homme qui a un seul vice, celui de dissiper sa fortune : et, en effet, celui qui anéantit les moyens de vivre qu’il possédait, se détruit, en quelque sorte, lui-même[1]. C’est donc en ce sens que nous prenons le terme de prodigalité.

On peut faire un bon ou un mauvais emploi des choses qui ont quelque utilité : or celui qui possède la vertu relative à chaque chose, doit être le plus capable de faire un bon usage de cette chose ; et, par conséquent, celui qui possède la vertu relative aux richesses, sera aussi capable d’en faire le meilleur emploi. C’est donc celui-là qui est libéral. Au reste, l’emploi, en ce genre, consiste plus particulièrement à dépenser et à donner : mais l’acquisition et la conservation doivent plutôt s’appeler possession[2] ; et, par cette raison, le fait du libéral est de donner à qui il convient, plutôt que de recevoir de qui il doit, ou bien de ne pas prendre où il ne faut pas : car la vertu consiste à faire du bien, plutôt qu’à en recevoir ; à s’honorer par des actions estimables, plutôt qu’à éviter d’en commettre de honteuses. Il est, d’ailleurs, facile de voir que l’accomplissement des actions bonnes et généreuses est la conséquence naturelle du penchant à donner, au lieu que recevoir ne produit qu’une satisfaction personnelle, dans laquelle on a, tout au plus, le mérite de ne pas faire une chose honteuse ; aussi la reconnaissance s’attache-t-elle à celui qui donne, et non à celui qui ne reçoit pas, et les éloges s’adressent plus à l’un qu’à l’autre. Il est aussi plus facile de ne pas recevoir que de donner, parce qu’en général les hommes sont moins disposés à se dépouiller de ce qui leur appartient, qu’à ne pas prendre ce qui appartient aux autres. On appelle donc libéraux ceux qui donnent. Quant à ceux qui ne reçoivent pas, ce n’est pas à leur libéralité qu’on applaudit, mais plutôt à leur équité ; mais on ne loue en aucune façon ceux qui acceptent les dons qu’on leur fait. La libéralité est peut-être de toutes les vertus celle qui fait le plus chérir ceux qui la possèdent. Car ils sont utiles aux autres hommes, et c’est précisément dans les dons, ou dans le penchant à donner, que consiste cette utilité.

Les actions que l’on fait par vertu, et en vue de ce qui est honorable et beau, sont proprement les belles actions. Le libéral donnera donc par ces nobles motifs, et en se conformant à la raison ; c’est-à-dire qu’il donnera à ceux à qui il est convenable de donner, et autant qu’il le faudra, et dans les circonstances convenables ; en un mot, il se conformera à toutes les conditions qu’exige, en ce cas, la droite raison : et il le fera avec joie, ou du moins sans peine ; car c’est le caractère des actions vertueuses, on ne doit point les faire à regret. Celui qui donne comme il ne faut pas, ou sans se proposer un but honnête, mais par quelque autre motif, n’est pas libéral ; il faudra lui donner quelque autre nom. Celui qui ne donne qu’à regret ne l’est pas non plus, puisqu’il préférerait l’argent à une bonne action, ce qui n’est pas d’un homme libéral. Il se gardera bien aussi d’en prendre d’où il ne doit pas ; car cela n’est pas d’un homme qui ne fait pas une trop haute estime de l’argent[3]. Enfin, il ne se montrera pas indiscret dans ses demandes ; car rien n’est plus étranger aux habitudes de la bienfaisance que cette facilité à contracter des obligations : mais il prendra où il faut ; par exemple, sur ses propres revenus, non pas parce que cela est honorable, mais parce que cela est nécessaire pour pouvoir faire des dons. Il ne négligera pas le soin de sa fortune, puisqu’il désire y trouver les moyens d’aider les autres ; et il ne la prodiguera pas sans discernement à tout venant, afin de se réserver la possibilité de donner aux personnes dans les, occasions et de la manière convenables[4].

Cependant l’homme véritablement libéral doit donner avec largesse, et de manière à se réserver à lui-même moins qu’il ne donne aux autres ; car c’est précisément cet oubli de soi qui le caractérise. Au reste, c’est par la fortune qu’un homme possède qu’on peut apprécier sa libéralité ; car ce n’est pas la quantité des choses que l’on donne qui constitue cette vertu, mais c’est l’habitude ou la disposition d’âme de celui qui donne : or, le libéral donne en proportion des biens qu’il possède ; et il est très-possible que celui qui donne moins, soit réellement plus libéral, s’il prend ses dons sur une fortune moins considérable[5]. Ceux qui jouissent d’un bien qui leur a été transmis sont plus libéraux que ceux qui ont fait eux-mêmes leur fortune, parce qu’ils n’ont point éprouvé l’indigence, et qu’en général on tient plus au produit de son travail, à ce qu’on peut regarder comme son propre ouvrage, comme on le voit par l’exemple des pères ou des mères, et des poètes[6]. Mais il n’est pas facile au libéral de s’enrichir, n’étant ni avide d’acquérir, ni appliqué à conserver, mais aimant, au contraire, à prodiguer l’argent, sans y attacher un grand prix en lui-même, et ne l’estimant que par le plaisir qu’il trouve à le donner. Voilà pourquoi on reproche si souvent à la fortune de n’accorder ses faveurs qu’à ceux qui en sont le moins dignes ; et ce n’est pas sans raison : car il en est de l’argent comme de toutes les autres choses, on n’en peut avoir sans s’appliquer aux moyens d’en acquérir.

Cependant le libéral ne fera des dons ni aux personnes à qui on n’en doit pas faire, ni dans les occasions où il ne le faut pas, et il ne manquera à aucune des autres convenances ; car ce ne serait plus agir libéralement, et, après avoir ainsi dépensé sa fortune, il ne lui resterait plus de quoi satisfaire aux dépenses convenables. Car, comme je l’ai dit, on n’est libéral qu’autant que l’on proportionne sa dépense à la fortune qu’on a, et qu’on en fait un emploi raisonnable ; celui qui donne dans l’excès est un prodigue. C’est pour cela qu’on ne donne pas ce nom aux tyrans, parce qu’il leur est difficile d’épuiser par leurs dons, ou par leurs dépenses, l’immensité des trésors qu’ils possèdent.

Puisque la libéralité est un certain milieu par rapport à l’acquisition et à l’emploi des richesses, le libéral donnera et dépensera pour les. choses convenables, et autant qu’il le faut, dans les occasions peu importantes, aussi-bien que dans les grandes, et toujours avec plaisir ; et il saura trouver des ressources où il doit, et autant qu’il faut. Car, puisque la vertu consiste à observer un juste milieu, dans ces deux choses (donner et recevoir), il fera l’une et l’autre comme il faut ; et, en effet, la disposition à acquérir convenablement est une conséquence naturelle du penchant à donner d’une manière convenable : celle qui ne serait pas telle, serait tout le contraire. Ainsi donc ces deux manières d’être, qui se suivent l’une et l’autre, se rencontrent toujours dans la même personne ; et il est facile de voir qu’il n’en est pas ainsi des manières d’être contraires. Mais, s’il arrive à l’homme libéral de faire quelque dépense peu convenable ou déplacée,il en sera affligé sans doute, mais sans excès, et comme il doit l’être ; car le propre de la vertu, c’est de n’être accessible au plaisir ou à la peine que pour des sujets convenables, et dans la mesure qu’il faut. Le libéral est d’ailleurs facile en affaires d’intérêts, car il peut souffrir même des injustices, faisant peu de cas des richesses, et étant plus susceptible d’éprouver de la peine, quand il lui arrive de ne pas dépenser dans quelque occasion où cela eût été convenable, que de s’affliger pour avoir fait quelque dépense déplacée ; sentiment tout-à-fait contraire à celui de Simonide[7].

Quant au prodigue, il est sujet à errer aussi à cet égard ; car il n’est capable ni d’avoir du plaisir, ni d’avoir de la peine, pour les sujets qui le méritent, ni de la manière qui convient, comme je le ferai voir plus clairement tout à l’heure.

J’ai dit que la prodigalité et l’avarice pèchent l’une par excès, et l’autre par défaut, sous deux rapports, donner et recevoir ; car je comprends les dépenses sous l’idée de donner. Par conséquent, la prodigalité est excès sous le rapport de donner et de ne pas recevoir, et elle est défaut du penchant à recevoir ; l’avarice, au contraire, est défaut sous le rapport de donner, et excès du penchant à recevoir ; à la vérité, seulement dans des occasions et en fait de choses de peu d’importance. Ainsi donc ce qui caractérise la prodigalité, c’est de manquer, à quelques égards, de ce qui peut l’entretenir et l’accroître ; car il est difficile de donner à tout le monde, quand on ne reçoit d’aucun côté, attendu que ces dons continuels épuisent bientôt la fortune des simples particuliers, qui sont surtout ceux auxquels s’applique le nom de prodigues. Au reste, l’homme de ce caractère a une véritable supériorité sur l’avare ; car l’âge et la détresse peuvent le corriger, et le faire revenir aux habitudes de modération, puisqu’il a plusieurs des dispositions du libéral, celle de donner et celle de ne pas être avide de recevoir, ou de prendre : seulement il ne les exerce ni comme il convient, ni d’une manière conforme à la raison. Si donc il parvient à prendre ces habitudes raisonnables, ou à se modifier de quelque manière que ce soit, il pourra devenir libéral ; car alors il donnera avec discernement, et il saura ne pas prendre où il ne faut pas. Aussi ne regarde-t-on pas ordinairement le prodigue comme un homme méprisable ; car dans le penchant excessif à donner et à ne pas recevoir, il n’y a ni bassesse, ni perversité ; il n’y a que de la duperie. Celui donc qui est prodigue de cette manière, passe généralement pour meilleur que l’avare, par les raisons que je viens de dire, et aussi parce qu’il rend service à beaucoup de gens, tandis que l’avare n’en rend à personne, et n’est pas même utile à lui-même.

Cependant, la plupart des prodigues finissent, comme je l’ai dit, par se procurer de l’argent par des moyens répréhensibles, et, en cela, ils deviennent des hommes illibéraux. Le désir de continuer leurs dépenses, et la difficulté d’y pourvoir, les rend avides, parce qu’ils ont bientôt dissipé leur fortune. Ils sont donc forcés de se procurer d’autres ressources ; et, comme ils ne se soucient guère de l’honneur, ils prennent de toutes parts et sans réflexion, parce qu’ils ne songent qu’à satisfaire leur penchant à donner, et qu’il leur importe peu de savoir comment et d’où ils s’en procureront les moyens. Voilà pourquoi leurs dons ne sont point l’effet d’une véritable libéralité ; car il n’y a rien d’honorable ni dans leurs motifs, ni dans la manière dont ils donnent. Souvent, au contraire, ils enrichissent des gens qu’il aurait fallu laisser dans la pauvreté, tandis qu’ils ne donnent rien à ceux qui ont des mœurs et un caractère estimables, et qu’ils prodiguent leur fortune à des flatteurs, ou à ceux qui leur procurent quelque autre genre de plaisirs. Aussi la plupart d’entre eux tombent-ils dans le vice et la débauche, parce qu’étant disposés à dépenser facilement leur argent, ils l’emploient aussi aux voluptés, et, faute de savoir vivre honorablement, ils finissent par donner dans tous les désordres. Tel est donc le degré d’avilissement où tombe le prodigue, quand il est devenu incapable de se laisser conduire ; cependant, avec des soins et de sages conseils, il peut encore revenir à la modération et rentrer dans le devoir.

L’avarice, au contraire, est incurable, parce que ce vice semble appartenir plutôt à la vieillesse[8], et à tous les genres de faiblesse et d’imbécillité, et qu’il est plus dans notre nature que la prodigalité ; car les hommes sont plus généralement disposés à aimer l’argent qu’à en donner. Cette passion est même susceptible de prendre beaucoup d’intensité, et des formes très-diverses ; et il semble qu’il y a, en effet, plusieurs sortes d’avarice. Car, comme elle renferme deux conditions, le défaut de facilité à donner, et le penchant excessif à recevoir ou à prendre, ce double caractère ne se trouve pas toujours dans un même individu ; mais il se partage quelquefois, de manière que l’on peut remarquer chez les uns l’excès de l’avidité, tandis que chez d’autres c’est plutôt le défaut du penchant à donner : aussi y a-t-il des noms particuliers pour désigner les hommes de ce caractère, comme avare, chiche, ladre, tous termes qui expriment le même défaut, et qui se disent de gens qu’on ne saurait accuser de vouloir prendre le bien d’autrui ; les uns, par un certain esprit de justice, ou par un sentiment d’honneur, puisqu’il y en a même qui semblent ne conserver si soigneusement leur argent que pour n’être pas forcés de faire quelque chose de honteux, ou du moins ils le disent. C’est encore dans cette classe qu’il faut ranger l’homme d’une économie sordide, et, en général, ceux qu’on désigne par des noms qui tous expriment l’éloignement invincible à donner. Les autres ne s’abstiennent du bien d’autrui que par crainte, parce que, quand on prend le bien des autres, il est difficile qu’ils ne cherchent pas, à leur tour, à vous prendre le vôtre ; ils adoptent donc pour maxime qu’il ne faut ni prendre, ni donner.

Il y en a d’autres, au contraire, qui sont caractérisés par un penchant excessif à prendre tout et de toutes mains, comme ceux qui exercent des professions illibérales ; ceux qui se font entremetteurs d’infâmes intrigues, et les usuriers, et, en général, ceux qui mettent un prix considérable aux plus petits services ; car tous ces gens-là prennent de l’argent où il ne faut pas, et beaucoup plus qu’il ne faut. L’avidité pour les gains les plus infâmes est ce qui les distingue, et il n’y a point d’affront qu’ils n’endurent, pourvu qu’ils en tirent quelque profit, si mince qu’il puisse être. Quant à ceux qui s’approprient des objets considérables, sans y avoir aucun droit, et contre toute raison ou justice, comme les tyrans, quand ils pillent des villes, ou qu’ils dépouillent les temples, on ne leur donne pas le nom d’avares, mais plutôt celui de scélérats, d’impies, et de violateurs de tout ce qu’il y a de juste et de sacré. Mais il faut ranger parmi les hommes incapables de tout sentiment libéral, le joueur, le brigand et le voleur ; car ce sont des gens avides de gains honteux, puisque tel est le motif qui les fait agir, et qui leur fait braver l’infamie. Les uns s’exposent aux. plus grands dangers pour satisfaire leur cupidité, et les autres gagnent et s’enrichissent aux dépens, de leurs amis, c’est-à-dire de ceux à qui on doit plutôt faire des dons ; les uns et les autres, en cherchant des profits illicites, sont donc, en effet, avides de gains infâmes ; et de telles manières de se procurer de l’argent sont assurément tout le contraire de la libéralité. C’est donc avec raison qu’on regarde l’avarice et la cupidité comme tout-à-fait contraires à cette vertu ; car elles font plus de mal que la prodigalité, et les hommes y sont plus enclins qu’ils ne le sont à celle-ci. Voilà ce que j’avais à dire de la libéralité, et des vices qui y sont opposés[9].

II. Le sujet qui semble le plus naturellement appeler notre examen par sa liaison avec celui que nous venons de traiter, est celui de la magnificence ; car elle est, en général, regardée comme une des vertus qui se rapportent à l’emploi des richesses : cependant elle n’embrasse pas, comme la libéralité, toutes les actions relatives à cet emploi, mais seulement les occasions de dépenses considérables. À cet égard donc, elle surpasse en importance la libéralité, comme l’indique le nom même qu’on lui a donné. Et d’abord, quel sera le but de cette dépense qui doit être considérable ? car sans doute elle ne sera pas la même de la part du Triérarque[10], et de celui qui est chargé de présider une députation ou théorie[11]. Mais, en fait de convenances de ce genre, il faut considérer la personne qui fait la dépense, le sujet qui y donne lieu, et la somme qui y est consacrée ; or, on ne donne pas le nom de magnifique à celui qui ne fait qu’une dépense proportionnée à des sujets ou peu considérables, ou d’un médiocre intérêt. C’est le cas de celui qui dit [dans Homère] : « Plus d’une fois mes dons ont secouru l’infortuné errant et accablé de misère[12]. » Mais on appelle magnifique celui qui se montre généreux dans les grandes occasions : car le magnifique est sans doute libéral, mais le libéral n’est pas toujours magnifique. En fait d’habitudes ou de dispositions de ce genre, le défaut s’appelle mesquinerie, lésinerie, et l’excès se nomme vanité grossière, étalage ridicule[13] ; et c’est le caractère de toute dépense considérable et excessive, qui n’est pas appliquée à des objets convenables, mais que l’on fait pour briller dans des occasions où elle n’est pas placée, et d’une manière qui ne convient pas. Au reste, nous reviendrons sur ce sujet. Il y a dans le magnifique comme un degré de science ou de connaissance, puisqu’il est capable de juger de ce qui convient, et de faire de grandes dépenses avec noblesse et dignité. Car l’habitude[14], comme je l’ai dit au commencement, est déterminée par les actes qui la constituent : or les dépenses du magnifique sont considérables et convenables ; tels devront donc être aussi les ouvrages qui en seront le produit ou le résultat. Car ce n’est que de cette manière que sa dépense étant considérable, pourra être en proportion avec l’œuvre ; en sorte qu’il soit digne des grandes sommes qu’on y consacre, et que réciproquement la dépense soit digne du résultat qu’on en obtient, ou même le surpasse : et, dans cet excès même, le magnifique n’aura en vue que ce qui est honorable et, beau, car tel est le caractère commun de toutes les vertus. De plus, il dépensera avec plaisir et avec largesse, parce que l’économie sévère est le caractère du défaut de magnificence, et que le. magnifique doit plutôt envisager les moyens de donner à ce qu’il fait le caractère de la beauté et de la grandeur, que s’occuper du prix qu’il y consacre, et des moyens de faire qu’il soit le moindre possible.

Il faut donc nécessairement que le magnifique soit libéral, puisque le libéral est celui qui fait la dépense qu’il faut et comme il convient ; mais, en ce genre, la grandeur est ce qui fait la magnificence, c’est-à-dire la libéralité appliquée aux choses qui ont de la grandeur. Aussi, avec une dépense égale, obtiendra-t-elle un résultat plus important ; car le mérite de l’œuvre n’est pas toujours proportionné à l’étendue des moyens ; ceux-ci consistent dans la possession de ce qui a un prix ou une valeur considérable, comme l’or. Mais le mérité de l’œuvre consiste dans la grandeur et dans la beauté, dont la contemplation excite toujours en nous un sentiment d’admiration ; en sorte que c’est proprement la magnificence qui fait le mérite de l’œuvre ou de l’action. Cependant il y a des dépenses auxquelles on donne plus spécialement le nom d’honorables, comme sont, par exemple, les offrandes que l’on consacre dans les temples, les sacrifices, les constructions pieuses, et, en général, tout ce qui regarde la religion, et tout ce qui se fait pour le public, par un sentiment d’ambition bien placé, comme on le voit dans ceux qui croient devoir faire de grandes dépenses, soit pour les solennités des jeux, pour l’équipement des vaisseaux de guerre, ou pour les repas qu’ils donnent au peuple.

Mais, dans tous ces cas, comme je l’ai dit, on considère dans celui qui fait de pareilles dépenses, qui il est, et quelle est sa fortune ; car il faut qu’elle y soit proportionnée, et qu’il y ait convenance, non-seulement des moyens à l’entreprise, mais aussi à celui qui s’en charge. Aussi un homme pauvre ne saurait-il jamais être magnifique ; car il n’a pas de quoi faire convenablement des dépenses considérables ; et s’il l’entreprend, il sera un insensé, puisqu’il agira contre la convenance et la véritable dignité, tandis que la vertu consiste à agir raisonnablement. La magnificence n’est donc placée que dans ceux qui ont par eux-mêmes, ou qui ont reçu de leurs ancêtres, ou qui tiennent de ceux avec qui ils ont quelque lien de famille, des moyens suffisants : tels sont les hommes distingués par leur naissance, par des actions d’éclat, ou qui sont dans telle autre semblable situation, où la grandeur et la dignité se trouvent réunies. Tel est donc essentiellement le magnifique, et telle est la nature des dépenses qui constituent la magnificence, comme on l’a dit ; car elles sont, en effet, très-considérables et très-honorables.

Mais, en fait de dépenses particulières, on peut mettre dans la même classe toutes celles qu’on n’a occasion de faire qu’une fois, comme pour un mariage, ou pour telle autre circonstance de ce genre ; et encore celles où toute une cité est intéressée, ou au moins tous ceux qui y sont en dignité, comme l’hospitalité donnée à des étrangers[15], et les fêtes qu’on fait pour eux au moment de leur départ, les dons envoyés au nom de la ville, ou ceux que l’on fait en retour des présents que les étrangers lui ont envoyés. Car ce n’est pas pour lui-même que le magnifique fait de ces dépenses considérables, mais toujours pour le public ; et les présents dont je viens de parler ressemblent, à quelques égards, aux offrandes consacrées dans les temples.

La magnificence consiste aussi à se faire construire une habitation proportionnée aux richesses qu’on possède[16] ; car c’est encore là une sorte d’éclat qui impose, et il faut plutôt employer son argent aux objets solides et durables, parce que ce sont ordinairement les plus beaux, et surtout observer en chaque chose la convenance ; car les mêmes choses ne conviennent pas aux hommes et aux Dieux, à un temple et à un tombeau. Mais chaque dépense doit être considérable en son genre ; la plus magnifique est celle qui est considérable dans un genre important ; et ici, celle qui est considérable, dans le genre dont nous parlons. Au reste, l’importance de l’œuvre ou du résultat ne se mesure pas sur celle de la dépense : ainsi le plus beau ballon ou le plus beau flacon peuvent avoir toute la magnificence convenable à des cadeaux qu’on donne aux enfants ; mais le prix qu’on y peut mettre est toujours peu considérable, et n’a rien de libéral. Voilà pourquoi le caractère du magnifique consiste à agir avec magnificence dans tout ce qu’il fait ; car alors il sera difficile de le surpasser, parce que sa dépense sera toujours proportionnée a la valeur ou à l’importance de l’objet qui y donne lieu : tel est donc le magnifique.

Mais l’homme sans discernement et sans délicatesse, pèche, comme on l'a dit, par l’excès d’une dépense faite contre la convenance ; car il prodigue l’argent pour des objets peu importants, et l’affectation de briller à ce prix a quelque chose de choquant ; Ainsi, dans un pique-nique[17], il dépensera, pour sa part, autant que s’il donnait un repas de noces ; et, s’il est chargé de faire les frais d’une comédie, il fera couvrir de pourpre l’entrée de la scène, comme font les Mégariens[18] : et il n’aura en cela nulle considération de ce qui est véritablement beau ; mais il ne voudra qu’étaler sa richesse, pensant se faire admirer par ce moyen. En un mot, il ne fera qu’une dépense mesquine, quand il faudrait en faire une considérable, et il prodiguera l’argent, dans les occasions où il suffirait d’une dépense fort ordinaire.

Quant à l’homme chiche et avare, c’est par défaut qu’il pèche dans tous les cas ; et même lorsqu’il fera les plus grandes dépenses, il leur ôtera tout ce qu’elles pourraient avoir de noble et de généreux, par des mesquineries de détail. Quoi qu’il entreprenne, il ne saura donner à rien le mérite de l’à-propos, à force d’hésiter dans ses résolutions, et de calculer tous les moyens de faire la moindre dépense possible ; encore ne s’y décidera-t-il qu’à regret, et avec l’air d’un homme qui croit toujours faire plus qu’il ne doit. Ces deux genres d’habitudes ou de caractères sont donc des défauts, mais qui n’attirent point de graves reproches, parce qu’ils ne sont ni dommageables au prochain, ni extrêmement choquants.

III. Le nom même de la magnanimité[19] indique assez qu’elle se rapporte aux choses qui ont de la grandeur. Mais faisons voir d’abord quelles sont ces choses ; car observer une habitude, ou celui en qui elle se trouve, cela revient au même. Or, on regarde comme magnanime celui qui se croit digne de faire de grandes choses, et qui l’est en effet ; car celui qui conçoit une pareille opinion sans fondement, est dépourvu de jugement ; et certes, nul homme vertueux ne saurait manquer de jugement.

Le caractère de la magnanimité est donc tel que nous venons de le dire ; car celui qui n’est capable que de choses peu considérables, et qui se juge lui-même tel, est sans doute un homme sensé, mais il n’est pas magnanime. Il en est de cette vertu comme de la beauté du corps ; elle suppose de la grandeur[20] ; et les hommes de petite taille peuvent être bien faits et bien proportionnés, mais ils ne sont pas beaux.

Quant à celui qui prétend à tout ce qu’il y a de grand, sans en être capable, ce n’est qu’un homme vain : cependant il n’y a pas toujours de la vanité à avoir des prétentions au-dessus de ce qu’on mérite. Mais c’est une petitesse d’âme que de ne prétendre qu’à ce qui est au-dessous de ce dont on est capable, soit dans les choses importantes, soit dans celles de moindre importance : ou si, n’ayant qu’un mérite tout-à-fait inférieur, on se croit encore au-dessous de ce qu’on vaut, surtout lorsqu’on semblerait digne de quelque chose de grand. Car que ferait-on si l’on n’avait pas ce degré de mérite ?

Le magnanime, quoiqu’il soit dans l’extrême par la grandeur, se trouve dans le juste milieu, en ce sens qu’il est ce qu’il doit être ; car il s’apprécie selon sa valeur. L’homme vain et celui qui n’a aucune élévation d’âme, pèchent, l’un par excès, et l’autre par défaut. Celui qui aspire à tout ce qu’il y a de grand, et même de plus grand, s’il en est véritablement digne, aura donc principalement en vue, une seule chose. Au reste, le mot mérite se dit des biens extérieurs ; et l’on peut considérer comme le plus grand celui que nous attribuons aux dieux, qu’ambitionnent les hommes élevés aux dignités, et qui est comme la récompense proposée aux plus éclatants services ; en un mot, c’est l’honneur ; car il est au premier rang entre les biens extérieurs. Ainsi donc le magnanime est, surtout par rapport à l’honneur et au déshonneur, dans la disposition d’âme qui convient. D’ailleurs, il n’est pas besoin de beaucoup de raisonnements pour faire voir que le magnanime aspire essentiellement aux honneurs ; car tel est le sentiment de tous les grands hommes ; seulement ils les désirent en proportion de leur mérite. Mais celui qui a peu d’élévation dans l’âme n’a que des prétentions au-dessous de son mérite, et au-dessous de celles du magnanime. Quant à l’homme vain, sans doute il s’exagère sa propre valeur ; et, à cet égard, il pèche par excès, mais non pas à l’égard du magnanime. Celui-ci, s’il est digne des plus grands honneurs, sera sans doute l’homme le plus vertueux : car plus on a de mérite, plus on a droit aux honneurs, et par conséquent le plus vertueux est celui à qui sont dus les plus grands honneurs.

L’homme véritablement magnanime doit donc être vertueux, et il semble que ce qu’il y a de noble et de grand en chaque genre de vertu, doit être son partage. Jamais il ne pourra s’abandonner honteusement à la fuite, ni commettre quelque acte injuste ; car pourquoi ferait-il quelque chose de honteux, lui aux yeux de qui rien n’est grand ? Si donc l’on considère attentivement la question sous toutes les faces, on trouvera qu’il est ridicule de penser qu’on puisse être magnanime, si l’on n’est pas homme de bien. Il est également impossible qu’on mérite d’être honoré, si l’on est bas et vil ; car l’honneur est le prix dé la vertu. il ne s’accorde qu’aux gens vertueux. On peut donc dire que la magnanimité est, en quelque sorte, l’ornement de toutes les vertus ; car elle leur donne plus de grandeur, et ne saurait exister sans elles. Aussi est-il très-difficile d’être véritablement magnanime ; car on ne saurait l’être sans réunir toutes les qualités qui font l’honnête homme.

La magnanimité étant surtout relative aux honneurs, ou au déshonneur, celui qui possède cette vertu ne sera que médiocrement sensible aux grands honneurs, même quand ils lui seront accordés par des gens de bien, parce qu’il lui semblera qu’ils lui appartiennent, ou même qu’il en mérite de plus grands. Car il n’y a presque point d’honneurs qui soient le digne prix d’une vertu parfaite. Toutefois il les acceptera, puisqu’on ne peut pas lui en accorder de plus grands ; mais il dédaignera ceux qui lui seraient offerts par les âmes vulgaires[21], ou pour des services de peu d’importance : car ce n’est pas là ce qu’il mérite ; et il en sera de même de la privation des honneurs, puisque jamais il ne pourra y être exposé avec justice. On voit donc que c’est principalement dans ces sortes de choses, comme je l’ai dit, que se montre le caractère du magnanime. Toutefois il saura modérer ses désirs pour les richesses, aussi bien que pour la puissance, et il conservera les mêmes sentiments de modération, dans les prospérités et dans les infortunes de toute espèce. Il ne se laissera point emporter à une joie excessive, quand la fortune le favorisera, ni ne s’abandonnera à l’excès de la douleur, quand elle lui deviendra contraire : car ce ne sont pas les honneurs et la considération qui sont à ses yeux les plus grands des biens, quoique ce soit principalement le motif qui fait rechercher la puissance et la richesse, et quoique ceux qui possèdent ces deux sortes d’avantages prétendent surtout être honorés à cause d’eux. Mais celui qui n’attache pas un grand prix aux honneurs, ne sera pas plus ébloui des autres sortes d’avantages ; et voilà pourquoi les hommes magnanimes passent quelquefois pour hautains et dédaigneux.

Cependant il semble qu’une situation prospère contribue à la magnanimité : une naissance illustre, la possession d’un grand pouvoir, ou d’une grande richesse, donnent de la considération ; car c’est une sorte de supériorité, et la supériorité en quelque genre que ce soit est un moyen de considération. De tels avantages inspirent donc de la magnanimité ; car certaines personnes y attachent dé l’importance.

Mais, à vrai dire, il n’y a que l’homme vertueux qui mérite d’être honoré. Sans doute quand on réunit la richesse et la puissance à la vertu, on obtient communément une plus grande considération : mais quiconque possède ces avantages, sans la vertu, ne peut ni justement prétendre à une haute considération, ni être appelé avec raison magnanime ; car la vertu parfaite donne seule ce droit. Sans elle, on devient orgueilleux et insolent, et l’on contracte d’autres vices pareils ; car on ne peut guère soutenir avec dignité les faveurs de la fortune ; et comme on croit pourtant être supérieur aux autres, on les méprise : mais on agit au hasard, car on veut se donner l’air de la magnanimité, sans avoir rien qui y ressemble. On le fait du moins autant qu’on peut, et cependant on n’agit point d’une manière conforme à la vertu, et l’on a pour les autres hommes un orgueilleux mépris.

Mais le magnanime n’a pas tort de les mépriser ; car il juge sainement des choses, au lieu que le vulgaire en juge au hasard. Au reste, il n’est ni avide de dangers, ni disposé à les braver pour de frivoles motifs, parce qu’il n’y a guère de choses qui aient une grande importance à ses yeux ; mais dans les grandes occasions, il ne ménage point sa vie, parce qu’elle ne lui paraît pas d’un prix à qui tout doive céder. Toujours disposé à rendre service, il rougit, en quelque sorte, du bien qu’on lui fait : car la supériorité se manifeste dans le premier cas, et l’infériorité dans le second ; et il s’applique à surpasser en générosité ceux qui l’ont obligé, parce qu’alors on lui devra davantage, et qu’ainsi le bienfaiteur devient l’obligé à son tour. D’ailleurs, l’homme est, en général, plus disposé à se ressouvenir du bien qu’il a fait que de celui qu’on lui a fait ; car l’obligé est, par rapport au bienfaiteur, dans une sorte d’infériorité, et l’on veut toujours avoir l’avantage de son côté ; on se plaît à entendre parler de sa supériorité ; la situation contraire fait toujours quelque peine. Aussi Thétis, dans Homère[22], ne fait-elle pas à Jupiter une longue énumération des services qu’elle lui a rendus ; et les députés de Lacédémone, dans leur harangue aux Athéniens[23], s’arrêtent-ils plus volontiers sur les services que ceux-ci leur avaient rendus.

Il est encore dans le caractère du magnanime, de ne demander aucun service à personne, ou au moins de ne s’y résoudre qu’avec peine, et d’être toujours prêt à obliger les autres ; de se conduire avec fierté envers ceux qui sont constitués en dignité, ou qui sont comblés des faveurs de la fortune, tandis qu’il se montre doux et traitable envers ceux qui sont dans une condition médiocre : car il est difficile d’obtenir la supériorité sur les premiers, il y faut de la dignité ; au lieu que cela est facile avec les autres. La hauteur même, à l’égard des puissants, n’est pas sans quelque générosité ; elle devient grossièreté et rudesse à l’égard des personnes d’un état humble, comme l’abus de la force envers le faible. Il convient encore à l’homme vraiment magnanime de ne pas rechercher toutes les occasions d’obtenir des honneurs, et surtout, là où d’autres occupent le premier rang, de ne montrer de l’activité et de l’empressement que dans les occasions où il y a beaucoup de considération à obtenir, ou quelque chose de grand à exécuter ; en un mot, de ne faire que des choses importantes et qui procurent de la gloire.

Il doit nécessairement être ami prononcé et ennemi déclaré, car la dissimulation est l’indice de la crainte ; se montrer plus soigneux de la vérité que de l’opinion, et enfin agir et parler sans feinte et sans détours ; car c’est le propre d’une âme élevée. Aussi s’exprime-t-il toujours avec une noble franchise et avec une grande sincérité, à moins qu’il ne veuille avoir recours à l’ironie, ce qui lui arrive souvent avec le vulgaire.

L’homme d’un caractère magnanime est incapable de régler sa vie sur les désirs ou les volontés d’un autre, si ce n’est de son ami ; car il y a en cela quelque chose de servile. Aussi tous les flatteurs sont-ils de vils mercenaires, et les hommes d’un caractère servile et bas sont des flatteurs. Il n’est pas porté à l’admiration, car peu de choses ont une véritable grandeur à ses yeux. Il oublie volontiers les injures, car il n’y a guère de magnanimité à se ressouvenir surtout du mal : il vaut mieux n’en pas tenir compte. Il ne prend point part aux conversations frivoles[24], car il n’est enclin à parler ni de lui-même, ni des autres. Il se soucie peu, en effet, qu’on le loue, ou qu’on blâme les autres. Aussi n’est-il pas louangeur ; et il ne dit pas même du mal de ses ennemis, si ce n’est quand on l’a outragé. Il ne descendra jamais aux gémissements et aux prières pour des choses de peu d’importance, ou qui lui sont nécessaires ; car ce serait y attacher de l’intérêt. Il aimera mieux posséder ce qui a de la beauté et qui ne donne aucun profit, que ce qui est utile et profitable ; cela convient mieux à celui qui sait se suffire à soi-même. Il a de la lenteur dans les mouvements, un ton de voix grave et un langage posé, parce que celui qui ne prend intérêt qu’à très-peu de choses, n’a point cet air de vivacité et d’empressement, et qu’on ne s’emporte pas, quand on ne trouve rien qui ait une véritable grandeur : or ce sont là les causes qui donnent au langage des accents passionnés et une volubilité extraordinaire. Tel est donc celui qui a la véritable grandeur d’âme.

Mais l’homme sans élévation pèche par défaut, et l’insolent par excès. Cependant ils ne sont pas proprement vicieux ; car ils ne sont pas malfaisants : mais ils manquent de connaissance et de discernement. En effet, celui qui manque d’une certaine grandeur d’âme, quoiqu’il ait droit à des avantages réels, se prive lui-même de ce qu’il méritait d’obtenir, et semble être entaché de quelque imperfection, en ce qu’il ne se croit pas digne de jouir de ces avantages, et qu’il s’ignore (en quelque sorte) lui-même ; car (autrement) il désirerait d’obtenir ce dont il est digne, puisque ce sont des biens. Cependant c’est moins de stupidité qu’on pourrait taxer des hommes de ce caractère, que de nonchalance ; mais leur manière de penser les dégrade : car ils désirent à la vérité ce qu’ils croient mériter ; mais ils renoncent aux actions honorables, et aux occupations estimables, comme s’ils en étaient incapables, et s’interdisent pareillement la jouissance des biens extérieurs. Mais les gens vaniteux sont stupides, et font bien voir qu’ils se méconnaissent eux-mêmes ; car ils aspirent à tous les emplois honorables, et leur incapacité est bientôt dévoilée. Ils cherchent à attirer les regards par la magnificence de leurs habits, par leur air, leur démarche, et d’autres moyens de ce genre ; ils affectent de faire savoir au public les événements heureux qui leur arrivent ; ils aiment à en parler, s’imaginant que cela doit leur attirer une grande considération. Au reste, la bassesse d’âme est plus opposée à la magnanimité que la vanité sotte ; car elle se rencontre plus souvent, et elle est, en effet, plus dommageable à la société.

La magnanimité se rapporte donc, comme on l’a dit, aux honneurs et au plus haut degré de la considération publique[25].

IV. Mais il semble qu’il y a aussi en ce genre une vertu, comme on l’a dit au commencement[26], qui se rapprocherait, à quelques égards, de la magnanimité, et qui serait avec elle dans le même rapport que la libéralité avec la magnificence. Car l’une et l’autre des dispositions dont je parle ici, loin de nous porter à ce qui est grand ou important, nous retiennent, au contraire, dans un certain degré convenable d’attachement à tout ce qui est médiocre ou modéré. Or, de même qu’il y a un juste milieu, un excès et un défaut, relatifs au penchant qui porte, en général, les hommes à donner ou à prendre de l’argent ; ainsi l’on peut considérer, par rapport au désir des honneurs et de la considération, un excès ou un défaut d’énergie, une tendance à les obtenir par des moyens légitimes et convenables. En effet, on blâme l’ambitieux comme aspirant aux honneurs avec plus d’ardeur qu’il ne faut, ou par des moyens répréhensibles ; et l’on blâme pareillement celui qui, trop peu jaloux de l’estime publique, n’éprouve pas le désir de l’acquérir par des actions nobles et généreuses..

Il arrive aussi quelquefois qu’on applaudit à l’ambitieux, comme étant un homme de cœur et capable de sentiments élevés, ou qu’on loue la sagesse et la modération de celui qui n’est pas assez touché des sentiments d’une ambition légitime, ainsi que je l’ai déjà remarqué. Au reste, il est facile de voir que, comme les mots qui expriment le penchant ou les passions des hommes pour différentes choses, s’appliquent de bien des manières différentes[27], on n’emploie pas aussi toujours le terme d’ambitieux pour désigner un même caractère, mais qu’on s’en sert tantôt dans un sens favorable, quand on l’applique à ceux qui désirent l’estime et la considération publiques plus que ne le fait le commun des hommes ; et d’autres fois dans un sens défavorable, en parlant de ceux chez qui ce désir est exagéré et porté au delà des bornes que prescrit la raison.

Mais, comme le juste milieu en ce genre n’a pas été marqué par un nom exprès, les extrêmes semblent se disputer cette place qui est, pour ainsi dire, restée vide. Cependant, dans toutes les choses où il y a excès et défaut, il y a aussi un milieu : et, en effet, il y a des gens qui désirent les honneurs plus ou moins qu’il ne faut ; et il s’en trouve chez qui ce désir est tel qu’il doit être : aussi cette disposition de l’âme est-elle un juste sujet de louange, parce qu’elle est, à l’égard du désir des honneurs, ce juste milieu qui n’a pas de nom. Mais, par rapport à l’ambition, il semble être indifférence complète pour les honneurs, et, à l’égard de cette complète indifférence, il semble être ambition. En un mot, comparé à chacun des extrêmes, il semble revêtir l’apparence de l’autre, et la même observation peut, à quelques égards, s’appliquer aux autres vertus. Mais l’opposition qui paraît ici entre les extrêmes, vient de ce que le milieu n’a pas reçu de nom.

V. La douceur est un juste milieu par rapport aux sentiments de colère : mais comme ce milieu n’a point proprement de nom, et que même c’est à peine si l’on en a pour désigner les extrêmes, on se sert du mot douceur, bien qu’il exprime une manière d’être qui se rapproche plutôt du défaut en ce genre, lequel n’a pas non plus de nom : l’excès pourrait être appelé irascibilité. En effet, l’affection même qu’on éprouve est la colère, et les causes qui peuvent la produire sont nombreuses et diverses. Celui donc qui s’indigne contre les choses, ou contre les personnes qui méritent un pareil sentiment, qui l’éprouve dans le degré qu’il faut, et pendant le temps convenable, ne peut qu’être loué ; et, par conséquent, ce sera un homme indulgent et doux, si l’indulgence est digne d’éloges : car un pareil caractère suppose l’absence des mouvements violents et de l’emportement des passions[28], et qu’on ne soit susceptible de s’irriter que dans les occasions où la raison l’exige, et autant de temps qu’elle le permet. Cependant ce caractère semble pécher par défaut, parce que l’homme indulgent est plus enclin à pardonner qu’à punir.

Or ce défaut, cette incapacité d’éprouver de la colère, quelque nom qu’on lui donne, est blâmable ; car ceux qui n’ont aucun ressentiment des choses qui le méritent, passent pour stupides, aussi bien que ceux qui n’en ont ni contre les personnes, ni dans les occasions, ni de la manière qu’il faut ; car il semble qu’ils soient insensibles et incapables d’éprouver aucune peine. D’ailleurs celui qui n’éprouve jamais de colère ne peut pas repousser l’outrage ; or, il y a quelque chose de lâche et de servile à le supporter soi-même, et à y laisser exposés ceux qu’on doit protéger.

L’excès en ce genre peut avoir lieu de toutes les manières ; car on peut éprouver de la. colère ou contre les choses, ou contre les personnes qui ne le méritent pas, ou plus tôt ou plus long-temps qu’il ne faut. Mais la même personne ne réunit pas tous ces inconvénients à la fois ; cela serait impossible : car tout mal se détruit, en quelque sorte, lui-même ; et, porté au dernier degré, il devient tout-à-fait intolérable. Les hommes irascibles sont donc sujets a s’emporter promptement ; ils s’irritent hors de propos, soit contre les choses, soit contre les personnes, et plus qu’il ne faut ; mais ils s’apaisent avec la même facilité, et c’est là ce qu’ils ont de meilleur. Cela vient de ce qu’ils ne sauraient contenir leur ressentiment, et qu’ils le témoignent à l’instant même ; son impétuosité les rend redoutables, mais ils s’apaisent presque aussitôt. Les hommes qui sont d’une humeur emportée pèchent donc par cet excès, et s’irritent à propos de tout et contre tout le monde, d’où vient le nom d’irascible qu’on donne à ce caractère.

Mais les hommes capables de rancune ne reviennent pas facilement, et leur ressentiment dure long-temps ; car ils savent contenir leur colère, et elle ne s’apaise que quand ils ont rendu mal pour mal. Car la vengeance les apaise, et fait succéder dans leur cœur un sentiment de plaisir à la peine qu’ils éprouvaient. Mais, tant que ce moment n’est pas venu, ils sentent comme un poids qui les oppresse ; car, comme ils ne manifestent rien au dehors, personne ne peut entreprendre dé les ramener par la persuasion : et il faut du temps pour user la colère que l’on concentre ainsi en soi-même. Rien de plus incommode qu’un pareil caractère, pour ceux qui en sont dominés, et pour les personnes qu’ils aiment le plus. Aussi appelle-t-on moroses, gens difficiles à vivre, ceux qui s’irritent plus qu’il ne faut, et plus long-temps qu’il ne convient, pour des sujets qui n’en valent pas la peine, et qui ne peuvent être apaisés que par la punition de l’offenseur, ou quand ils se sont vengés[29].

Au reste, l’excès de la colère est plus opposé à la douceur, parce qu’il est plus commun, que l’homme est plus naturellement enclin à la vengeance, et qu’il est plus difficile de vivre avec les gens de ce caractère. Mais, comme je l’ai dit précédemment[30], et comme on a pu s’en convaincre par ce que je viens de dire, il n’est pas facile de marquer avec précision, comment, contre quelles personnes, pour quels sujets, et combien de temps il convient d’avoir de la colère, et quelle est la limite où s’arrête la raison, et où commence l’erreur. En effet, on ne blâme pas généralement celui qui ne s’en écarte que d’une manière peu sensible, soit en plus, soit en moins ; puisqu’on loue quelquefois ceux qui restent en deçà du degré convenable, et qu’on les appelle des hommes doux et faciles, et que d’autres fois ceux qui montrent du ressentiment sont appelés des hommes courageux et dignes de commander[31]. Il n’est donc pas facile d’exprimer exactement par le langage combien et comment on peut s’écarter du juste milieu ; car on n’en peut juger que par le sentiment, et dans les cas particuliers. Mais toujours est-il évident que la disposition moyenne, en vertu de laquelle on s’irrite contre les choses ou les personnes, dans les occasions et de la manière qui convient, et ainsi du reste, est une disposition louable ; et qu’au contraire, on blâme avec raison tout ce qui s’en écarte par excès ou par défaut, et qu’on le blâme plus ou moins à proportion qu’il s’en écarte, en sorte que c’est à cette disposition moyenne qu’il faut surtout s’attacher. En voilà assez sur les dispositions de l’âme qui se rapportent à la colère.

VI. Mais, dans les rapports qui naissent de la vie sociale et des communications que les hommes ont entre eux par le langage et pour leurs affaires, les uns s’attachent à être agréables à tout le monde ; le désir de plaire leur fait tout approuver, éviter toute contestation, regardant comme un devoir de ne faire de la peine à personne ; tandis que d’autres, au contraire, toujours en contradiction avec tout le monde, et se souciant peu d’affliger ou de déplaire, sont querelleurs, d’une humeur chagrine et difficile[32]. Or, il est facile de voir que ces deux manières d’être sont blâmables, et que le caractère qui tient entre elles le juste milieu, qui consiste à se montrer traitable et doux, et pareillement à manifester du mécontentement et de l’indignation dans les choses qui le méritent, et de la manière qui convient, est digne d’éloges.

Cependant, on n’a point donné de nom particulier à ce caractère, qui semble avoir quelque ressemblance principalement avec la bienveillance ou l’amitié[33]. Car celui qui est dans cette disposition d’esprit, qui tient le juste milieu, a précisément le degré d’obligeance et de convenance que je veux dire. Il ne faut qu’y joindre une affection vive et tendre pour en faire le sentiment de l’amitié. Cependant elle en diffère par l’absence de cette affection tendre envers ceux avec qui l’on a des relations, car ce n’est ni par amour, ni par haine qu’on se détermine à prendre les choses comme il convient, mais simplement parce qu’on a le caractère dont je parle ici, et l’on sera disposé à agir de même à l’égard des gens inconnus, et à l’égard de ceux qu’on connaît ; envers, ceux avec qui l’on vit familièrement, comme envers ceux avec qui l’on n’a jamais eu aucun rapport. Seulement, on observera les convenances, envers chacun : car lorsqu’il y a lieu de témoigner de l’intérêt, ou du mécontentement, on s’y prend autrement avec ceux qu’on fréquente habituellement, qu’avec des étrangers[34]. Au reste, je l’ai dit, celui qui a ce caractère, se conduit, en général, avec les autres hommes comme il convient, n’ayant en vue que ce qui est honorable et utile : et il aspire à partager leurs plaisirs, ou du moins il ne veut pas les contrarier.

En effet, cette manière d’être semble surtout relative aux plaisirs et aux peines qui naissent du commerce des hommes entre eux. Or, avec un tel caractère, on ne prendra point part à tous les plaisirs qui peuvent nuire aux autres ou les dégrader, et l’on aimera mieux, sans doute, les affliger que leur plaire ; et si une action est de nature à déshonorer celui qui la fait, ou à lui causer un dommage considérable, tandis qu’en s’y opposant on ne lui causera qu’une peine légère, on n’hésitera point à s’y opposer avec fermeté.

L’homme dont nous parlons ici ne. se comportera pas, à l’égard des personnes en dignité, comme avec les gens du commun, suivant le degré plus ou moins grand de connaissance ou de familiarité qu’il a avec eux, et ainsi des autres différences ; observant, dans tous les cas, ce qui convient à chacun. Il préférera sans doute, en général, de faire plaisir, et craindra d’affliger ; mais il envisagera surtout les conséquences, et il se décidera pour le parti où l’utile et l’honorable se montrent plus manifestement, et il ne craindra point de faire une petite peine, s’il juge qu’elle doive, plus tard, être la cause d’une grande satisfaction. Tel est donc ce caractère qui tient un juste milieu [entre la dureté farouche, et la molle complaisance] ; et qui n’a point reçu de nom.

Entre ceux qui cherchent surtout à faire plaisir, les uns, aspirant à se rendre agréables sans aucun autre but, sont désignés par le nom de complaisants. Mais on appelle flatteurs, ceux qui agissent ainsi en vue de leur utilité personnelle, pour obtenir des richesses, et tout ce qu’on peut se procurer par leur moyen. Quant à ceux qui ont de l’humeur contre tout le monde, et à propos de tout, j’ai déjà dit qu’on les appelle des gens fâcheux, querelleurs et d’humeur difficile[35]. Au reste, ici encore les extrêmes semblent être opposés immédiatement l’un à l’autre, parce que le milieu n’a pas été désigné par un nom exprès.

VII. Il y a, à l’égard de la vanité, ou de la jactance, un milieu qui peut se manifester à peu près dans les mêmes circonstances ; mais il n’a pas aussi de nom [36]. Cependant, il ne sera pas inutile de traiter de ces sortes de dispositions ; car les observations de détail sont propres à répandre plus de lumière sur le sujet des mœurs en général, et l’on se convaincra que la vertu, en tout genre, est un juste milieu, quand on aura vu qu’en effet ce principe peut s’appliquer à toutes les vertus. Or, nous avons parlé de ceux qui, dans le commerce de la vie, ne se dirigent que par les sentiments de plaisir ou de peine. Parlons maintenant de ceux qui montrent vérité ou fausseté, soit dans leurs paroles, soit dans leurs actions, et jusque dans la dissimulation.

L’homme vain est celui qui, en fait de qualités propres à attirer de la considération ou de la gloire, veut faire croire qu’il a celles qu’il n’a pas, ou qu’il les possède à un plus haut degré qu’il ne les a réellement : et il est un genre de dissimulation qui consiste, au contraire, à nier qu’on possède les qualités qu’on a, ou à faire croire qu’on les possède dans un moindre degré : mais l’homme franc et loyal, également éloigné de ces deux extrêmes, est sincère dans sa conduite, comme dans son langage : il ne craint point d’avouer les qualités qu’il croit reconnaître en lui, sans vouloir les donner pour plus grandes ou moindres qu’elles ne sont.

Au reste, on peut agir de chacune de ces manières diverses, ou pour quelque motif particulier, ou sans aucun motif ; mais, en général, chaque homme agit, parle et même vit d’une manière conforme à son caractère particulier, excepté dans les cas où quelque motif secret dirige sa conduite. Cependant comme le mensonge est en lui-même une chose vile, et digne de blâme, et que la vérité est belle et digne d’éloges, l’homme franc et sincère qui observe le juste milieu, est louable, au lieu que les deux autres caractères, où se trouve le mensonge, sont blâmables tous deux, mais plus celui qui est vain et plein de jactance. Parlons donc de l’un et, de l’autre, et d’abord de celui qui est sincère et vrai. Je n’entends pas, au reste, la loyauté ou la sincérité dans les contrats, ou dans les transactions de la vie civile, ni dans tout ce qui tient à la justice ou à l’injustice (ce sujet appartient à une autre vertu) ; mais je parle de l’homme qui, dans les circonstances où il n’a aucun intérêt de ce genre, se montre vrai dans sa conduite comme dans ses discours, parce que tels sont sa nature et son caractère. Ce sera, sans doute, un homme d’honneur ; car celui qui aime la vérité, et qui la dit dans les choses où il n’a aucun intérêt, la dira encore plus dans, celles où il sera intéressé, puisqu’alors la crainte du déshonneur fortifiera en lui l’aversion naturelle qu’il a pour le mensonge. Il est donc digne de louange et d’estime : toutefois il sera plus disposé à affaiblir la vérité qu’à l’exagérer ; car il semble qu’il y ait à cela plus de convenance et de délicatesse ; au lieu que l’exagération a toujours quelque chose de choquant.

Celui qui, sans but et sans motif, cherche à faire croire aux autres qu’il possède des qualités ou des avantages plus grands qu’ils ne sont en effet, est sans doute peu digne d’estime, car autrement il ne se plairait pas au mensonge ; cependant il est plutôt vaniteux que méchant. S’il agit ainsi par amour de la gloire ou des honneurs, comme il arrive aux fanfarons, et aux charlatans en tout genre, on ne le blâmera pas avec excès ; mais si c’est par amour de l’argent, ou de ce qui peut satisfaire la cupidité, on en sera plus choqué. Au reste, la forfanterie et le charlatanisme ne sont pas simplement des actes de nos facultés naturelles[37], mais sont l’effet d’une détermination réfléchie, car c’est par habitude que l’on devient fanfaron, comme on devient menteur, soit qu’on prenne plaisir, en quelque sorte, au mensonge, soit qu’on en fasse un moyen d’obtenir la gloire ou la richesse dont on est avide. Ceux dont le charlatanisme ou la forfanterie a pour but la considération publique, s’appliquent à persuader qu’ils ont les talents ou les qualités qu’on loue ou qu’on admire le plus, ceux qui n’ont en vue que le gain, s’attribuent les talents ou les qualités qui peuvent être avantageuses au public, et dont il est difficile de constater la réalité, comme l’habileté dans la médecine et dans la divination[38] ; aussi beaucoup de gens ont-ils recours à ce genre de charlatanisme, et l’on reconnaît en eux les caractères que je viens d’indiquer. Quant à l’espèce de dissimulation qui consiste à affecter de diminuer l’opinion des qualités qu’on possède réellement, ceux qui ont ce caractère plaisent plus généralement, parce qu’ils semblent avoir pour motif, non pas un sordide intérêt, mais la crainte d’un vain et ridicule étalage, et, à l’exemple de Socrate, ils affectent, surtout, de ne point prétendre aux qualités et aux talents qui donnent de la célébrité. Mais quand cela va jusqu’à ne pas convenir des qualités les moins importantes, et qui se manifestent le plus, c’est un autre genre de charlatanisme sot et ridicule[39], qui est tout-à-fait méprisable ; par exemple, l’affectation de se vêtir à la manière des Lacédémoniens[40] : car l’excès et le défaut de bonne opinion de soi-même, portés jusqu’à l’exagération, sont également des indices de vanité. Mais ceux qui n’affectent de se rabaisser ainsi qu’avec une certaine mesure, et dans les qualités qui ne sont pas trop manifestement évidentes, plaisent généralement[41]. Au reste, c’est plutôt la vaine jactance qu’on met en opposition avec la franchise, parce qu’elle est un défaut plus choquant.

VIII. Comme il y a dans la vie de l’homme des intervalles de repos et de délassement, dans lesquels il cherche quelques amusements, il est naturel qu’à cet égard il porte dans son commerce avec ses semblables un sentiment de convenance et de délicatesse, qui consiste à ne dire et à n’entendre que des choses convenables, et à les dire comme il convient ; et nécessairement aussi il faudra distinguer ces deux sortes de convenances, relatives, l’une à ce qu’on doit dire, et l’autre à ce qu’on doit entendre ; et par conséquent il y aura aussi, en ce genre, un excès et un défaut, par rapport au juste milieu. En effet, ceux qui portent jusqu’à l’excès la manie de plaisanter, sont généralement regardés comme des bouffons insupportables, qui ne cherchent que les occasions de faire rire les autres, et qui d’ailleurs ne s’inquiètent guère de dire des choses inconvenantes, ou propres à affliger celui qui est l’objet de leurs plaisanteries. Et, d’un autre côté, ceux qui ne savent jamais rien dire de plaisant, et qui s’irritent des moindres railleries, passent pour des hommes sauvages, et d’une humeur farouche ; au lieu qu’on appelle gens d’un commerce agréable et facile, ceux dont les plaisanteries n’ont jamais rien de choquant. Car il y a une sorte de souplesse et de flexibilité, qui caractérise les mœurs, comme il y en a une qui caractérise les mouvements du corps.

Cependant, comme il n’y a rien de si commun que la plaisanterie, et que la plupart des hommes aiment à railler plus qu’il ne faudrait, il arrive souvent que la bouffonnerie passe sous le nom d’humeur agréable et gaie, quoiqu’elle en diffère beaucoup, ainsi qu’on peut le voir par ce que nous venons de dire. Mais c’est dans un juste milieu en ce genre que consiste proprement le talent de la plaisanterie. L’homme qui a ce caractère, ne consent à dire ou à entendre que des choses qui ne sont contraires ni à la décence, ni à l’élévation et à la dignité d’une personne libre ; car il y a en effet des choses qu’une telle personne peut entendre ou dire en plaisantant, et les railleries d’un homme libre et bien élevé ne ressemblent en aucune façon à celles d’un homme servile, et sans éducation. C’est ce dont on se convaincra en comparant l’ancienne comédie avec la nouvelle[42] ; car dans l’une on trouve souvent des plaisanteries exprimées dans un langage obscène ; au lieu que, dans l’autre, les mêmes idées sont plus généralement indiquées par des allusions fines, ce qui fait assurément une très-grande différence, par rapport à la décence.

Faut-il donc définir la raillerie permise et convenable, en disant qu’elle consiste à ne dire que ce qui est digne d’un homme libre ; ou à ne pas affliger celui à qui elle s’adresse, mais au contraire à lui plaire ? ou ne vaut-il pas mieux renoncer à définir ce juste milieu dont nous parlons ? Car les mêmes choses ne sont pas agréables ou odieuses à tout le monde. Au reste, on entendra sans peine ce qu’on dira sans scrupule, et même on est porté à croire qu’un homme ne craindra pas de faire ce qu’il ne craint pas d’entendre dire.

Il ne faut donc pas se permettre de tout dire : car toute raillerie a quelque chose qui tient de l’outrage ; or, il y a des paroles outrageantes, que les législateurs eux-mêmes ont cru devoir interdire, et peut-être cette interdiction devrait-elle s’étendre à certaines railleries. L’homme libre, et qui a un sentiment délicat des convenances, sera donc à lui-même son propre législateur en ce genre. Tel est le juste milieu dans lequel il devra se tenir, soit qu’on lui donne le nom de facétieux, ou qu’on l’appelle homme d’une agréable humeur.

Quant au bouffon, il ne sait pas résister au plaisir de la raillerie, et ne s’épargnera pas plus lui-même qu’il ne ménagera les autres, pourvu qu’il fasse rire, fût-ce en disant des choses que n’oserait jamais dire un homme délicat et bien élevé, et quelquefois des choses que celui-ci n’entendrait pas sans dégoût. Mais l’homme d’une humeur austère et farouche, est tout-à-fait étranger au plaisir d’un pareil commerce ; car, ne voulant y contribuer en rien, il se choque et s’irrite de tout. Il semble pourtant qu’il faut, dans la vie, un peu de relâche et d’amusement.

Il y a donc, dans le commerce du monde et de la société, un milieu, à l’égard des trois sortes d’habitudes dont nous avons parlé[43], et qui toutes se rapportent à des discours et à des actions auxquelles ce commerce peut donner lieu ; mais elles diffèrent en ce que l’une regarde la vérité, et les deux autres le plaisir ou l’agrément. Entre ces dernières, l’une est plus particulièrement relative aux divertissements, et l’autre, aux autres circonstances de la vie sociale.

IX. Pour ce qui regarde la pudeur, on n’en peut guère parler comme d’une vertu[44] ; car elle semble plutôt être une passion, une affection fugitive, qu’une habitude morale ; Aussi peut-on la définir une sorte de crainte du déshonneur. Et, en effet, elle a beaucoup de ressemblance avec la crainte que cause un danger imminent ; car ceux qui éprouvent de la honte rougissent, et la crainte de la mort se manifeste par une pâleur subite. Or, ces deux affections, en quelque sorte purement corporelles, semblent indiquer un sentiment plutôt qu’une habitude.

Au reste, ce sentiment ne convient pas à tous les âges, mais seulement à la jeunesse, parce qu’à cette époque de la vie, l’homme étant exposé à faire beaucoup de fautes, par l’entraînement des passions, on suppose que la pudeur est un frein propre à le retenir. C’est pourquoi on loue les jeunes gens qui ont de la pudeur ; au lieu que personne ne loue un homme avancé en âge, pour être disposé à rougir de tout ; car on pense qu’il ne doit rien faire qui puisse lui causer de la honte, puisque si les mauvaises actions peuvent seules faire naître ce sentiment, il ne convient pas à un honnête homme de l’éprouver, car il ne doit rien faire qui puisse y donner lieu. Et peu importe qu’il y ait des choses véritablement honteuses, et d’autres qui ne le sont que dans l’opinion, car il ne faut faire ni les unes ni les autres, afin de n’avoir point à rougir de sa conduite. D’ailleurs, il n’y a qu’un homme vil et méprisable qui puisse commettre des actions honteuses : or, être capable de commettre de pareilles actions, en rougir, et s’imaginer qu’à cause de cela on est un homme de bien, c’est une absurdité : car on ne peut avoir honte que des actions volontaires, et jamais un homme de bien n’en fera volontairement de mauvaises.

Toutefois, on suppose généralement, ou l’on peut admettre dans certains cas, que la pudeur est un sentiment estimable ; car s’il arrive à l’honnête homme de faire quelque action répréhensible, il en éprouvera de la honte ; mais, encore une fois, ce sentiment n’a rien de commun avec la vertu. Et si l’impudence, qui fait qu’on ne rougit pas de commettre des actions honteuses, est une chose odieuse et vile ; rougir de les avoir commises, n’en sera pas plus une chose estimable. De même la tempérance n’est pas une vertu ; c’est une façon d’agir, ou une disposition, pour ainsi dire, mixte ; mais j’aurai occasion d’en traiter dans la suite[45]. Parlons maintenant de la justice.


  1. Il y a ici, dans le grec, une allusion à l’étymologie du mot ἄσωτος (prodigue), qu’il était impossible de rendre en français. Le mot grec, décomposé dans ses éléments, signifie en effet, « celui qui est privé, ou qui se prive, des moyens de salut ou de conservation. »
  2. Il y a entre les mots grecs χρῆσις (usage, usufruit), et κτῆσις (possession, propriété), une opposition, ou une nuance de signification qui est expliquée avec assez d’élégance dans ce passage d’une lettre de Curius à Cicéron : Si bene vales, bene est. Sum enim χρήσει μὲν tuus, κτήσει δὲ Attici nostri. Ergo fructus est tuus, mancipium illius. (Cic. Famil. l. 7, Ep. 29.)
  3. « En effet, il n’y a rien qui décèle plus une âme étroite et basse, que l’amour de l’argent ; rien qui annonce plus de grandeur d’âme et de noblesse dans les sentiments, que le mépris des richesses. » Nihil enim est tam angusti animi tamque parvi quam amare divitias, nihil honestius magnificentiusque quam contemnere pecuniam. (Cic. De Offic. l. i, c. 20.)
  4. Diogène demandait un jour à un prodigue une mine (environ 90 fr.) Pourquoi donc, lui dit celui-ci, me demandes-tu une somme aussi forte, tandis, que tu ne demandes aux autres que trois oboles (9 sous) ? C’est que j’espère qu’ils seront en état de m’en donner une autre fois, répondit Diogène ; au lieu que toi, tu ne le pourras plus. » (Stob. Serm. 15, p. 152 ; Diog. Laert. l. 6, § 67.)
  5. « Je suis pauvre, disait Eschine à Socrate, je ne possède rien ; mais je me donne à toi tout entier..— Eh quoi ! répondit Socrate, ne vois-tu pas que c’est me faire le plus magnifique présent ? » (Diog. Laert. l. 2, sect. 34 ; Senec. De Benef. l. i, c. 8.)
  6. Cicéron (Tuscul. l. 5, c. 22), en parlant de la manie qu’avait Denys, tyran de Syracuse, de se croire un habile musicien et un grand poète, ajoute : « Je ne sais comment il arrive qu’en ce genre, plus qu’en tout autre, on trouve admirable tout ce qu’on fait. Je n’ai pas connu de poète qui ne se crût parfait, et pourtant j’ai été lié avec Aquinus. » Platon (De Rep. l. i, p. 53) fait la même observation.
  7. « Simonide était d’une sordide avarice….. Il vendait les provisions que lui envoyait chaque jour Hiéron, roi de Syracuse, ne s’en réservant qu’une très-petite portion ; et comme on lui demandait la cause d’une pareille conduite, — C’est, répondit-il, afin de faire éclater aux yeux de tous la magnificence d’Hiéron, et ma sobriété. » (Athen. p. 656.) Il disait à ceux qui lui reprochaient son avarice : « Que se voyant privé, par la vieillesse, de toutes les autres jouissances, le plaisir d’amasser était désormais sa seule consolation. » (Plutarch. an Sen. Ger. S. R. P. § 5.) Une autre fois il disait : « j’aime mieux laisser du bien à mes ennemis, après ma mort, que d’avoir recours à mes amis, pendant ma vie. » (Stob. p. 152.) Quelqu’un l’ayant prié de faire des vers à sa louange, et lui disant qu’à la vérité il ne pourrait pas lui donner d’argent, mais qu’il en conserverait une vive reconnaissance : « J’ai chez moi deux cassettes, répondit-il ; dans l’une, je mets l’argent que je reçois, et dans l’autre, les actions de grâce ; mais quand j’ai besoin de quelque chose, celle-ci se trouve toujours vide : l’autre seule me fournit ce qui m’est nécessaire. » (Stob. p. 130.)
  8. Aristote, dans sa Rhétorique (l. 2, c.8) ; Horace (De Arte Poet. vs. 170), ont reproduit cette pensée, dont la justesse semble confirmée par l’observation de tous les siècles. Cicéron (De Senect. c. 18) met dans la bouche de Caton cette réflexion qui n’est pas moins juste : « Je ne comprends pas quel peut être le but de l’avarice dans un vieillard : car y a-t-il rien de plus absurde que de s’occuper à amasser plus de provisions, au moment où il vous reste moins de chemin à faire ? »
  9. Voyez entre autres auteurs qui ont traité le même sujet, Theophr. Charact. c. 10, 22, 30 ; Cic. De offic. l. 2, c. 15-24 ; Senec. de Benef. passim.
  10. Les triérarques, à Athènes, étaient ceux des citoyens qui devaient fournir à l’armement et à l’équipement des galères, en cas de guerre. Cette dépense étant fort considérable, était ordinairement imposée aux plus riches ; et ceux qui avaient du penchant à la magnificence, y trouvaient une occasion toute naturelle de le manifester. On trouvera des éclaircissements très-curieux sur cette matière dans les Prolégomènes du savant Mr Wolf, à la tête de son édition de la Harangue de Démosthènes sur Leptine (p. c et suiv.)
  11. Les théories, ou députations que les villes ou états de la Grèce envoyaient pour prendre part à quelques solennités, ou pour consulter les oracles, avaient ordinairement pour président ou pour chef (ἀρχιθέωρος ), un riche citoyen, qui se chargeait d’une partie, et quelquefois de la totalité de la dépense qu’occasionnait cette mission. Voyez la dissertation citée de M. Wolf (p. xc, note 65.)
  12. Dans l’Odyssée, ch. XVII, vs. 420.
  13. Voy. Eudem. l. 3, c. 6.
  14. Voy. ci-dessus, l, i, c. 10, et l. ii, c. 1.
  15. Voy. Cicéron (De Offic. l. 2, c. 18). Dans le chapitre 16 du même livre, cet auteur reproche à Théophraste d’avoir fait un éloge excessif de la magnificence ; et, au contraire, il loue Aristote des sages réflexions par lesquelles il avait combattu la manie qu’avaient les personnes riches, à Athènes, de se ruiner par des prodigalités insensées, en donnant au peuple des fêtes, des spectacles, etc. Malheureusement l’ouvrage d’Aristote, auquel Cicéron fait allusion, a été perdu ; de même que le Traité des Richesses de Théophraste, où il y avait d’ailleurs, suivant le même écrivain, beaucoup d’excellentes choses.
  16. Voy. Cicéron (De Offic. l. i, c. 39).
  17. C’est-à-dire, s’il reçoit chez lui des amis qui sont convenus de fournir chacun son écot ; c’est le sens du mot ἑρανισάς. Voyez les notes que Mr Coray a jointes à sa traduction française des Caractères de Théophraste, page 166.
  18. Une scholie d’Aspasius (citée par Mr Zell) explique ainsi cette allusion aux Mégariens : « On les tournait en ridicule, dit-il, dans les comédies, à cause de leurs prétentions en fait de spectacles de ce genre, dont ils croyaient que l’invention leur était due ; attendu que Susarion, le premier qui eût fait des comédies, était de Mégare. Ici donc on les raille comme des acteurs froids, et détestables, qui aimaient à paraître sur la scène avec des robes de pourpre. » Le mot πάροδος, que j’ai traduit par l’entrée de la scène, et qui a en effet cette signification, comme on peut le voir dans les Remarques de Mr Coray sur Plutarque (In Demetr. t. 6, p. 341), signifie aussi le début, ou les premières paroles que prononce le chœur en paraissant sur la scène. (Voy. Aristot. Poetic. c. 12.)
  19. Voy. M. M. l. i, c. 26 ; Eudem. l. 3, c. 5. Dans sa logique, (Analyt. Poster. l. 2, c. 13), notre philosophe, en traitant de la définition, s’exprime en ces termes : « Si nous voulons savoir ce que c’est que la magnanimité, il faut savoir ce qu’il y a de commun à tous les hommes magnanimes dont nous ayons connaissance, en tant qu’ils sont tels. Si, par exemple, Alcibiade, Achille et Ajax ont eu cette qualité, il faut remarquer une chose commune à tous, comme de n’avoir pu supporter l’outrage, puisque l’un a fait la guerre à sa patrie pour cette cause, l’autre s’est abandonné à un long ressentiment, et l’autre s’est tué lui-même ; et ainsi, par rapport à d’autres individus, comme Lysandre et Socrate. Or, si l’indifférence dans la prospérité et dans la mauvaise fortune, est un trait qui leur soit commun, j’examine ce qu’ont de commun cette indifférence même, et l’impuissance à supporter l’outrage ; et, s’il n’y a rien qui puisse appartenir à ces deux caractères à la fois, ce seront deux espèces de la magnanimité. »
  20. Voyez encore (Politic. l. 7, c. 4 ; et Poetic. c. 7).
  21. Voyez Eudem. l. 3, c. 5.
  22. En effet, elle dit simplement : « Si jamais je t’ai été utile, par mes paroles ou par mes actions. » (Voyez Iliad. ch. i, vs. 503.)
  23. Il est probable qu’Aristote n’avait pas en vue le passage de Xénophon (Hellenic. l. 6, c. 5), où se trouve le récit de cette ambassade des Lacédémoniens, à Athènes, après la perte de la bataille de Mantinée. Voici ce que dit, à ce sujet, le scholiaste de notre auteur : « Callisthène, dans le premier livre des Helléniques, rapporte que, dans le temps que les Thébains faisaient une invasion dans la Laconie, les Lacédémoniens envoyèrent solliciter l’alliance des Athéniens, et que les députés eurent soin, dans leur discours, de ne point faire mention des services rendus à Athènes par Lacédémone, mais de ne parler que des bons offices qu’elle avait reçus des Athéniens, espérant les engager, par ce moyen, à consentir à l’alliance proposée. »
  24. Le mot ἀνθρωπολόγος, dont se sert ici Aristote, signifie proprement « celui qui discourt sur les hommes, » comme θεόλογος signifie celui qui disserte ou qui discourt des attributs de Dieu. Casaubon, dans ses Commentaires sur Suétone (In August. c. 74), citant cet endroit de notre auteur, entend par ἀνθρωπολόγος celui qui a la manie de louer tout le monde, qui multus est in hominum laudibus.
  25. Ce même sujet a été traité, avec beaucoup d’étendue, par Cicéron (De Offîc. l. i, c. 19,—c. 26).
  26. Voyez l. 2, c. 7.
  27. Voyez ci-dessus l. 3, c. 13.
  28. Voyez.M. M. l. i, c. 23 ; et Eudem, l. 3, c. 3.
  29. Aristote, dans sa Rhétorique (l. i, c. 10), fait une sage distinction entre punition ou châtiment, et vengeance. « La punition ou le châtiment, dit-il, a lieu dans l’intérêt ou pour l’avantage de celui qui l’éprouve. La vengeance ne sert qu’à satisfaire celui qui l’exerce. »
  30. Ci-dessus, l. 2, c. 9.
  31. Cicéron (Tuscul. l. 4, c. 19), reproche aux péripatéticiens d’avoir quelquefois loué comme courageux les hommes d’une humeur violente et colère. Voyez aussi ce que dit Sénèque sur le même sujet. (De Irā, l. i, c. 9.)
  32. Voyez sur le même sujet M. M. l. i, c. 29 ; et Eudem. l. 3, c. 7.
  33. Ailleurs, (voyez la note précédente)il ajoute « que ce caractère a une sorte de gravité ou de dignité. »
  34. Voyez ce que dit, à ce sujet, Cicéron, dans son Traité des Devoirs (l. i, c. 17.), où il examine avec quelque détail les différents rapports qui unissent les hommes dans la société, et l’espèce de sentiments qui en résultent naturellement.
  35. On peut comparer à la doctrine d’Aristote, dans ce chapitre, les observations plus étendues d’un de ses plus illustres disciples, Théophraste, qui a aussi esquissé les principaux traits de la flatterie et de la manie de plaire, dans ses Caractères (c. 2, et c. 5).
  36. Notre auteur l’a pourtant désigné ci-dessus (l. 2, c. 7), par celui de vérité ou sincérité. Voyez sur le même sujet M. M. l. i, c. 33 ; et Eudem. l. 3, c. 7. Voyez aussi les Caractères de Théophraste (c. 33).
  37. Littéralement : « ne sont pas en puissance. » Aristote établit ici, comme dans plusieurs autres endroits de ses ouvrages, une distinction qu’il paraît avoir regardée comme très-importante, entre les actions que nous faisons, simplement parce que nous avons le pouvoir ou la faculté de les faire, et celles qui sont le résultat d’une volonté expresse, ou d’une habitude contractée volontairement. Mr Zell, dans son Commentaire, cite, à cette occasion, un passage de notre philosophe (Topic. l. 4, c. 5, § 7,) où ce point de sa doctrine est très-clairement exposé.
  38. La superstition et l’ignorance ont favorisé, dans tous les temps, les dangereuses jongleries de ces hommes si bien caractérisés dans les vers, d’Ennius, que cite Cicéron (De Divinat. l. i, c. 58) :

    Non enim sunt ii, aut scientia, aut arte divini ;
    Sed superstitiosi vates, impudentesque harioli,
    Aut inertes, aut insani, quibus egestas imperat :
    Qui sibi semitam non sapiunt, alteri monstrant viam ; —
    Quibus divitias pollicentur, ab iis drachmam ipsi petunt.

    « Il n’y a rien de divin ni dans leur art, ni dans leur science ; mais ce sont des jongleurs superstitieux, et d’impudents charlatans, des fainéants, des hommes en démence, ou forcés à ce genre de vie par la misère ; qui ne savent pas se conduire eux-mêmes, et montrent le chemin aux autres ; qui promettent des trésors, en mendiant une chétive pièce de monnaie. »

  39. Littéralement : on les appelle des hommes niaisement malicieux (βαυκοπανοῦργοι ). Il paraît que c’était un mot usité seulement dans le langage familier, et Schneider est le seul des lexicographes qui lui ait donné place dans son dictionnaire, car on ne le trouve que dans ce passage d’Aristote.
  40. C’était un travers par lequel se faisaient remarquer, à Athènes, quelques jeunes gens, qui voulaient se faire passer pour admirateurs des lois et des usages de Lacédémone. Voyez le Voyage du jeune Anacharsis (c. 20, vers la fin).
  41. Tel est le caractère qu’Horace exprime avec sa précision et sa grâce accoutumées, lorsqu’il dit que le poète satirique prend quelquefois le langage d’un homme du monde, « qui ménage ses forces, et même les diminue à dessein. »


    Interdum urbani precentis viribus, atque
    Extenuantis eas consulto.

    HORAT. Sat. l. i, sat. 10, init.

  42. Horace parle, dans plusieurs endroits, de cette espèce de révolution dans l’art dramatique, à Athènes, notamment dans le début de la 4e satire du premier livre, et dans son Art Poétique (vs. 281 et suiv.). Cicéron blâme aussi très-sévèrement la licence de ce qu’on appela, chez les Grecs, l’ancienne comédie. Voyez le quatrième livre de son traité De Republicā (t. 2, p. 129 ; de l’élégante traduction de Mr Villemain.
  43. Il y a 1° le milieu, à qui il a donné le nom de vérité ou sincérité, entre la jactance orgueilleuse, et la dissimulation (l. 4, c. 7). 2° Entre la manie de plaire et l’humeur austère et querelleuse (c, 6). 3° Le milieu entre la bouffonnerie et la rusticité, dont il a traité dans ce chapitre même, et qui n’a point de nom. Il met ces trois sortes de vertus dans la classé de celles qu’il appelle naturelles, par opposition aux vertus morales proprement dites, qui ne peuvent être que le résultat d’une détermination réfléchie. (Voyez Eudem. l. 3, c. 7 ; et M. M. l. i, c. 33).
  44. Voyez, sur le même sujet, M. M. l. i, c. 30 ; Eudem. l. 3, c. 7 ; Rhetor. l. 2, c. 6. Voyez aussi, parmi les œuvres morales de Plutarque, le traité de la Mauvaise Honte (tom. 8, p. 95 de l’édit. de Reiske); le chapitre 11 des Caractères de Théophraste, etc.
  45. C’est le sujet des dix premiers chapitres du septième livre.