100%.png

La Morale d’Aristote/Traduction Thurot/Livre 7

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche


Pour une version sans notes : cliquer ici.

La Morale
Traduction par Jean-François Thurot.
Texte établi par Jean-François ThurotDidot (p. 284-343).


LIVRE VII




I. IL nous reste à présent à faire voir, en reprenant de nouveau notre sujet tout entier, qu’il y a, dans les habitudes morales, trois sortes d’écueils à éviter, le vice, l’intempérance, la férocité[1]. On voit assez, du premier coup d’œil, ce qui est opposé ou contraire aux deux premiers ; car nous appelons l’un vertu, et l’autre tempérance : mais on ne peut opposer à la férocité qu’une vertu héroïque au-dessus de l’humanité, et qui a quelque chose de divin, comme s’exprime Homère, lorsqu’il fait dire à Priam, en parlant d’Hector, qu’il était d’une valeur excessive, et qu’il semblait plutôt « être le fils d’un dieu, que celui d’un simple mortel[2]. » Tellement que, si, comme on le prétend, les hommes peuvent quelquefois s’élever au rang des dieux par l’excès de la vertu, cette disposition doit apparemment être en eux l’opposé de la férocité. Et de même qu’on ne saurait dire que la bête féroce soit susceptible de vice ou de vertu, de même on ne saurait le dire d’un dieu ; mais sa vertu doit être quelque chose de plus auguste que ce que l’on appelle communément de ce nom, comme la férocité est quelque autre chose que le vice. Mais comme c’est un être fort rare qu’un homme divin (comme parlent les Lacédémoniens[3], quand ils ont une grande admiration pour quelqu’un), c’est aussi une chose rare dans la nature qu’un homme féroce ; on ne le trouve guère que chez les barbares. Quelques-uns aussi le deviennent par l’effet des maladies, ou de quelque dégradation des facultés de l’âme, et c’est souvent une expression injurieuse qu’on applique aux hommes qui donnent dans quelque excès vicieux. Mais j’aurai occasion de revenir sur ce sujet[4], et j’ai déjà parlé plus haut du vice. C’est de l’intempérance, de la mollesse et de la débauche que je dois parler à présent, et aussi de la tempérance et de la force morale. Car, on ne doit les considérer ni comme des dispositions qui soient absolument les mêmes que la vertu, ou que le vice, ni comme formant, pour ainsi dire, une espèce différente. Il faut donc, comme nous l’avons fait pour les autres qualités ou défauts, commencer par exposer les faits[5], et, après avoir discuté les questions auxquelles ils donnent lieu, faire connaître les opinions communes sur ces passions, ou au moins le plus grand nombre et les principales ; car, quand les difficultés auront été résolues, et qu’il ne restera que ce qui est probable, le sujet se trouvera suffisamment éclairci.

Or, la tempérance et la force morale sont généralement regardées comme des qualités dignes d’estime et de louange ; au lieu que l’intempérance et la mollesse passent pour des habitudes vicieuses et blâmables. L’homme tempérant est en même temps docile à la raison, et l’intempérant en méconnaît l’autorité : entraîné par ses passions, il fait le mal avec connaissance de cause ; au lieu que le tempérant, sachant que ses désirs sont vicieux, s’abstient, par raison, d’y céder. On donne à l’homme raisonnable le nom de tempérant, de ferme dans sa conduite, et celui-là est regardé par les uns comme parfaitement raisonnable, et non par les autres. Ceux-ci soutiennent que les termes d’intempérant et de débauché sont absolument identiques, ceux-là le nient. Il y en a qui prétendent que l’homme sensé ne peut jamais être intempérant, et d’autres croient que certains hommes, même très-sensés, sont quelquefois intempérants. Au reste, ce mot s’applique à ceux qui ne savent pas maîtriser la colère, l’ambition, et l’amour des richesses. Telles sont donc les opinions les plus communes.

II. Il semble difficile de comprendre comment un homme qui a des opinions justes, peut s’abandonner à l’intempérance ; et même il y a des personnes qui soutiennent que cela est impossible, quand l’esprit est véritablement éclairé. Car il serait étrange, suivant l’opinion de Socrate, que là où existe la véritable science, il y eût quelque chose de plus fort qu’elle, et qui fût capable de maîtriser l’homme comme un vil esclave. Ce philosophe rejetait ainsi entièrement cette manière de poser la question[6], comme si l’intempérance n’existait réellement pas, puisqu’il prétendait que personne n’agit sciemment contre la vertu, mais par ignorance. Cependant cette manière de raisonner est en opposition manifeste avec les faits ; et, en supposant que l’intempérant agisse par ignorance, il aurait fallu, du moins, chercher quelle sorte d’ignorance l’égare. Car il est évident que celui qui se livre à l’intempérance ne croit pas qu’il doive faire ce qu’il fait, au moins avant le moment où la passion s’empare de lui. D’un autre côté, il y a des personnes qui accordent une partie de la proposition, et non l’autre : ils conviennent qu’il n’y a rien qui ait plus de force que la science ; mais ils n’accordent pas qu’aucun homme ne puisse avoir une conduite opposée à celle qui, dans son opinion, serait meilleure. Et, par cette raison, ils soutiennent que l’intempérant se laisse maîtriser par les voluptés, parce qu’il a, non pas la science, mais seulement l’opinion [de ce qu’il faut faire].

Cependant, si c’est, en effet, une simple opinion, et non une science certaine ; si ce n’est pas une forte persuasion qui s’oppose [à l’action de l’intempérant], mais un faible soupçon, comme il arrive en cas de doute, on peut lui pardonner de ne s’y pas attacher, surtout quand il est entraîné par de violents désirs : mais on doit être sans indulgence pour la perversité, et en général pour tout ce qui est véritablement blâmable. [Si l’homme prudent se livre à l’intempérance,] ce sera donc en dépit de la prudence, qui est pourtant ce qui a le plus de force ; mais cela est absurde : car [alors il faudra dire] que le même homme est à la fois prudent et intempérant ; et assurément personne n’oserait soutenir qu’il soit d’un homme prudent, de faire à dessein les actions les plus répréhensibles. D’ailleurs, il a été démontré précédemment que c’est surtout dans l’action que se manifeste la prudence, puisque cette vertu est une des plus importantes, et qu’elle comprend toutes les autres[7]. De plus, si c’est contre la violence et contre la tendance méprisable des désirs que se montre la force morale, l’homme tempérant n’aura donc pas cette force, et celui qui aura la force morale ne sera pas tempérant ; car l’excès n’est point dans son caractère, ni les passions méprisables, et pourtant il faudrait que cela fût ainsi ; puisque, si. ses passions sont nobles et généreuses, la disposition qui l’empêcherait de s’y livrer serait vile et méprisable. Il suivrait donc de là que toute force morale ne serait pas estimable. Et, si les passions sont faibles et sans tendance nuisible ou dangereuse, elles n’ont rien de fort grave ; ou même si, quoique étant viles et méprisables, elles sont sans force, c’est peu de chose. Enfin, si la force morale rend inébranlable dans toute espèce d’opinion, ce n’est pas une qualité estimable ; par exemple, quand on s’attache à une opinion fausse : et si le défaut de force morale consiste à se désister d’une opinion quelle qu’elle soit, il pourra y avoir, en ce genre, des faiblesses généreuses. C’est le cas de Néoptolème dans le Philoctète de Sophocle[8] ; car il est louable de ne pas persister dans la résolution qu’Ulysse lui avait fait prendre, [et d’y renoncer] par la peine que lui cause le mensonge.

Le raisonnement sophistique, * appelé le menteur*, offre aussi un exemple de ce genre d’embarras, [où l’on ne sait s’il faut persister ou non dans une opinion] ; car les sophistes, voulant prouver des propositions contradictoires, pour paraître habiles, si toutefois ils y réussissent, l’argument qu’ils emploient en pareil cas, devient embarrassant. La pensée s’y trouve comme arrêtée dans sa marche, ne pouvant consentir à accorder les prémisses, parce que la conclusion a quelque chose qui déplaît et qui choque, et se voyant dans l’impossibilité d’aller plus avant, faute de pouvoir résoudre la difficulté[9].

Il y a même telle combinaison d’où il peut résulter que le défaut de force morale, joint au défaut de raison, devient une vertu : par exemple, un homme agit contre son opinion, par défaut de force morale ; il est dans l’opinion que des choses bonnes en elles-mêmes, sont réellement mauvaises, et qu’il ne faut pas les faire, et pourtant il finira par faire ce qui est bien, et non ce qui est mal. Au reste, celui qui fait, par conviction et par choix, ce qui lui donne du plaisir, qui même le recherché avec ardeur, vaut peut-être mieux que celui qui agit ainsi sans raisonnement et uniquement par faiblesse : car il est plus susceptible de s’amender lorsqu’on l’aura fait changer d’opinion ; au lieu que l’homme qui n’a aucune force morale est précisément dans le cas du proverbe qui dit : « Quand l’eau vous étrangle, que faut-il boire pour la faire passer[10] ? » Car si sa conduite était l’effet de la persuasion, il en changerait du moment où on l’aurait fait changer d’opinion ; au lieu que c’est sans raison et sans motif qu’il se décide à agir d’une manière ou d’une autre. D’ailleurs, si la force et la faiblesse morales se rencontrent en tout, quel sera le caractère de la faiblesse absolue ? Car il n’y a personne qui réunisse en soi tous les genres de faiblesse, et pourtant nous prétendons qu’il y a une[11] faiblesse morale absolue. Voilà quelques-unes des difficultés qui naissent de ce sujet : or, entre ces difficultés, il y en a qu’il faut résoudre, et d’autres à la solution desquelles il faut renoncer ; car la solution d’une difficulté est une véritable découverte, ou une invention.

III. Premièrement donc il faut examiner si l’intempérant agit avec connaissance de cause, ou non, et comment il connaît ou sait ce qu’il fait ; ensuite, par rapport à quelles choses on peut dire qu’un homme est tempérant ou intempérant : je veux dire, si c’est par rapport aux plaisirs et aux peines de tout genre, ou par rapport à quelque espèce déterminée de plaisirs ou de peines ; enfin, si la tempérance, et la fermeté d’âme, qui fait tout endurer, sont, ou non, un même caractère, et quelques autres questions du même genre qui appartiennent naturellement à ce sujet. Et d’abord, se présente la question si la différence qu’il y a entre le tempérant et l’intempérant est dans les choses mêmes, ou dans la manière dont ils sont disposés à l’égard de ces choses ; c’est-à-dire, si on les appelle tempérant ou intempérant, uniquement à cause qu’ils sont portés, ou non, vers telles ou telles choses, ou à cause de la manière dont ils les envisagent ; ou bien, si c’est à la fois à cause des choses, et à cause de la disposition où ils sont à leur égard. Ensuite, si l’intempérance et la tempérance ont lieu, ou non, à l’occasion de tous les objets : car celui qui est intempérant, en général, n’est pourtant pas entraîné vers toutes sortes de choses, mais seulement vers celles qui attirent le débauché ; et il n’est pas même porté vers celles-là d’une manière générale et absolue (car alors l’intempérance et la débauche seraient une même chose) ; mais il a sa manière d’être particulière, à leur sujet, Car le débauché se livre par choix au plaisir, persuadé qu’il faut le saisir partout où il se trouve ; tandis que l’intempérant ne laisse pas d’agir de la même manière, tout en croyant qu’il ne le faudrait pas.

Au reste, que ce ne soit pas une science, mais une opinion véritable, contre laquelle agissent ceux qui se livrent à l’intempérance, cela ne fait rien à la question ; car, quelquefois on n’a pas le moindre doute sur l’opinion que l’on adopte, et on la prend pour une science certaine. Si donc, parce que l’on n’a qu’une croyance assez faible à ce qui n’est qu’une opinion, on est plus porté à agir contre ce qu’on croit, que quand on a une science certaine, il n’y aura point de différence entre opinion et science ; car il y a des gens qui ne sont pas moins convaincus de la vérité de leur opinion, que d’autres ne le sont de la certitude de leur science, comme le prouve l’exemple d’Héraclite[12]. Mais, comme le mot savoir peut s’appliquer également à celui qui a la science sans en faire usage, et à celui qui s’en sert[13], il y aura de la différence entre faire des choses qu’on ne doit pas faire, ayant la science, mais n’y pensant pas actuellement, et les faire en y pensant ; car, dans ce dernier cas, la faute semble avoir une gravité qu’elle n’a pas dans le premier. D’un autre côté, comme il y a deux sortes de propositions [les unes générales et les autres particulières], il est possible qu’en faisant usage de l’une, et non de l’autre, quoiqu’on les connaisse toutes deux, on agisse contre la science[14] ; car toute action est dans là classe des choses particulières. Il y a même de la différence entre les propositions générales ; car les unes peuvent être relatives à l’homme lui-même, et les autres à la chose : par exemple, [si l’on dit] que les aliments secs sont utiles à tous les hommes, et que tel individu est homme, ou que tel genre de substances est au nombre des aliments secs ; mais que l’on ne sache pas si tel aliment particulier est de ce genre, ou qu’on n’y pense pas, il pourra, sans doute, y avoir une différence extrêmement considérable, eu égard à ces manières [de faire usage des diverses sortes de propositions] ; en sorte que le raisonnement pourra ne point paraître absurde, si on les emploie sciemment de telle manière, et fort étrange, si on s’en sert autrement.

Enfin, on peut encore avoir la science d’une autre manière que celles que nous venons d’indiquer : car nous voyons qu’il y a une différence sensible dans la situation des gens qui l’ont, et qui en font, ou qui n’en font pas usage ; en sorte qu’ils semblent, à certains égards, l’avoir et ne l’avoir pas : tel est le cas d’un homme endormi, dans un état de démence ou d’ivresse, ou qui est agité par quelque passion violente, ce qui produit un effet à peu près pareil. Car les accès de la colère, les désirs impétueux de l’amour, et autres passions semblables, produisent sur le corps des impressions manifestes qui ressemblent parfois à la folie ; or, c’est évidemment le cas où se trouve l’intempérant. Et tenir, en pareil cas, des discours qui annoncent la science, n’est pas une preuve [qu’on soit dans son bon sens] ; car il y a des gens qui, bien qu’en proie à de pareilles passions, récitent des démonstrations entières et des poèmes d’Empédocle. Les enfants aussi, quand ils commencent à apprendre la langue maternelle, prononcent des phrases, régulières, sans savoir encore ce qu’elles signifient ; car leur intelligence ne peut se développer qu’avec le temps. Ainsi, il faut croire que le langage des hommes intempérants ressemble à celui des acteurs sur le théâtre.

On peut encore considérer physiquement la cause de ce phénomène ; car autre chose est une opinion générale, et une opinion relative à des choses particulières, dont le sentiment seul décide. Or, lorsque toutes deux viennent à coïncider, il faut nécessairement que, d’un côté, l’esprit prononce la conclusion, et que, dans le cas où il y a lieu d’agir, on agisse à l’instant même. Par exemple, s’il faut goûter de tout ce qui a une saveur douce, et si tel objet particulier a une pareille saveur, nécessairement celui que rien n’en empêche, agira sur-le-champ en conséquence de ce raisonnement. Au contraire, lorsque l’opinion générale, qui interdit de goûter des substances sucrées, se trouve établie, et qu’en même temps on peut dire que tout ce qui est doux est agréable, que telle substance, actuellement présente, est douce, et que cette opinion agit avec force : si par hasard le désir s’y trouve joint, [alors] l’opinion générale invite à s’éloigner de cet objet, mais le désir porte vers lui. Car chaque partie peut avoir sa force impulsive, ou son principe de mouvement ; en sorte qu’on est dans le cas de se livrer à l’intempérance par l’effet de la raison, et par celui d’une opinion qui n’est pas précisément contradictoire en elle-même, mais par accident. En effet, c’est le désir, et non pas l’opinion, qui est contraire à la droite raison ; et c’est pour cela que les animaux ne peuvent pas être intempérants : car ils n’ont point de conceptions générales ; ils n’ont que la perception et la mémoire des choses particulières.

Mais, comment se dissipe cette ignorance, et comment l’intempérant recouvre-t-il, pour ainsi dire, la science ? Cela s’explique de la même manière que dans le cas de l’homme endormi, ou dans un état d’ivresse ; il n’y a rien là qui soit exclusivement propre à l’intempérance, et ce sont les naturalistes qu’il faut entendre sur ce sujet. Toutefois, comme la proposition particulière énonce le jugement de ce qui est senti, et détermine, en quelque sorte, les actions, celui qui est dans l’accès de la passion, ou ne l’aperçoit pas, ou l’aperçoit de telle manière qu’on ne saurait dire qu’il sache précisément ce qu’elle signifie, en sorte qu’il en parle comme un homme ivre récite les vers ou la doctrine d’Empédocle ; et parce que cette proposition particulière, ou dernière, n’est ni générale, ni scientifique, et n’a pas les mêmes propriétés que la majeure du syllogisme, il en résulte le phénomène dont Socrate cherchait la cause[15]. Car la passion n’a pas lieu lorsque la science véritable et proprement dite existe réellement, et ce n’est pas elle que la passion renverse et dont elle triomphe, mais c’est, de la connaissance qui est uniquement dans les sens ou dans le sentiment. En voilà assez sur la question si souvent agitée quel est celui qui sait ou qui ne sait pas réellement, et comment il peut se faire qu’on s’abandonne sciemment à l’intempérance.

IV. Mais peut-on être intempérant en tout, ou ne l’est-on qu’en de certaines choses ; et si on l’est ainsi, quelles sont ces choses-là ? C’est maintenant ce qu’il s’agit de faire connaître. Nul doute que c’est par rapport aux plaisirs et aux peines, qu’on se montre tempérant et ferme, intempérant et faible. Cependant, entre les causes propres à donner du plaisir, il y en a qui sont nécessaires, et d’autres qui sont préférables en elles-mêmes, mais qui peuvent nous porter dans des excès ; or, je dis que les plaisirs du corps sont nécessaires, et j’appelle de ce nom ceux qui résultent de la nourriture, du commerce entre les sexes, et les autres circonstances de ce genre, à l’occasion desquelles nous avons remarqué que la tempérance et l’intempérance peuvent avoir lieu. J’ajoute qu’il y a des plaisirs qui, bien que n’étant pas nécessaires, sont néanmoins préférables en eux-mêmes ; et j’appelle ainsi la victoire, l’estime ou la considération publique, la richesse, et les autres choses bonnes ou agréables de cette espèce : Or, nous n’appelons pas simplement et absolument intempérants les hommes que l’attrait de toutes ces choses fait sortir des bornes que prescrit la raison qui est leur partage : mais nous y ajoutons une désignation plus particulière ; nous disons qu’ils sont intempérants en fait de richesses, de profits, d’honneur et de colère, mais non pas qu’ils sont avides simplement, parce que ce ne sont pas toujours les mêmes, bien qu’on indique aussi par le langage quelque ressemblance entre eux. C’est ainsi qu’au nom propre Homme (au sujet de l’individu qui portait ce nom), on ajoutait : Vainqueur dans les jeux olympiques[16] ; car la définition commune de l’espèce ne différait, pour lui, que très-peu du nom propre, et pourtant ce n’était pas la même. La preuve de ce qu’on avance ici, c’est que l’on blâme l’intempérance, non-seulement comme une erreur, ou comme une faute passagère, mais comme un vice, ou absolument parlant, ou relatif à quelque chose de particulier ; mais aucun de ceux dont j’ai parlé ne peut être blâmé de la même manière.

A l’égard des plaisirs des sens, à l’occasion desquels on dit qu’un homme est tempérant ou intempérant, celui qui recherche avidement les choses agréables, et qui fuit les sensations pénibles, comme la faim, la soif, le chaud et le froid, et, en général, tout ce qui affecte les sens du toucher et du goût ; celui, dis-je, qui les fuit ou les recherche, non pas par choix, mais contre son intention, est appelé simplement et absolument intempérant, sans qu’il soit besoin d’ajouter que c’est par rapport à telle ou telle chose, comme on le fait dans le cas de la colère. La preuve, c’est qu’on se sert aussi du mot débauche, pour exprimer cette sorte d’intempérance, et non pour celle qui se rapporte à quelqu’un des autres plaisirs[17]. Et voilà pourquoi on peut dire d’un même homme, à l’occasion des plaisirs des sens, qu’il est débauché et intempérant, ou qu’il est sobre et tempérant ; mais on ne se servira pas indifféremment de ces expressions dans l’autre cas, parce que, dans le premier, il est question de plaisirs et de peines du même genre.

Au reste, si l’on est occupé des mêmes sentiments, on ne l’est pas toujours de la même manière. Chez les uns, ils sont l’effet d’un choix, d’une préférence, et non chez les autres. C’est pourquoi nous regardons comme plus débauché celui qui, sans désirs, ou, au moins, n’ayant que des désirs modérés, se livre à des excès, ou fuit les peines médiocres, que celui qui y est excité par de violents désirs ; car, que ne ferait pas le premier, si ses désirs avaient cette impétuosité, ou s’il était assiégé des plus pressants besoins ?

Cependant, comme entre les désirs et les plaisirs il y en a qui sont naturellement honnêtes et vertueux (car on peut distinguer, dans les choses agréables, celles qui sont naturellement désirables de celles qui sont, au contraire, un juste sujet de mépris et d’aversion, et de celles qui sont, pour ainsi dire, intermédiaires entre les unes et les autres, comme nous l’avons remarqué précédemment : tels sont la victoire, le profit, l’honneur). Or, on n’est pas blâmable pour aimer toutes ces choses, et celles qui ne sont ni désirables, ni odieuses, ni pour les désirer et y trouver quelque satisfaction ; mais on l’est par la manière dont on en est touché, et pour les désirer à l’excès. Aussi blâme-t-on tous ceux qui, sans écouter la raison, recherchent avec une ardeur extrême quelqu’une de ces choses naturellement désirables et estimables, comme les honneurs, et qui y attachent plus d’importance qu’il ne faut. L’affection d’un père pour ses enfants, et la tendresse filiale sont même dans ce cas : car sans doute ce sont là des biens, et on loue ceux qui en sont touchés. Il peut, cependant, y avoir de l’excès dans de pareils sentiments, si, comme Niobé, on les porte jusqu’à manquer de respect pour les dieux, ou si, à l’exemple de Satyrus, qui fut surnommé Philopator, on porte jusqu’à l’extravagance[18] la tendresse pour un père. Il n’y a pourtant là ni vice, ni perversité, par la raison que nous avons dite, parce que chacune de ces choses est en elle-même et naturellement un bien désirable ; mais c’est l’excès qui y est répréhensible, et qu’il y faut éviter. Ce n’est pas non plus intempérance ou débauche : car non-seulement la débauche est une chose qu’on doit fuir, elle est même très-blâmable ; mais on y applique le terme d’intempérance, en ajoutant en quoi, ou dans quel genre, à cause d’une certaine ressemblance dans la manière d’être affecté : comme on dit un méchant médecin, un méchant acteur, en parlant d’un homme qu’on n’appellerait pas simplement méchant. De même donc que, dans ce cas, on ne s’exprimerait pas ainsi, parce qu’en effet, il n’y a pas de méchanceté ou de perversité dans chacune de ces personnes, mais qu’on n’emploie le mot méchant que par analogie, et à cause d’une certaine ressemblance ; ainsi, dans la question qui nous occupe, il est bien entendu qu’on ne se sert des mots tempérance et intempérance, qu’à l’occasion des mêmes choses auxquelles se rapportent la sobriété et la débauche ; et qu’on ne les emploie, au sujet de la colère, que par analogie. Voilà pourquoi on y ajoute toujours quelque autre expression, en disant intempérant, [ou qui n’est pas maître] de sa colère, de sa passion pour les honneurs ou pour la richesse.

V. Comme il y a des choses agréables par leur nature, et que, parmi celles-ci, il y en a qui le sont absolument et en général, d’autres qui ne plaisent qu’à certaines races d’hommes et à de certaines espèces d’animaux ; d’autres, enfin, qui ne plaisent pas en elles-mêmes, mais seulement par l’effet de quelque altération des organes, à cause de la coutume, ou par une dépravation des goûts naturels : on peut observer des dispositions, ou manières d’être, appropriées jusqu’à un certain point à ces différents genres de choses. Je veux parler des habitudes de férocité, comme on le dit de cette femme qui ouvre le ventre des femmes enceintes, et dévore les petits enfants avant qu’ils soient nés[19] ; ou de ces peuples voisins du Pont-Euxin[20], devenus tout-à-fait sauvages, dont les uns se plaisent à manger de la viande crue, les autres dé la chair humaine ; et d’autres ont coutume de se donner réciproquement leurs enfants pour en faire des festins ; ou les atrocités qu’on raconte de Phalaris[21] : telles sont les habitudes de férocité.

Mais il y a des gens chez qui elles sont l’effet de la maladie, et d’autres en qui elles sont produites par quelque démence : comme celui qui sacrifia sa mère, et la dévora[22], et celui qui mangea le cœur de son compagnon d’esclavage. Les actions de ce genre, qu’on peut attribuer à la maladie, ou à la coutume, sont, par exemple, de s’arracher les cheveux, de se ronger les ongles, de manger du charbon où de la terre. Ajoutons à cela l’amour entre personnes d’un même sexe, qui naît chez les uns d’une perversité naturelle, et chez d’autres, d’habitudes vicieuses contractées dès l’enfance. Or, on ne peut pas appeler intempérants ceux en qui la cause de pareils égarements est naturelle, comme les goûts dépravés de certaines femmes ; ou ceux à qui la coutume a fait contracter une disposition maladive. Cependant, s’abandonner à ces travers, sans aucun frein, est d’une perversité odieuse, comme la férocité même : mais les surmonter, ou s’en laisser vaincre, quand on les a, ne peut s’appeler tempérance ou intempérance que par analogie, et non dans un sens absolu, comme en parlant d’un homme qui est dans ce cas à l’égard de la colère, on peut dire qu’il est intempérant de la colère [c’est-à-dire, incapable de la surmonter], mais non pas simplement qu’il est intempérant. Car tout ce qui va dans l’excès en fait de vices, soit imprudence, soit lâcheté, soit débauche, soit dureté ou inhumanité, appartient ou à des affections brutales, ou à des affections maladives. En effet, celui qui est naturellement craintif, au point de s’effrayer du bruit que fait une souris, montre une lâcheté qui tient de la bête plus que de l’homme. Mais la crainte de cet homme qui (dit-on) avait peur des belettes, était en lui l’effet d’une maladie. Parmi les gens qui sont tout-à-fait déraisonnables, il y en a qui, par nature, sont incapables de suivre un raisonnement, et qui ne se dirigent que d’après les impressions faites sur leurs sens ; ceux-là sont réduits à l’instinct purement animal, comme certains peuples qui habitent les pays lointains : mais chez d’autres, c’est l’effet des maladies, telles que l’épilepsie, ou la folie.

Cependant, il peut arriver que quelqu’un de ces êtres dégradés ait de tels vices, mais ne s’en laisse pas toujours dominer : par exemple, si un Phalaris résiste à la fureur qu’il a d’égorger un jeune enfant et de le manger, ou au désir d’en abuser pour ses infâmes voluptés. Enfin, il est possible qu’il ait de ces désirs forcenés, et qu’il y cède. De même donc qu’il y a des vices qui n’excèdent pas les limites de la dépravation humaine, et qu’on appelle simplement des vices, tandis qu’il y en a d’autres. qu’on ne peut appeler ainsi qu’en y ajoutant qu’ils sont l’indice d’une nature brutale, ou d’une constitution maladive : ainsi l’on voit clairement qu’il y a une intempérance brutale, ou résultant de la maladie, et qu’on ne doit appeler, simplement intempérance, que celle qui n’a rien de contraire à la nature humaine.

Il est donc évident que l’intempérance et la tempérance sont relatives aux mêmes objets que la débauche et la sobriété ; et que, quand on applique ces mots à d’autres choses et à une autre espèce d’intempérance[23], on leur donne alors un sens métaphorique, et non pas simple ou absolu.

VI. Faisons voir maintenant qu’il y a moins de honte à céder à la colère qu’à ne pas maîtriser ses désirs. En effet, elle semble, jusqu’à un certain point, capable d’entendre la raison ; mais elle l’entend mal : comme ces serviteurs empressés, qui se mettent à courir avant d’avoir entendu tout ce qu’on veut leur dire, et qui ensuite exécutent mal l’ordre qu’on leur donne ; ou comme les chiens qui aboient au premier coup qu’on frappe à la porte, avant de reconnaître si celui qui frappe est un ami de la maison. Ainsi, l’homme colère, cédant à sa chaleur et à son impétuosité naturelles, avant d’avoir entendu l’ordre qu’il reçoit, court à la vengeance. Car sa raison, ou son imagination, lui fait reconnaître qu’il y a outrage, ou signe de mépris, et aussitôt, comme s’il avait conclu légitimement qu’il faut se battre contre l’auteur de l’outrage, le voilà plein de fureur. Mais le désir, pour peu que la raison ou les sens lui fassent connaître une chose comme propre à donner du plaisir, se précipite, en quelque sorte, vers la jouissance : de sorte que la colère suit au moins la raison jusqu’à un certain point, mais le désir ne la suit en rien. Il est donc plus méprisable : car celui qui cède à la colère reste, à quelques égards, au-dessous de la raison ; mais celui,qui cède à ses désirs ne la considère en rien. D’ailleurs, on est plus pardonnable de céder aux désirs naturels, ou, entre ceux-ci, à ceux qui sont plus généralement le partage de l’homme, et autant qu’ils sont communs à la nature humaine ; or, la colère, même portée à un certain degré de violence, est plus naturelle que les désirs violents et qui ne sont pas des nécessités. C’est ce qu’alléguait, pour sa défense, cet homme à qui on reprochait de battre son père : « Lui-même, répondit-il, a aussi battu le sien, lequel en avait agi de même avec son propre père » ; et montrant son enfant en bas âge : « Celui-ci, ajouta-t-il, me traitera de la même manière, quand il sera devenu homme ; car c’est chez nous une habitude de famille. » Et cet autre qui se voyait traîné par son fils, lui ordonna de s’arrêter quand il serait sur le seuil de la porte, attendu que lui-même n’avait traîné son père que jusque-là.

D’un autre côté, il y a plus d’injustice dans ceux qui cachent plus leurs desseins. Or, l’homme violent et colère n’est pas dissimulé, sa passion se montre à découvert ; au lieu qu’on peut dire du désir ce qu’un poète dit de Vénus, de la déesse de Cypre, habile à ourdir des trames perfides [24] », et ce que dit Homère en décrivant cette ceinture, tissu merveilleux qui inspire un langage flatteur et tendre, capable de séduire même l’homme d’une prudence consommée[25]. » Tellement que, si cette sorte d’intempérance est plus injuste et plus honteuse que celle qui se rapporte à la colère, ce sera celle-là qu’on devra appeler proprement intempérance, et, pour ainsi dire, vice, dans un sens absolu. Ajoutons, enfin, que personne n'éprouve un sentiment de peine, en se livrant à l’incontinence ; mais tout homme qui agit avec colère est, par cela même, péniblement affecté, tandis que l’incontinence est accompagnée de volupté. Si donc les circonstances où la colère est le plus légitime, sont celles où l’injustice est plus grande, l’intempérance qui est l’effet du désir, doit être aussi plus injuste : car l’intention d’outrager n’est pas la cause de la colère[26]. L’on voit donc clairement que l’intempérance dans les désirs est plus honteuse que l’intempérance dans la colère ; et que la tempérance et l’intempérance proprement dites sont relatives aux désirs et aux plaisirs des sens. Mais il est bon de constater les différences qui s’y trouvent ; car, comme on l’a dit en commençant, il y a de ces plaisirs qui, par leur espèce et leur degré, sont propres à la nature humaine : il y en a d’autres qui n’appartiennent qu’à la nature animale, ou qui n’ont lieu que par l’effet d’un désordre dans l’organisation, ou d’un état maladif. Or, c’est aux premiers que se rapportent la sobriété et l’intempérance. Voilà pourquoi nous ne disons point, en parlant des animaux, qu’ils sont tempérants ou intempérants, si ce n’est par métaphore, ou pour marquer quelque différence notable entre une espèce d’animaux et une autre, sous le rapport de l’incontinence, de la lasciveté, ou de la voracité : car il n’y a en eux ni délibération, ni raisonnement, mais quelquefois aberration de l’instinct naturel, comme chez les hommes en démence. Au reste, la brutalité est un moindre mal que le vice ou la méchanceté, quoiqu’elle semble plus effrayante ; car elle n’est pas, comme dans l’homme, la dépravation de ce qu’il y a de plus excellent, elle en est l’absence. C’est donc comme si, en comparant l’être animé à l’être inanimé, on demandait qui des deux est plus méchant ou plus vicieux : car sans doute les mauvaises qualités sont moins nuisibles dans ce qui n’a pas en soi un principe qui le dirige ; or, l’intelligence, ou la raison, est un tel principe. C’est donc à peu près comparer l’injustice avec l’homme injuste. Il est possible qu’à certains égards, l’un soit pire que l’autre ; car l’homme injuste peut faire infiniment plus de mal qu’une bête féroce.

VII. Quant aux plaisirs et aux peines, aux désirs et aux aversions que font naître les sensations du toucher et du goût, auxquelles nous avons vu précédemment que se rapportent les idées de débauche et de sobriété, on peut être susceptible de se laisser entraîner à ceux dont la plupart des hommes savent triompher, et l’on peut résister à ceux qui séduisent le plus grand nombre. En ce genre, on appelle intempérant celui qui cède au plaisir, et tempérant celui qui y résiste ; on dit de celui qui cède à la peine, qu’il est mou, sans énergie ; on dit de celui qui ne s’en laisse point abattre, qu’il a de la force d’âme. La manière d’être qui tient le milieu entre ces deux genres de dispositions, est celle de la grande majorité des hommes, quoiqu’ils inclinent plus généralement du pire côté.

Cependant, comme il y a des plaisirs qui sont nécessaires, d’autres qui ne le sont pas, ou qui ne le sont que jusqu’à un certain point, et qu’assurément l’excès ou le défaut, en ce genre, ne sont pas des nécessités de la nature ; comme il en est de même des désirs et des sentiments pénibles : celui qui recherche avec ardeur les sensations agréables, ou qui les veut éprouver au plus haut degré ; par choix et pour elles-mêmes, sans avoir aucun autre but, est proprement un débauché ; car il est impossible qu’il éprouve du regret ou du repentir, et dès-lors son vice est incurable. Celui qui est insensible à ces plaisirs, est dans l’extrême opposé : l’homme tempérant et sobre est dans le juste milieu. Il en faut dire autant de celui qui fuit toutes les sensations pénibles ou douloureuses, de dessein prémédité, et non faute de pouvoir les supporter.

Mais, parmi ceux dont la manière d’agir n’est pas le résultat d’un choix ou d’une préférence, l’un se laisse séduire par l’attrait du plaisir, l’autre cède à la peine que lui font éprouver ses désirs ; en sorte qu’il y a quelque différence entre eux. Or, il n’est personne qui ne fasse moins de cas de l’homme qui, sans passion, ou du moins avec des désirs très-modérés, commet quelque action honteuse, que de celui qui la fait parce qu’il est emporté par un violent désir ; de celui qui maltraite quelqu’un, sans être en colère, que de celui qui le fait dans un accès de fureur : car que ferait le premier s’il éprouvait une passion violente ? Voilà pourquoi le débauché est plus méprisable que l’intempérant [qui n’est pas maître de lui]. Celui-là est donc, entre ceux dont nous venons de parler, comme le type de ce qu’on pourrait appeler mollesse ou faiblesse de caractère. Cependant, l’intempérant est opposé au tempérant, et l’homme faible à l’homme ferme ou capable d’endurer la peine ; car c’est dans la résistance que consiste cette vertu, au lieu qu’il faut une force active pour la tempérance, qui consiste à se rendre maître de ses passions ; ce qui est autre chose que de résister, comme vaincre et n’être pas vaincu sont des choses différentes. C’est pour cela que l’empire sur soi-même est une qualité plus précieuse que la patience ou la résignation.

Quant à celui qui pèche par faiblesse, dans les choses où la plupart des hommes résistent et peuvent résister, c’est un homme mou, et qui aime à vivre dans les délices ; car ce penchant tient à une sorte de mollesse. Tel est, par exemple, celui qui laisse traîner son manteau pour ne pas prendre la peine de le soulever ; ou celui qui, en se donnant l’air et la démarche d’un homme malade, ne se croit pas à plaindre, quoiqu’il ressemble à ceux qui le sont[27]. Or, il en est de même dans tout ce qui tient à la tempérance et à l’intempérance : car, si l’on se laisse vaincre à des plaisirs ou à des peines portées au dernier degré de vivacité ou de violence, cela n’a rien de surprenant ; on mérite, au contraire, quelque indulgence, si l’on s’efforce au moins d’y résister, comme Philoctète blessé par un reptile venimeux, tel que nous le représente Théodecte[28] ; ou comme Cercyon dans l’Alopé de Carcinus[29] ; ou comme ceux qui, en faisant tous leurs efforts pour s’empêcher de rire, finissent par éclater avec bruit, ainsi qu’il arriva à Xenophantus[30]. Mais ce qui peut étonner, c’est qu’un homme soit incapable de résister aux plaisirs ou aux peines dont presque tout le monde peut surmonter l’attrait ou l’inconvénient, sans avoir pour excuse ou la nature de son tempérament, ou l’altération de sa santé, comme les rois des Scythes chez lesquels la mollesse était héréditaire[31], ou comme, les femmes dont la constitution diffère essentiellement de celle des hommes.

L’habitude du jeu et de la dissipation semble aussi tenir de l’intempérance : c’est du moins une sorte de faiblesse. Car le jeu peut être regardé comme un délassement des occupations sérieuses, puisqu’il procure du repos ; mais l’excès en ce genre, caractérise un joueur de profession. Au reste, les causes de l’intempérance sont d’une part l’impétuosité, et de l’autre la faiblesse. En effet, il y a des gens qui, après avoir pris une résolution, n’y sauraient demeurer fidèles, parce que la passion les emporte ; et il y en a qui sont entraînés par elle, faute d’avoir songé à prendre une résolution. D’autres, au contraire (semblables à ceux qui, après avoir été vivement chatouillés, deviennent insensibles à ce genre de sensation), ayant pris soin de tout sentir et de tout prévoir, de se tenir sur leurs gardes et de fortifier leur raison, né se laissent vaincre par aucune passion, soit agréable, soit pénible. Mais les hommes d’un esprit vif et pénétrant, et les mélancoliques, sont plus particulièrement sujets à l’intempérance qui naît de l’impétuosité dés passions : les uns par la promptitude, et les autres par la violence des affections qu’ils éprouvent, sont incapables d’entendre le langage de la raison, parce qu’ils se laissent surtout conduire par l’imagination.

VIII. Le débauché, comme on, l’a dit, n’est pas sujet à se repentir ; car il persiste dans ses déterminations : mais l’intempérant [celui qui n’est pas maître de soi] est toujours susceptible d’éprouver quelque regret. Ces caractères ne sont donc pas entièrement tels que nous l’avions supposé d’abord ; mais l’un est perverti sans ressource, l’autre peut encore s’amender. Car le vice est comme l’hydropisie ou la phthisie, et l’intempérance comme l’épilepsie ; l’un est une maladie continue, l’autre est une maladie qui a ses intervalles de relâche ; et, en général, le vice est un genre d’habitudes autre que l’intempérance. L’homme vicieux ne se connaît pas lui-même comme tel ; l’intempérant s’aperçoit de son défaut ; et il vaut mieux, dans ce cas, être susceptible d’une sorte d’emportement momentané, qui vous fait sortir des règles du devoir, que d’être capable de consulter la raison, sans pouvoir persister à suivre ses conseils. On cède alors à des passions moins fortes, et l’on n’a pas le tort d’avoir cédé, pour ainsi dire, de dessein prémédité, comme fait l’homme décidément vicieux. Car l’intempérant est semblable à ces gens qui s’enivrent en ne buvant qu’une petite quantité de vin, et même moins considérable que celle qui produit ordinairement l’ivresse. Il est donc évident que l’intempérance n’est pas la même chose que le vice, si ce n’est peut-être à quelques égards : car l’une a lieu contre l’intention de celui qui s’y livre, l’autre est une affaire de préférence. Cependant les actions qui résultent de ces deux causes sont assez semblables, comme disait Demodocus[32] au sujet des habitants de Milet : « Les Milésiens ne sont pas dépourvus de sens ; mais ils agissent comme des gens qui en seraient dépourvus. » Les intempérants aussi ne sont pas proprement des hommes vicieux ou dépravés, mais ils font des actions blâmables.

En effet, l’un étant disposé à rechercher les plaisirs des sens avec excès et contre toute raison, mais sans être convaincu qu’il faille agir ainsi ; tandis que l’autre semble, au contraire, agir de la même manière par une conviction intime, le premier doit pouvoir facilement être amené à changer de conduite, et non pas le second. Car le propre de la vertu, c’est de conserver le principe qui la fait agir ; le vice, au contraire, dégrade ou détruit ce principe. Or, le principe des actions, c’est le motif en vue duquel on agit ; comme dans les mathématiques, ce sont les suppositions[33] qu’on a d’abord admises. Mais, ni dans ce cas, ni dans l’autre, ce n’est le raisonnement qui nous fait connaître les principes ; en fait de conduite, c’est la vertu, soit naturelle, soit acquise par de bonnes habitudes, qui nous donne des opinions saines sur le principe de nos actions ; et celui qui en est à ce point est sobre et tempérant : le débauché est celui qui a les dispositions contraires. Mail il y a tel individu que la passion égare momentanément, et fait sortir de la route que prescrit la raison, sans pouvoir toutefois lui persuader qu’il est permis de s’abandonner sans réserve à la poursuite des plaisirs des sens ; celui-là est intempérant, mais moins dépravé que le débauché. Il n’est pas absolument vicieux : car ce qu’il y a de plus précieux, je veux dire le principe, subsiste encore en lui ; au lieu que, dans l’autre, ce n’est pas un simple égarement que la passion produit, mais c’est un système suivi de dépravation. On voit donc clairement par là qu’il y a d’un côté disposition vertueuse, et de l’autre habitude vicieuse.

IX. Cependant, faut-il appeler tempérant [ou plutôt maître de soi] celui qui persiste dans toute opinion ou résolution quelle qu’elle soit, ou seulement celui qui tient aux opinions et aux résolutions conformes à la raison ? Faut-il appeler intempérant [ou faible] celui qui ne persiste point dans une opinion ou résolution quelconque, ou seulement celui qui ne persiste point dans celles qui sont fondées sur la vérité et sur la raison ? questions qui se sont déjà offertes à notre examen[34]. Ou bien, dirons-nous que celui-là est un homme ferme qui persiste dans une opinion ou détermination quelconque, seulement par accident, mais qui adopte invariablement et pour elle-même celle qui est conforme à la raison ; et que le caractère faible est celui qui persiste aussi par accident dans une détermination quelconque, mais qui ne sait pas demeurer fidèle à la raison et à la vérité ? En effet, si quelqu’un préfère une chose en vue de quelque autre, c’est celle-ci qu’il recherche ou préfère en elle-même, et ce n’est que par accident, ou par circonstance, qu’il recherche la première. Car, par ces mots en elle-même, je veux dire : simplement et absolument ; en sorte qu’il est possible que l’un persiste dans une opinion quelconque, et que l’autre s’en désiste, mais que ce soit, absolument et en définitif, l’opinion véritable que l’un adopte, et dont l’autre s’écarte.

Mais il y a des gens qui tiennent à une opinion, et qu’on appelle entêtés, c’est-à-dire, difficiles à persuader ou à ébranler dans leur conviction, et qui ressemblent, à certains égards, à celui que nous appelons tempérant ou ferme (comme le prodigue ressemble au libéral, et le téméraire à l’homme courageux), mais qui en diffèrent sous beaucoup d’autres rapports. Car ce n’est pas le désir ou la passion qui fait changer le tempérant, puisqu’au contraire, il changera volontiers d’opinion, quand il y aura lieu à le faire ; au lieu que ceux-ci ne veulent nullement céder à la raison, parce qu’ils sont préoccupés de quelque désir, et que la plupart des hommes se laissent entraîner par les voluptés. Or, cet entêtement se rencontre chez les gens prévenus de quelque opinion qu’ils ont adoptée[35], et chez ceux qui sont ignorants et grossiers ; et les sentiments de plaisir ou de peine sont assez ordinairement la cause de l’opiniâtreté. Car on a du plaisir à vaincre et à ne pas se laisser persuader autre chose que ce qu’on croit ; on a de la peine, lorsque les résolutions qu’on a prises sont sans effet, comme des décrets qui n’ont pas été exécutés. Voilà pourquoi ce qui fait que chez les gens dont nous parlons, c’est plutôt intempérance ou faiblesse, que tempérance ou fermeté.

Il s’en trouve aussi qui ne persistent pas dans leurs résolutions par une toute autre cause que l’intempérance, comme Néoptolème dans le Philoctète de Sophocle [36]. C’est bien le plaisir qui l’empêche de faire ce qu’il avait résolu, mais un plaisir généreux : car il trouvait honorable de dire la vérité ; mais Ulysse lui persuada de faire un mensonge. C’est qu’on n’appelle ni méprisable, ni intempérant, ni débauché, tout homme qui agit par un motif de satisfaction ou de plaisir, mais seulement celui qui recherche des plaisirs honteux. D’un autre côté, comme il y a tel individu qui est moins sensible qu’il ne faut aux plaisirs du corps, et qui ne consulte pas en ceci la raison[37], on peut considérer le caractère du tempérant comme tenant le milieu entre celui-ci et celui de l’intempérant. Car ce dernier s’écarte de la raison par une tendance qui va dans l’excès en plus, et l’autre par une tendance contraire, tandis que ni l’une ni l’autre de ces deux dispositions ne peut influer sur le tempérant. Or, si la tempérance est une vertu, il faut que ces deux habitudes opposées soient vicieuses, comme elles le paraissent en effet. Mais, l’une d’elles[38] ne se montrant que rarement et chez un petit nombre de personnes, comme il n’y a que la sobriété que l’on oppose à la débauche, il n’y a aussi que l’intempérance que l’on oppose à la tempérance. Enfin, comme, dans bien des cas, on se sert des mots par analogie, le mot tempérance ou fermeté s’est dit de la sobriété, à cause de la ressemblance de ces deux manières d’être. Car le tempérant [ou plutôt l’homme qui a de l’empire sur lui-même] est, comme l’homme sobre, incapable de se laisser entraîner par les plaisirs des sens, à rien faire contre la raison ; mais l’un a des désirs répréhensibles, et l’autre n’en a pas : celui-ci ne saurait trouver du plaisir dans ce qui est contraire à la raison ; celui-là peut y trouver du plaisir, mais ne s’en laisse pas séduire. L’intempérant [ou l’homme d’un caractère faible] et le débauché se ressemblent aussi, à quelques égards, quoiqu’ils diffèrent sous d’autres rapports : car tous deux recherchent avec ardeur les plaisirs des sens ; mais l’un s’est persuadé qu’on doit en agir ainsi, et l’autre n’a pas cette conviction.

X. Il n’est pas possible que le même homme soit à la fois prudent et intempérant ; car nous avons fait voir[39] qu’on ne saurait guère être prudent sans être vertueux. D’ailleurs, ce n’ est pas seulement la science qui rend véritablement prudent, c’est aussi l’habitude pratique des actes de prudence : or, l’intempérant n’est pas propre à faire de ces actes. Mais il peut arriver qu’un homme qui a de la finesse ou de l’habileté, soit intempérant ; et c’est pour cela que quelques personnes qui passent pour avoir de la prudence, se livrent pourtant à l’intempérance, parce que l’adresse ou l’habileté, et la prudence diffèrent de la manière qui a été expliquée précédemment[40], et parce que, bien que se rapprochant l’une de l’autre, si l’on y considère la raison, elles diffèrent quant au motif qui les détermine. L’habileté n’est donc pas toujours l’effet de la science et d’une mûre réflexion ; elle peut être quelquefois aussi peu réfléchie qu’elle le serait dans un homme ivre ou endormi[41]. Elle est pourtant volontaire ; car, en pareil cas, on sait ce qu’on fait, et pourquoi. Elle n’est pas non plus un vice ; car le motif n’est pas blâmable : de sorte que l’homme habile, mais intempérant, est, pour ainsi dire, à moitié vicieux, et n’est pas injuste, car il ne veut ni tromper, ni surprendre[42]. En effet, parmi les hommes de ce caractère, les uns sont incapables de persister dans les résolutions qu’ils ont prises ; et les autres sont des mélancoliques, incapables de prendre aucune résolution. En un mot, l’intempérant ressemble, à quelques égards, à une cité où l’on décrète tout ce qui est convenable et utile, qui a de bonnes lois, mais qui n’en observe aucune, comme le remarque plaisamment Anaxandride[43] : « Telle est la résolution de cette république, où l’on ne se soucie nullement des lois. » L’homme vicieux, au contraire, ressemble à une cité où l’on observe les lois, mais où l’on en a de mauvaises.

Enfin, l’intempérance et la tempérance sont relatives à ce qui sort des limites communes, en fait d’habitudes ; ainsi l’un persiste plus dans le bien, et l’autre moins que ne le peuvent faire la plupart des hommes. L’intempérance des caractères mélancoliques est plus susceptible de s’amender que celle des hommes qui, après avoir pris une résolution, ne savent pas y tenir ; et les hommes devenus intempérants par suite de mauvaises habitudes, peuvent plutôt se réformer que ceux qui le sont par tempérament : car l’habitude est plus facile à changer que la nature ; et même c’est parce qu’elle ressemble à la nature qu’elle est quelquefois si difficile à changer, comme dit aussi Evénus[44] : « N’en doute point, ami, un exercice constant, l’application et l’étude ont des résultats durables : c’est là ce qui, chez les hommes, finit par être comme la nature elle-même. »

Ainsi, nous avons dit ce que c’est que tempérance, intempérance, fermeté ou force, et mollesse ou faiblesse, et dans quels rapports ces diverses manières d’être sont à l’égard les unes des autres.

XI. Mais considérer aussi les sentiments de plaisir et de peine[45], est un devoir pour celui qui veut écrire en philosophe sur la politique ; car c’est lui qui est, s’il le faut ainsi dire, l’architecte de la fin [ou qui connaît le but] que nous envisageons, quand nous disons qu’une chose est bonne ou mauvaise absolument. Il est même nécessaire d’entrer dans ces considérations, puisque nous avons regardé le plaisir et la peine comme les fondements du vice et de la vertu morale, et puisque la plupart des hommes prétendent que le bonheur est toujours accompagné de plaisir, et que c’est de cette circonstance qu’il tire le nom par lequel on le désigne dans la langue grecque[46].

Or, suivant les uns, il n’y a point de plaisir qui soit un bien, ni par lui-même, ni par circonstance : car ils prétendent que bien et plaisir ne sont pas la même chose. Suivant d’autres, quelques plaisirs sont des biens ; mais la plupart des plaisirs sont nuisibles. Enfin, il y a une troisième opinion, suivant laquelle, en supposant que tous les plaisirs fussent des biens, il est néanmoins impossible que le plaisir soit le bien suprême, ou le souverain bien. Et d’abord, le plaisir, en général, n’est pas un bien, parce que tout plaisir est une génération[47] selon la nature, qui est perceptible par les sens ; or, aucune génération n’a dans son principe rien qui soit commun avec la fin : par exemple, l’action de bâtir une maison n’a rien de commun avec la maison elle-même. De plus, l’homme sobre et tempérant fuit les plaisirs ; l’homme sensé recherche ce qui ne cause point de peine[48], mais non pas ce qui donne du plaisir. Ajoutons que les voluptés offusquent et troublent la raison, et la troublent d’autant plus, qu’on éprouve plus de joie, comme on le voit par les plaisirs de l’amour ; car nul homme, au moment où il s’y livre, n’est capable de penser. Ensuite, il n’y a point d’art qui ait le plaisir pour objet, et pourtant tout ce qui est bon est le produit de quelque art. Outre cela, les enfants et les animaux recherchent le plaisir avec ardeur. Mais la preuve que tous les plaisirs ne sont pas honnêtes, c’est qu’il y en a de honteux, et qui sont un légitime sujet de reproche, et qu’il y en a aussi qui sont nuisibles ; car certaines choses qui donnent du plaisir peuvent rendre malade. Enfin, le plaisir n’est pas ce qu’il y a de plus excellent, puisqu’il n’est pas une fin, mais une génération. Voilà à peu près ce qu’on allègue contre le plaisir.

XII. On verra néanmoins, par ce que nous allons dire, qu’il ne s’ensuit pas de tout ceci que la volupté ne soit pas un bien, ni même qu’elle ne soit pas le souverain bien[49]. Et d’abord, on peut considérer le bien sous deux points de vue : comme bien, en soi ou en général, et comme bien, relativement à telle ou telle personne ; et cette différence en déterminera une de même genre dans la nature, dans l’habitude, dans l’impulsion, dans l’origine ou la cause productive du plaisir envisagé sous ces deux aspects. Par exemple, entre ceux qui paraîtront nuisibles, les uns le seront en général, et les autres ne le seront pas pour quelques personnes ; au contraire, ils seront désirables pour tel individu. D’autres ne seront pas même absolument désirables pour cet individu, mais seulement pour un temps et dans certaines circonstances. On peut même dire que tout plaisir accompagné de peine n’est pas un véritable plaisir, mais n’en a que l’apparence, comme cela se voit, à l’égard des malades, dans les remèdes qu’on emploie pour leur guérison.

D’un autre côté, comme, dans le bien, il faut distinguer l’acte, de l’habitude ou manière d’être, les plaisirs qui servent à rétablir l’habitude, ou manière d’être, naturelle, ne sont agréables que par accident ou par circonstance, tandis que l’acte, ou l’énergie, se manifeste dans les désirs qui naissent d’une manière d’être accompagnée de quelque souffrance, quoique d’ailleurs il y ait des plaisirs dans lesquels ni la peine ni le désir n’entrent pour rien, comme sont ceux de la méditation, qui ont lieu sans que la nature souffre aucun besoin, éprouve aucune privation. Ce qui le prouve, c’est que les sentiments de plaisir ne sont pas les mêmes quand la nature se répare, et quand elle est dans un état d’équilibre ou de repos. Mais, dans cet état, elle jouit des choses qui sont simplement et absolument agréables ; au lieu que, quand elle se répare, elle trouve du plaisir dans des choses contraires : elle aime alors les saveurs acides ou amères, qui naturellement et en elles-mêmes ne sont point agréables, en sorte qu’elles ne sont pas des plaisirs. Car les choses agréables sont entre elles dans le même rapport que les plaisirs dont elles sont la cause, ou ont entre elles la même opposition.

De plus, il n’est pas nécessaire qu’il y ait quelque autre chose plus excellente que le plaisir, parce que, comme le prétendent certaines personnes, la fin est plus excellente que la génération : car le plaisir n’est pas génération, ni toujours accompagné de génération, mais il est action et fin ; et il n’est pas le résultat de ce qui se produit ou s’engendre ; mais il provient de l’emploi et de l’usage que l’on fait des choses. D’ailleurs, la fin n’est pas toujours autre chose que d’action ; mais cela n’a lieu que pour celles qui tendent à la perfection de la nature. Voilà pourquoi on a tort de dire que le plaisir est une génération sensible ; il aurait mieux valu le définir l’énergie, ou l’acte, d’une manière d’être, où disposition, conforme à la nature, et l’appeler incoërcible au lieu de sensible. Mais il semble être une génération, parce qu’il est proprement un bien, et que l’on s’imagine que l’énergie, ou l’action, est génération, mais c’est autre chose.

Quant à ce qu’on dit que les plaisirs sont nuisibles, parce que certaines choses qui font plaisir peuvent altérer la santé, on pourrait dire de même que certaines choses qui sont utiles à la santé, sont nuisibles à la fortune. Les unes et les autres sont donc mauvaises sous ce rapport, mais non pas en tant qu’agréables ou donnant du plaisir ; car, enfin, la méditation est aussi quelquefois nuisible à la santé. Mais certes le plaisir qui résulte naturellement et immédiatement de chaque chose ne nuit ni à la saine raison, ni à aucune habitude ou disposition ; ce sont les plaisirs qui ne sont ni naturels, ni immédiats, qui peuvent nuire. Et, en effet, le plaisir que nous prenons à penser et à nous instruire, augmente en nous le goût de la méditation et de l’instruction. Mais [dit-on] il n’y a point de plaisir qui soit l’effet ou le produit de quelque art : cela devrait être ainsi ; car il n’y a d’art pour aucune autre espèce d’actes ou d’actions ; il n’y en a que pour les puissances ou facultés. Cependant, l’art du parfumeur et celui du cuisinier semblent destinés à procurer des plaisirs.

Enfin, l’objection fondée sur ce que l’homme sobre fuit un genre de vie exempt de toute peine, tandis que l’homme prudent le cherche[50], et que les animaux et les enfants le cherchent également, se résout par le même principe. Car, comme nous avons déjà fait voir comment il y a des plaisirs qui sont bons ou désirables, absolument et en général, et comment toutes les sortes de plaisirs ne sont pas désirables, ce sont ces derniers que cherchent les animaux et les enfants ; et c’est l’exemption des peines relatives à ces plaisirs que cherche aussi l’homme prudent, c’est-à-dire, qu’il fuit les plaisirs qui sont toujours accompagnés de désir et de soucis, en un mot, les plaisirs du corps, car telle est leur condition. Et il évite les excès qui font proprement l’intempérant ou le débauché. Voilà pourquoi le sage fuit cette sorte de plaisirs ; car il y en a aussi qui lui sont propres.

XIII. Cependant, on convient généralement que la douleur est un mal, et qu’il faut la fuir. Mais il’ y a telle peine qui est un mal, en général et absolument ; telle autre qui n’est un mal qu’à certains égards, et comme obstacle au bonheur [plutôt que comme cause de malheur]. Or, le contraire de ce qu’il faut fuir, en ce sens que c’est une chose qu’on doit fuir, et qui est mauvaise ou nuisible, ne peut être qu’un bien ; d’où il suit nécessairement que le plaisir est un bien. Car la manière dont Speusippus argumentait sur cette question, n’en donne point une véritable solution. De même (disait-il) qu’être plus grand est le contraire d’être plus petit et d’être égal, etc.[51] : car on ne saurait dire que le plaisir soit un certain mal.

D’ailleurs, rien n’empêche qu’un certain plaisir ne soit ce qu’il y a de plus excellent, bien que certains plaisirs soient blâmables : de même qu’il y a telle science [qui peut être très-utile], quoiqu’il y en ait d’autres qui sont dangereuses. Peut-être même, quand les actes de toutes nos facultés s’exécutent sans obstacle (soit que cette activité de toutes constitue le bonheur, soit qu’il suffise pour cela de l’activité complète de quelqu’une d’entre elles) ; peut-être, dis-je, cette activité est-elle nécessairement ce qu’il y a de plus désirable, et peut-être que c’est là proprement la volupté, ou le plaisir ; en sorte qu’on pourrait dire qu’une certaine volupté est ce qu’il y a de plus excellent, quand même la plupart des plaisirs seraient absolument blâmables. Voilà pourquoi tout le monde s’imagine qu’une vie heureuse est en même temps agréable ; et c’est avec raison qu’on joint ordinairement ensemble les idées de plaisir et de bonheur. Car on ne saurait admettre que l’activité parfaite soit arrêtée par des obstacles ; or, le bonheur est au nombre des choses parfaites. Aussi a-t-on besoin, pour être heureux, des biens du corps, des biens extérieurs, et des faveurs de la fortune ou du sort, afin de pouvoir jouir des autres biens sans obstacle. Quant à ceux qui prétendent qu’un homme étendu sur la roue[52], et plongé dans la plus cruelle infortune, est encore heureux, s’il est vertueux, soit qu’ils parlent ainsi sérieusement, ou simplement pour avancer un paradoxe, ce qu’ils disent n’a aucun sens.

D’un autre côté, parce que le bonheur a besoin d’être secondé par la fortune, il y a des gens qui s’imaginent que bonheur et bonne fortune sont une même chose, tandis que cela n’est pas. L’excès de la bonne fortune peut même devenir un obstacle au bonheur ; et peut-être ne mériterait-elle plus alors le nom qu’on lui donne, car elle doit s’arrêter dans les limites qui conviennent pour le bonheur. D’ailleurs, ce qui prouve que la volupté, ou le plaisir, est, à certains égards, le bien par excellence, c’est que tous les hommes, et même tous les animaux, le recherchent avec ardeur. [Et l’on peut lui appliquer ces paroles[53] d’Hésiode : ] « Certes, ce qui est l’objet des discours et des récits de tous les mortels ne saurait être un pur néant. »

Cependant, comme ni la nature la plus accomplie, ni l’habitude la plus parfaite, ne sont les mêmes dans tous les êtres, tous ne recherchent pas aussi la même volupté, quoique tous aspirent à jouir de la volupté ; et peut-être aussi qu’ils poursuivent celle qu’ils ne croient pas poursuivre, et qu’ils ne sauraient nommer [ou définir], quoique ce soit véritablement la même : car il y a, dans la nature de tous les êtres, quelque chose de divin. Mais les plaisirs du corps, parce qu’on s’y attache le plus souvent, et qu’ils sont le partage de tout ce qui est animé, ont, pour ainsi dire, usurpé l’héritage du nom ; et l’on croit qu’ils sont les seuls, parce que ce sont les seuls que l’on connaisse.

Au reste, il est facile de voir que, si le plaisir n’est pas un bien, ni l’activité non plus, il sera impossible que l’homme heureux vive agréablement : car à quoi lui servirait-elle, puisqu’elle ne serait pas un bien, et qu’il pourrait encore vivre accablé de peines ? Car la peine ne sera aussi ni un mal, ni un bien, si le plaisir n’en est pas un ; et alors, pourquoi la fuir ? La vie de l’homme vertueux ne serait donc pas plus agréable, si les actes qu’il produit, ou l’exercice de son activité, ne lui procurent pas plus d’agrément.

XIV. Mais, à l’occasion des plaisirs corporels, il faut encore examiner comment on dit qu’il y a des plaisirs très-désirables (et tels sont tous ceux qui sont honnêtes), mais que ce ne sont pas ceux du corps, et, en général, ceux que recherche le débauché. Pourquoi donc les peines contraires à ces plaisirs sont-elles des maux ? car le contraire du mal, c’est le bien. Dira-t-on que les plaisirs nécessaires sont des biens, en ce sens que ce qui n’est pas un mal est un bien ; ou dira-t-on qu’ils ne sont bons que jusqu’à un certain point ? En effet, en tout genre d’habitudes et de tendances, où il n’y a pas excès dans le bien, il ne saurait y avoir excès de plaisir ; et, au contraire, il y aura excès de plaisir partout où se trouvera l’excès du bien ; et l’on est vicieux, quand on recherche l’excès dans le plaisir, et non pas quand on se contente de ce qui est nécessaire : car tous les hommes sont plus ou moins sensibles aux plaisirs de la table et à ceux de l’amour ; mais tous ne le sont pas seulement autant qu’il faudrait l’être. Cependant, c’est tout le contraire, quand il s’agit des peines ; on n’y fuit pas l’excès, on les évite absolument, parce que la douleur n’est le contraire de l’excès du plaisir que pour celui qui cherche cet excès[54]. Mais il ne suffit pas de dire la vérité ; il faut encore faire connaître la cause de l’erreur. Cette connaissance sert à confirmer notre croyance à ce qui est véritable : car, lorsqu’une chose qui ne l’est pas, semble pourtant avoir quelque apparence de raison, on y croit quelquefois plus qu’à la vérité elle-même. Il faut donc dire pourquoi les plaisirs du corps semblent ordinairement devoir être préférés.

Premièrement, c’est qu’ils bannissent le chagrin ; et, dans les peines portées à l’excès, on cherche quelquefois des plaisirs aussi excessifs, surtout ceux des sens, comme un remède à sa souffrance. Mais ce sont des remèdes violents ; et ce qui fait qu’on les recherche, c’est que la violence de l’état contraire en suggère, en quelque sorte, l’idée. Cependant, le goût de la volupté est regardé comme une habitude vicieuse, par les deux raisons que nous avons déjà dites, parce qu’il porte à des actions qui n’appartiennent qu’à une nature perverse ou dégradée, soit par le fait de la naissance, comme la bête sauvage, soit par la coutume, comme cela a lieu pour les hommes vicieux. Quant aux plaisirs envisagés comme des remèdes [ils ne sont pourtant pas estimables], parce qu’ils sont un signe de besoin, et qu’il vaut mieux être exempt de besoins que d’avoir à les satisfaire ; et que cette espèce de plaisirs sont le partage d’hommes occupés à s’affranchir d’un besoin. Ce n’est donc que par accident [ou d’une manière indirecte] qu’ils peuvent être estimables.

D’ailleurs, leur vivacité même les fait rechercher par ceux qui sont incapables d’en goûter d’autres ; aussi voit-on qu’ils en excitent en eux-mêmes la soif, s’il le faut ainsi dire : cependant, lorsqu’ils n’ont point de conséquences nuisibles, on ne saurait les blâmer ; mais, lorsqu’ils peuvent nuire, ils sont un mal : car on ne peut pas leur en substituer d’autres, et naturellement l’état de langueur et d’indifférence est pénible à la plupart des hommes. Car tout animal est incessamment assiégé de sensations pénibles, comme le témoignent les traités d’histoire naturelle, où l’on remarque que les impressions de la vue et celles de l’ouïe sont toujours accompagnées de quelque sentiment douloureux, mais que bientôt l’habitude, comme on dit, nous empêche de nous en apercevoir. La nécessité de prendre de l’accroissement et de la force produit le même effet sur les jeunes gens, qui sont dans un état, à quelques égards, semblable à celui de l’ivresse : aussi la jeunesse est-elle une époque de plaisir et de jouissances. Mais les hommes d’un tempérament mélancolique sont comme dans un état de maladie, qui exige, pour ainsi dire, des remèdes ; car la nature et l’âcreté de leurs humeurs entretiennent dans leur corps une irritation continuelle, et ils sont toujours en proie à des désirs violents. Or, le plaisir dissipe leurs peines, s’il y est contraire, et même quel qu’il soit, pourvu qu’il soit très-vif ; et voilà pourquoi ils deviennent souvent débauchés, et vicieux.

Au contraire, les plaisirs qui ne sont accompagnés d’aucun sentiment pénible, ne sont pas susceptibles d’excès ; ils tiennent leur charme de la nature même, et non pas des circonstances ou de l’effet qu’ils produisent. Or, j’entends par charme ou agrément dû aux circonstances, le plaisir qui résulte, par exemple, de ce qui contribue à la guérison ; car, de ce qu’elle est le résultat d’une certaine activité imprimée à la partie de notre organisation qui est demeurée saine, cette activité même semble, en effet, accompagnée d’un sentiment agréable. Et, d’un autre côté, nous sommes portés à trouver un charme puissant à tout ce qui donne à une nature telle que la nôtre, occasion d’exercer cette sorte d’activité.

Cependant, les mêmes choses ne peuvent pas toujours nous plaire, parce que notre nature n’est pas simple, et qu’il y entre des éléments en vertu desquels nous sommes corruptibles et périssables ; de sorte que, quand l’une [des parties qui la composent] exerce son activité naturelle de la manière qui lui est propre, ce qu’elle fait est, pour ainsi dire, contraire à la nature [par rapport à l’autre partie] ; et lorsqu’il y a équilibre [entre leurs actions], il semble que ce que nous faisons ne nous cause ni peine, ni plaisir. C’est qu’en effet, s’il y avait quelque être dont la nature fût entièrement simple, la même activité, purement contemplative, serait toujours pour lui la source des plus vifs plaisirs. Voilà pourquoi Dieu jouit éternellement d’une volupté simple et pure : car son activité ne s’exerce pas seulement dans le mouvement, elle subsiste également dans la plus parfaite immobilité, et la volupté est plutôt dans le repos [dans une sorte de quiétude] que dans le mouvement. Mais notre imperfection est cause qu’en tout, le changement a des charmes, comme dit le poète[55] ; car, comme l’homme vicieux est inconstant, la nature elle-même a besoin de changement, parce qu’elle n’est pas simple, ni vertueuse.

Nous avons donc traité de la tempérance et de l’intempérance, du plaisir et de la douleur ; nous avons dit ce qu’est chacune des ces affections, ou manières d’être, et comment les unes sont des biens, et les autres des maux. À présent nous parlerons aussi de l’amitié.


  1. Voyez M. M. l. 2, c. 4.
  2. Voyez l’Iliade d’Homère, ch. xxiv, vs. 255. Voyez aussi le chap. Ier du livre Ier de la Politique d’Aristote, où se trouve la même observation sur la nature humaine considérée comme intermédiaire, pour ainsi dire, entre celle des dieux et des animaux.
  3. Voyez le Ménon de Platon (p. 389, éd. Bipont), où cette façon de s’exprimer est attribuée plus particulièrement aux femmes lacédémoniennes.
  4. Dans les chapitres 5e et 6e de ce livre.
  5. Notre auteur dit pareillement, dans un autre endroit [Physic. l. 4, c. 6) : « Il faut s’attacher, dans l’examen d’un sujet, à bien déterminer d’abord ce qu’il est, de manière qu’on puisse résoudre les questions auxquelles il donne lieu, et s’assurer que ce qui paraît s’y trouver, y est en effet Outre cela, on reconnaîtra par ce moyen la cause des difficultés qu’il présente, et des questions qu’il fait naître ; car c’est là la meilleure manière de l’exposer dans tous ses détails. »
  6. Voyez Xenoph. Memor. Socrat. l. 3, c. 9, § 4.
  7. « Elle se rapporte aux actions particulières, et comprend nécessairement les vertus que celles-ci supposent. » (Paraphr.) Voyez ci-dessus l. 6, c. 7 et 8.
  8. vs. 902. Allusion à ce que dit Néoptolème à Philoctète, particulièrement à cette noble pensée : « Tout est peine et embarras, lorsque, démentant sa propre nature et son propre caractère, on consent à faire ce qui est répréhensible. " Et un peu après il ajoute : « Je paraîtrai méprisable ; voilà ce qui cause mon tourment. Ô Jupiter, que faut-il que je fasse ? car je vais me montrer encore une fois vil et lâche, en taisant ce qu’il faudrait dire, et en disant des choses qui me couvrent de honte. »
  9. J’ai tâché de mettre dans les idées autant de liaison que pouvait le permettre l’obscurité du texte, dans cet endroit. Les deux astérisques entre lesquels se trouvent ces mots le menteur, indiquent l’opinion, que je partage avec quelques critiques, que ces mots doivent être supprimés, parce qu’il est peu probable qu’Aristote ait voulu parler ici plus particulièrement du sophisme désigné par ce nom, et au sujet duquel on peut voir ce qui est dit dans Aulu-Gelle (Noct. Attic. l. 18, c. 2), dans Plutarque (De Commun. Notion, adv. Stoïc. § 2) etc. Je me bornerai à rappeler ce que c’est que cet argument, si fameux parmi les subtilités puériles du même genre qui ont trop souvent dégradé la philosophie stoïcienne. Le voici dans les termes mêmes d’Aulu-Gelle : Cum mentior, et me mentiri dico, mentior, an verum dico ?
  10. Plusieurs commentateurs ont paru ne pas comprendre clairement l’application que fait ici notre philosophe de ce proverbe, qui paraît, ce me semble, indiquer le défaut de force morale, comme ne laissant aucun espoir d’amendement ou de retour possible à la vertu. Il a dit précisément que lors même qu’on est prévenu d’une opinion fausse, la force morale peut vous déterminer à agir contre votre opinion, quoique vous ne soyez pas assez éclairé pour en reconnaître la fausseté. Mais si vous êtes susceptible de la reconnaître, il faut encore de la force morale pour vous déterminer à agir d’après une opinion plus juste. Si donc cette force manque, on ne pourra, dans aucun cas, agir comme on le devait. Il faut pourtant avouer que la pensée manque de justesse en ce sens, que l’on compare une chose négative, le défaut de force morale, avec une chose positive, l’eau qu’on boit pour faire passer ce qui étouffe ou gêne la respiration.
  11. C’est le défaut de force morale.
  12. Héraclite n’avait pas le moindre doute sur la vérité de ses systèmes, comme le remarque Aristote dans un autre endroit (M. M. l. 2, c. 6), et l’on peut dire la même chose de presque tous ceux qui font ou qui adoptent quelqu’une de ces théories plus ou moins séduisantes, à l’aide desquelles des hommes, d’ailleurs très-remarquables par l’étendue, et la variété de leurs connaissances, ont entrepris d’expliquer des choses qui seront éternellement inexplicables, et inaccessibles à des facultés aussi bornées que celles de l’homme.
  13. Platon fait la même distinction, dans le Theœtetus (p. 197). Voyez aussi M. M. l. 2, c. 6.
  14. C’est-à-dire en ne tenant compte que de la proposition générale, du syllogisme, sans avoir égard à la proposition particulière. Voici comment l’auteur lui-même développe ailleurs la même pensée (M.M. l.2, c. 6) : « Celui qui a la science peut commettre une erreur dans ce cas. Par exemple, je sais guérir la fièvre, en général, mais j’ignore si tel individu [qui est devant moi] a la fièvre. Il en sera de même au sujet de l’intempérant : il est possible qu’il sache avec certitude qu’en général tel genre d’actions est nuisible et répréhensible, et que pourtant il ignore que telle action, en particulier, est de ce genre, en sorte que, malgré la connaissance générale qu’il a, il pourra pécher contre la science. »
  15. C’est ainsi qu’on peut expliquer, suivant notre auteur, cette maxime de Socrate, ou plutôt de Platon, que ni l’intempérant, ni aucun homme, ne saurait agir contre ce qu’il sait avec certitude. Tout le raisonnement d’Aristote, dans ce chapitre, se réduit à ceci : I° La science se compose exclusivement de propositions générales et universelles, dont on fait ordinairement la majeure des syllogismes. 2° Les causes déterminantes des actions, sont les impressions des objets extérieurs, sur nos sens, toujours exprimées par des propositions singulières où particulières, et dont on fait la mineure des syllogismes. 3° Les actions sont conformes ou contraires à la raison, suivant qu’il y a ou qu’il n’y a pas accord entre la majeure et la mineure, c’est-à-dire suivant que l’impression sensible est ou n’est pas de nature à obscurcir la lumière de la science véritable, exprimée par les propositions universelles.
  16. L’auteur de la paraphrase ne suppose pas qu’Aristote ait voulu parler ici d’un individu appelé Ἄνθρωπος (Homme), mais d’un vainqueur aux jeux olympiques, quel qu’il soit, qu’on voudrait distinguer de tout autre homme. Le sens que j’ai adopté dans la traduction est autorisé par les scholies d’Aspasius, cité par Mr Zell ; je ne suis pas persuadé que ce scholiaste ait parfaitement raison, et j’ignore sur quel fondement il donne comme positive, l’existence de ce prétendu vainqueur aux jeux olympiques, appelé Ἄνθρωπος (Homme), mais j’ai adopté cette interprétation comme étant plus propre à faire entendre la pensée d’Aristote.
  17. C’est-à-dire de ceux que l’auteur a appelés nécessaires.
  18. L’auteur de la paraphrase, attribuée à Andronicus, a mal interprété cet endroit, en supposant que Satyrus avait donné à son père le surnom de Dieu. Un autre scholiaste, cité par Mr Zell, nous apprend, on ne sait sur quelle autorité, que la tendresse excessive de ce Satyrus pour son père, était fondée sur des motifs extrêmement peu honorables. Peut-être est-il question ici d’un tyran du Bosphore, ainsi nommé, et qui avait vécu peu de temps avant la naissance de notre philosophe. (Voyez Diodore de Sicile, l. 14, § 93.) Ce Satyrus était fils de Spartacus, et eut pour successeur et pour fils Leucon, dont Démosthène fait mention dans sa Harangue sur Leptine.
  19. Mr Zell cite ici un passage des scholies d’Aspasius, où il est dit qu’une femme des contrées qui bordent le Pont-Euxin, appelée Lamia, étant devenue furieuse de la perte de ses propres enfants, dévorait ceux des autres femmes. On trouve le même récit au sujet d’une femme aussi nommée Lamia, dans Diodore de Sicile (l. 20, § 41), excepté qu’il dit qu’elle vivait dans la Libye. Les anciens appelaient Lamies des êtres fantastiques du genre de ceux qu’on désigne aussi par le nom de vampires. Horace conseille aux poètes tragiques de ne point admettre ces sauvages et dégoûtantes fictions dans leurs drames.

    Neu pransæ Lamice vivum puerum extrahat alvo.

    (HOR ; A. P. vs. 340.
  20. Aristote dit ailleurs (Politic. l. 8, c. 3, § 4) que ces peuples sauvages des bords de l’Euxin étaient appelés Heniochi et Achæi.
  21. Phalaris, né en Sicile et tyran d’Agrigente, fut célèbre dans l’antiquité par sa cruauté. Bentley a fait voir que les détails qu’on en raconte ne sont fondés que sur des traditions assez vagues, et presque fabuleuses, mais il n’est guère probable qu’un homme qui n’aurait pas été en effet un monstre eût laissé un nom aussi abhorré.
  22. Les scholies d’Aspasius attribuent, sans aucun fondement, cette monstruosité à Xerxès, roi de Perse.
  23. Aristote examine encore ailleurs cette question de l’emploi métaphorique ou analogique du mot intempérant (ἀκρατὴς ). voyez Problem. XXVII, sect. 3 et 7.
  24. Expressions d’un poète inconnu.
  25. Iliade, ch. xiv, vs. 214—217.
  26. Au contraire, la colère est provoquée par un outrage qu’on a reçu, ou que du moins on croit avoir reçu.
  27. Peut-être faut-il supprimer la négation, comme l’ont pensé plusieurs éditeurs, et traduire : « Se croit malheureux, seulement parce qu’il imite ceux qui le sont. » C’est à peu près ce que raconte Athénée, en parlant des Sybarites (p. 518) : « L’un d'eux (dit-il) prétendait que, pour avoir vu, en passant dans un champ, des hommes qui creusaient un fossé, il s’était rompu un vaisseau dans la poitrine : sur quoi un autre lui répondit, que d’entendre seulement ce récit lui donnait des maux de reins. »
  28. Théodecte de Phasélis, ville de la Pamphylie, fut disciple d’Isocrate, ami d’Aristote, orateur et poète tragique ; c’est à lui que notre philosophe avait dédié un traité de rhétorique. Cicéron (Tuscul. l. 2, c. 7) parle également de Philoctète comme d’un homme dont le malheur et les plaintes pouvaient exciter l’indulgence et la compassion. Adspice Philoctetem cui concedendum est gementi : ipsum enim Herculem viderat in Œta magnitudine dolorum ejulantem.
  29. Il y eut deux poètes tragiques de ce nom, l’un Athénien, et l’autre d’Agrigente : on ne sait quel est celui dont Aristote fait mention ici, et dans plusieurs endroits de sa Poétique. Cercyon était le père d’Alopé, dont la tragédie de Carcinus portait le nom.
  30. On ne sait rien de ce Xenophantus ; quelques commentateurs ont pensé que c’était peut-être un des courtisans d’Alexandre, dont Sénèque fait mention dans son traité De la Colère, (l.2, c. 2.)
  31. Quelques interprètes ont cru qu’il fallait substituer ici les Perses aux Scythes ; d’autres rappellent, à ce sujet, un passage d’Hérodote (Hist. l. 1, § 105), où il est question d’une maladie de femme (θήλεια νοῦσος ) dont les Scythes furent frappés, quoique l’historien ne dise pas qu’elle fût particulière aux rois de ce pays, mais seulement à ceux qui avaient pillé le temple d’Ascalon. Voyez les notes de Mr Coray sur le traité d’Hippocrate Des Airs, des Eaux et des Lieux, t. 2, p. 331.
  32. Poète dont on ne sait rien d’ailleurs, sinon qu’il était de l’île de Léros. Voyez Diog. Laert. (l. i, sect. 84), et la note de Ménage sur cet endroit.
  33. C’est-à-dire les axiômes, ou propositions tellement évidentes par elles-mêmes, qu’il suffit de les énoncer pour qu’elles soient admises par tout homme qui connaît la valeur des mots ; et qui, d’un autre côté, sont tellement simples, et fondées sur le résultat immédiat de notre faculté d’intuition, qu’on ne saurait les démontrer par aucune proposition aussi simple et aussi évidente. À quoi il faut ajouter les définitions, du point, de la ligne droite, de la surface, etc., comme l’observe Aspasius, cité par Mr Zell, auxquelles convient plus proprement le nom d’hypothèses (ou suppositions), dont se sert ici notre philosophe.
  34. Ci-dessus, c. 2 de ce livre.
  35. Littéralement ; « Les opiniâtres (ἰδιογνώμονες) sont entêtés (ἰσχυρογνώμονες). » Il y a à peu près entre les deux mots grecs la même nuance de signification qu’entre les mots français. L’opiniâtre tient à son opinion, parce qu’elle est sienne ; l’entêté tient à celle qu’il a, parce qu’il l’a ; c’est-à-dire que l’un et l’autre manquent de lumières et de raison.
  36. Voyez Sophocl. Philoct. cité plus haut, c. 2, note 3.
  37. La paraphrase semble indiquer qu’ici il y a quelques mots omis, ou au moins le mot ἀνώνυμος, en sorte qu’il faudrait ajouter que ce caractère d’insensibilité, dont parle l’auteur, n’a pas reçu de nom particulier, comme il l’a déjà dit l, 2, c. 7, et l. 3, cc. ii. Voyez, sur cet endroit, les remarques de Mr Coray, p. 293.
  38. Celle dont il est question dans la note précédente, et à laquelle Aristote a donné le nom d’insensibilité, dans les chapitres II, VII, et VIII du second livre de ce traité.
  39. Ci-dessus, l. 6, c. 5 et 12.
  40. Dans le livre VI, chap. 12.
  41. Voyez ci-dessus, chap. 3 de ce livre.
  42. Les commentateurs ont cru apercevoir ici quelque contradiction : mais il paraît assez que notre auteur veut dire qu’un homme de talent, ou habile, peut manquer de fermeté (car c’est ce que signifie ici le mot intempérant), comme il le dit expressément (M M. l. 2, c 6), et comme l’a entendu l’auteur de la paraphrase.
  43. De Rhodes, poète comique. Le vers que cite Aristote était peut-être tiré de sa comédie intitulée Les Cités (ou les Républiques). « Lorsque ses pièces n’avaient pas remporté le prix, dit Athénée (p. 299 et 374), au lieu de les retoucher, il les donnait [aux marchands de parfums] pour les déchirer, et s’en servir à envelopper l’encens. C’est ainsi que, dans sa vieillesse, irrité de l’injustice des spectateurs, il détruisit plusieurs de ses comédies, qui étaient fort ingénieuses, et écrites avec beaucoup de talent. »
  44. Poète élégiaque : il était de Paros. Voyez les notes sur l’Apologie de Socrate, p. 72, édit. de 1806, chez Mr Firmin Didot.
  45. Parmi les commentateurs d’Aristote, les uns ont pensé que ce chapitre et les trois suivants, jusqu’à le fin de ce livre, avaient été placés ici mal à propos, et qu’ils auraient dû être réunis aux cinq premiers chapitres du dixième livre, où l’auteur traite le même sujet : d’autres reprochent aux copistes d’avoir, à tort, détaché et transposé les chapitres 11, 12, 13 et 14 du sixième livre de la Morale à Eudemius, pour les placer en cet endroit. Car, si dans ce traité, comme dans celui qui est intitulé Grande Morale (l. 2, c. 7) les considérations sur la volupté viennent immédiatement après les observations sur la tempérance et l’intempérance, au moins le même sujet n’est traité qu’une fois dans chacun de ces ouvrages, et non pas en deux endroits différents, comme dans celui-ci. D’autres, enfin, prétendent que c’est à dessein que notre philosophe est revenu deux fois sur cette matière : d’abord, dans ce septième livre, parce que le plaisir est proprement le sujet auquel se rapportent la tempérance et l’intempérance ; et ensuite, dans le dixième livre, parce que le même sujet appartenait proprement aux considérations générales sur le bonheur. Au reste, comme, dans plusieurs endroits de cet examen, Aristote a évidemment eu pour but de combattre la doctrine de Platon sur le plaisir, il sera utile, pour bien comprendre ses raisonnements, de relire le Protagoras (p. 351), la République (l. 9, p. 580 — 592), et le Philebus tout entier. On peut consulter aussi Xénophon (Memorab. l. 2, c. 1.) ; Cicéron (De Finib. l. i et 2 ; Tusculan. Quæst. I. 3.).
  46. Μακάριος (heureux) est composé, suivant Aristote, des deux mots μάλα χαίρειν, en latin valde gaudere « avoir beaucoup de joie ». L’auteur de l’ancien lexique grec intitulé Etymologicum magnum, voit dans le même mot μακάριος les mots μὴ κηρὶ (sous-ent. ὐποκείμενος ), c’est-à-dire, « qui n’est pas sujet à la mort, ou à la destruction ». Mr Coray suppose que ce mot n’est pas d’origine grecque. En général, les anciens écrivains, comme Platon, Euripide, Aristote, etc., et, chez les Romains, Varron et Cicéron lui-même, ont hasardé plusieurs étymologies fort douteuses, ou même tout-à-fait ridicules : ce genre de critique n’avait fait, de leur temps, que très-peu de progrès.
  47. « Puisque la génération des plantes, [ou leur production] dans la nature n’est pas sensible, elle n’est pas un plaisir : or, si la génération est quelque chose d’imparfait, et si ce qui est imparfait n’est pas un bien, le plaisir n’est donc pas un bien. Car le bien est ce qui a déjà une existence complète, et non ce qui est [pour ainsi dire] en train d’exister ; etc. » Paraphr. Génération signifie donc ici commencement d’existence, par opposition à existence complète. Voyez le Philébus de Platon (p. 53). Tout ce raisonnement est fondé sur la distinction des anciens philosophes entre les choses qui ont une existence complète et absolue (les idées), et celles qui n’ont qu’une existence continuellement variable, c’est-à-dire, toutes les choses individuelles, distinction qui, appliquée à la question présente, peut être mise au nombre des subtilités oiseuses.
  48. C’est ce qu’Épicure appelle exemption, ou absence de la douleur, ou plaisir stable, permanent κατασηματικὴ ἡδονὴ, par opposition à celui qui consiste dans le mouvement. Voyez Diog. Laert. l. 10, § 136—139.
  49. Il serait trop long de discuter les opinions des divers commentateurs ou traducteurs sur plusieurs, endroits de ce chapitre, dont le texte est assez obscur, parce que les pensées de l’auteur n’avaient peut-être pas toute la clarté désirable. J’ai tâché de le suivre autant et d’aussi près qu’il m’a été possible, renvoyant les lecteurs qui sont capables de faire un choix entre les diverses interprétations, et que ce genre de discussions intéresse, aux remarques de Mr Coray, et à celles de Mr Zell, qui a recueilli soigneusement tous les matériaux, mais sans en tirer, à mon avis, aucune solution complètement satisfaisante, ce qui, au reste, est peut-être impossible.
  50. C’était l’opinion de Platon ; comme on peut le voir par ce qui est dit sur ce sujet dans le Philébus (p. 55)
  51. Aristote ne fait qu’indiquer ici l’argument de Speusippus ; voici comment l’auteur de la paraphrase l’expose : « Car (disait Speusippus) de même que plus grand et plus petit sont opposés ou contraires à égal, et de même qu’en fait de vertus, les manières d’être qui s’en écartent en plus ou en moins sont contraires ; ainsi le plaisir et la peine sont opposés, ou contraires, par rapport à l’absence de toute peine, l’un comme plus grand, et l’autre comme moindre ; et l’absence de toute peine est un bien, mais le plaisir et la douleur sont des maux. Mais ce raisonnement n’a rien de concluant, car il n’y a personne à qui le plaisir semble un mal, ou qui puisse dire que ce qui s’appelle proprement plaisir, semble un mal. » (Paraphr.) Ajoutons à la citation de la note 2 du chapitre précédent, ces paroles d’Aulu-Gelle (l. 8, c. 7) : Speusippus, vetusque omnis academia, voluptatem et dolorem duo mala esse dicunt opposita inter se : bonum autem esse, quod medium utriusque foret.
  52. Ce n’était pas, chez les anciens, un genre de supplice, mais un genre de torture. Voy. les scholiastes d’Aristophane (In Pac. vs. 454)
  53. Dans le poëme intitulé Les Œuvres et les Jours, (vs, 763.)
  54. « Les peines opposées aux plaisirs excessifs, auxquels se livre le débauché, ne sont pas excessives : elles sont même médiocres, et telles qu’un homme sage ne s’en inquiéterait guère, parce que ce ne sont pas proprement des peines. Mais celui qui ne cherche que l’excès dans les plaisirs, trouve réellement pénible de n’en avoir que de modérés, et de conformes à la raison. » (Paraphr.)
  55. Voyez l’Oreste d’Euripide, (vs. 234). Aristote cite encore la même pensée dans sa Rhétorique (l. i, c. 11). Voyez aussi Eudem. l. 7, c. 1.