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La Morale d’Aristote/Traduction Thurot/Livre 8

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La Morale
Traduction par Jean-François Thurot.
Texte établi par Jean-François ThurotDidot (p. 344-397).


LIVRE VIII




I. L’AMITIÉ est une vertu, ou du moins toujours unie à la vertu[1]. Elle est ce qu’il y a de plus nécessaire à la vie ; car il n’est personne qui consentît à vivre privé d’amis, dût-il posséder tous les autres biens. En effet, c’est quand on possède,des richesses considérables, des dignités, et même la puissance souveraine, que l’on sent principalement le besoin d’amis ; car à quoi servirait cette surabondance de biens et de pouvoir, si l’on n’y joignait la bienfaisance, qui s’exerce ou se pratique principalement à l’égard de nos amis, et qui mérite alors les plus justes louanges ? Comment entretenir même et conserver tous ces biens, puisque si l’on est privé d’amis, plus on possède de biens, moins on peut en jouir avec sécurité ?

D’un autre côté, si l’on est dans l’indigence, ou dans l’infortune de quelque espèce que ce soit, on ne croit avoir de refuge que le sein de l’amitié. Jeune, elle vous garantit des fautes où l’inexpérience peut vous faire tomber ; vieux, elle vous prodigue ses soins, et vous offre son secours pour l’accomplissement des actions ou des desseins que les infirmités de l’âge vous rendraient impossibles : enfin, s’agit-il de méditer et d’exécuter les actions d’éclat qui n’appartiennent qu’à la force et à la vigueur de l’âge mûr, deux hommes qui marchent unis [comme dit Homère], en sont plus capables[2].

La nature elle-même semble avoir mis ce sentiment dans le cœur du père, pour l’être auquel il a donné la vie ; on l’observe non-seulement dans l’homme, mais dans les oiseaux et dans la plupart des animaux, dans les êtres qui appartiennent aux mêmes espèces, à l’égard les uns des autres, et surtout dans les individus de l’espèce humaine ; et c’est pour cela que nous louons ceux qui méritent le nom de philanthropes. Quiconque a voyagé, a pu s’en convaincre, et reconnaître combien l’homme est ami de l’homme, combien la société de son semblable lui convient et le charme.

L’amitié semble être le lien qui unit les cités, et les législateurs semblent y avoir attaché plus d’importance qu’à la justice même[3] : car la concorde a déjà quelque chose qui ressemble à l’amitié ; et c’est elle qu’ils aspirent à établir, tandis qu’ils s’efforcent de bannir la discorde, comme étant le plus redoutable fléau des états. D’ailleurs, supposez les hommes unis par l’amitié, ils n’auraient pas besoin de la justice ; mais, en les supposant justes, ils auront encore besoin de l’amitié ; et certes, ce qu’il y a de plus juste au monde, c’est la justice qui peut se concilier avec la bienveillance[4].

Mais l’amitié n’est pas seulement nécessaire, elle est aussi ce qu’il y a de plus noble et de plus beau : car nous louons ceux qui ont la passion de l’amitié ; et le grand nombre d’amis est considéré comme une des choses les plus honorables. Il y a même des gens qui pensent que ceux qui savent être amis, ne peuvent manquer d’être vertueux.

Cependant, il s’élève, au sujet de l’amitié, bien des questions à résoudre : les uns la font consister dans une certaine ressemblance[5], et soutiennent que ceux qui se ressemblent s’aiment ; d’où ces façons de parler proverbiales : Le semblable cherche son semblable ; Le geai vole auprès du geai, et autres pareilles. Il y en a qui prétendent, au contraire, que tous ceux qui sont dans ce cas, sont les uns pour les autres de véritables ennemis[6]. D’autres essaient de remonter plus haut dans la recherche de ce sentiment dont ils trouvent l’origine dans le monde matériel même. Euripide[7], par exemple, qui dit : « La terre desséchée est amoureuse de la pluie, et le majestueux Uranus lui-même, quand il est chargé de pluie, brûle du désir de se précipiter dans le sein de la terre. » De même Héraclite[8], veut que l’utile naisse des contraires, que la plus belle de toutes les harmonies soit le produit de la diversité des êtres, et qu’enfin toutes choses soient nées de la discorde. Tandis qu’au contraire, plusieurs autres philosophes, et parmi eux Empédocle[9], affirment que le semblable est attiré par ce qui lui ressemble, et aspire à s’unir à lui. Mais laissons de côté toutes ces questions relatives à la nature physique ; car elles n’ont rien de commun avec l’objet actuel de notre examen.

Considérons seulement tout ce qui, dans les choses humaines ou dans la nature humaine, se rattache aux mœurs et aux passions : par exemple, si tous les hommes sont capables de ce sentiment, ou s’il est impossible que des hommes vicieux soient amis ; s’il n’y a qu’une seule espèce d’amitié, ou s’il y en a plusieurs. Car il y a des philosophes qui croient qu’elle admet des degrés en plus et en moins ; mais ils fondent cette opinion sur une preuve peu convaincante, puisqu’il y a des choses spécifiquement différentes qui admettent de pareils degrés, et nous en avons parlé précédemment[10].

II. Peut-être, au reste, le moyen d’éclaircir ces questions est-il de faire connaître [par quels caractères on distingue] ce qui est digne d’être aimé. Car il semble qu’on n’aime, en général, que ce qui est aimable, c’est-à-dire, ce qui est bon, ou agréable, ou utile. Or, on pourrait regarder comme utile ce qui procure quelque bien, ou quelque plaisir ; en sorte que le bon et l’agréable, considérés comme fins, seraient dignes d’amour.

Mais ce qu’on aime, est-ce le bon en soi, ou ce qui n’est bon que pour nous ? Car ces deux sortes de bonté ne s’accordent pas toujours ; et l’on peut faire la même question au sujet de ce qui est agréable. Au reste, il semble que chacun aime ce qui lui est bon, et que le bon, dans un sens absolu, est aimable en général ; au lieu qu’il n’y a d’aimable pour chacun que ce qui est bon pour chacun. D’un autre côté, chaque homme n’aime pas précisément ce qui est bon pour lui, mais ce qui lui semble tel : mais cela reviendra au même ; car alors ce sera seulement ce qui lui paraît aimable [que chaque homme aimera].

Toutefois, comme il y a trois conditions qui font que l’on aime, on ne se servira pas du mot amitié pour exprimer le goût que l’on a pour des choses inanimées ; car elles n’ont pas, à leur tour, du goût pour nous, et nous ne faisons point de vœux pour leur avantage. Et certes il serait ridicule de vouloir du bien au vin (par exemple), excepté le cas où l’on désire qu’il se conserve, pour en faire usage ; au lieu qu’on dit qu’il faut vouloir du bien à un ami, uniquement pour lui-même. Ceux qui éprouvent ce sentiment, sont appelés bienveillants, quand même ils ne seraient pas payés de retour par celui dont ils désirent le bien. Car la bienveillance entre personnes qui se portent réciproquement le même sentiment, est de l’amitié, à moins qu’on ne croie devoir y ajouter la condition que cette bienveillance soit connue et avouée des deux parts. Car beaucoup de gens ont de la bienveillance pour des personnes qu’ils n’ont jamais vues, mais qu’ils supposent dignes d’estime ou capables d’être utiles ; et il est possible que quelqu’un de ceux-ci ait les mêmes sentiments que celui qui est ainsi disposé à son égard. Dans ce cas donc, ce seront des personnes qui ont les unes pour les autres de la bienveillance ; mais comment pourrait-on dire qu’ils sont amis, puisqu’ils ne connaissent pas leurs sentiments réciproques ? Il faut donc (pour être amis) qu’aux sentiments d’une bienveillance réciproque, fondés au moins sur une des trois qualités dont nous avons parlé, on joigne la connaissance du bien qu’on se veut mutuellement.

III. Mais ces motifs [ou ces conditions de l’amitié] diffèrent d’espèce ; et par conséquent, il y a aussi différentes espèces d’attachements et d’amitiés, c’està-dire trois, ou autant qu’il y a de sortes de qualités aimables. Car il peut y avoir, dans chaque espèce, réciprocité de sentiment, connue de ceux qui l’éprouvent. Au reste, ceux qui ont un attachement mutuel se veulent réciproquement du bien, dans le sens du motif qui détermine leur attachement Ainsi ceux qui ont de l’affection l’un pour l’autre, à cause de l’utilité qu’ils trouvent dans ce commerce, ne s’aiment pas pour eux-mêmes, mais à raison du bien qui peut revenir à chacun d’eux de la part de l’autre. Il en est de même de ceux dont l’affection est fondée sur le plaisir ; car ce n’est pas pour ce qu’ils sont en eux-mêmes qu’ils aiment les gens d’un commerce facile et gai, mais uniquement à cause de l’agrément qu’ils leur procurent. D’où il suit que ceux qui aiment en vue de l’utilité, aiment à cause du bien qui leur en revient ; et ceux qui aiment en vue du plaisir, le font à cause de l’agrément qu’ils y trouvent. [Leur ami leur est cher,] non pour ses qualités [personnelles], mais à cause de l’utilité ou de l’agrément que son commerce leur procure. Ces sortes d’amitiés sont donc souvent l’effet des circonstances, puisque la cause qui les détermine n’est pas dans le caractère propre et particulier de ceux qu’on aime, mais dans le bien que les uns, et dans le plaisir que les autres peuvent faire. Elles sont, par conséquent, faciles à dissoudre, quand ceux qui les inspirent ne demeurent pas les mêmes ; car, du moment où ils cessent d’être utiles ou agréables, on cesse de les aimer. Or, l’utilité n’est pas durable ; mais telle chose est utile dans un temps, telle autre l’est dans un autre. La cause qui avait donné lieu à l’amitié venant donc à cesser, l’amitié elle-même s’évanouit, puisqu’elle n’avait pas d’autre fondement que celui-là.

Cette espèce d’attachement semble surtout se rencontrer chez les vieillards[11] : car ce n’est pas l’agréable, mais l’utile, que recherchent les hommes de cet âge, aussi-bien que ceux d’un âge mûr, et ceux qui, jeunes encore, sont très-occupés de leur intérêt personnel. Les hommes de ce caractère sont aussi assez peu disposés à vivre les uns avec les autres dans un commerce habituel ; car ils y portent quelquefois peu d’agrément : aussi ne se soucient-ils guère d’un tel commerce, quand l’utilité ne s’y joint pas ; car ils ne sont agréables qu’autant qu’ils conservent quelque espoir d’en tirer de l’avantage. On range ordinairement dans cette classe les liaisons d’hospitalité.

Quant à l’amitié des jeunes gens, c’est communément le plaisir qui en est le lien ; car ils vivent, en général, sous l’empire des passions, et ils recherchent surtout le plaisir du moment. Mais, lorsqu’ensuite vient l’âge mûr, d’autres objets leur plaisent : aussi deviennent-ils promptement amis et cessent-ils de l’être avec la même promptitude ; car l’amitié décline en eux avec le sentiment agréable qui l’avait fait naître, et rien de si rapide que le changement dans les plaisirs de cette espèce. Les jeunes gens sont aussi fort portés à se lier d’amitié avec ceux de leur âge[12] ; car cette espèce d’attachement est une passion fondée, la plupart du temps, sur le plaisir. Aussi la voit-on naître et finir très-promptement, et quelquefois dans la même journée. Cependant, ils aiment à vivre, à passer les jours entiers avec les objets de leur attachement ; car c’est encore là un des caractères de l’amitié propre à cet âge.

Mais l’amitié parfaite est celle des hommes vertueux, et qui se ressemblent par la vertu ; car ceux-là ont les uns pour les autres une bienveillance fondée sur le mérite propre et personnel de chacun d’eux, et ils sont bons par eux-mêmes. Or, ceux qui veulent du bien à leurs amis pour eux-mêmes, sont les amis par excellence ; car c’est par leur nature qu’ils sont tels, et non par l’effet des circonstances. Leur amitié dure donc tout le temps qu’ils restent vertueux ; et le propre de la vertu, c’est d’être durable. Chacun d’eux a la bonté absolue et celle qui convient à son ami ; car les hommes vertueux et qui ont la bonté absolue, sont utiles les uns aux autres. Ils sont aussi d’un commerce agréable ; car les gens de bien ont l’amabilité absolue, et le don de se plaire les uns aux autres. En effet, chacun d’eux trouve du plaisir dans les actions qui lui sont propres [qui conviennent à sa nature], et dans celles qui leur ressemblent : or, les actions des gens de bien sont les mêmes, ou au moins sont semblables.

Une telle amitié doit donc être durable, puisqu’elle réunit toutes les conditions qui doivent se trouver entre amis. Car toute amitié se fonde sur l’avantage ou sur le plaisir, soit dans un sens absolu, soit relativement à celui qui aime, et a lieu en vertu d’une certaine ressemblance : or, tout cela se trouve dans l’amitié dont nous parlons, et ceux qui l’éprouvent réunissent par eux-mêmes toutes ces conditions ; car tout le reste y est semblable, * et la bonté absolue, et l’amabilité absolue* [13]. C’est donc ce qu’il y a de plus propre à se faire aimer ; l’amitié et le tendre attachement se trouvent donc dans les personnes de ce caractère, au plus haut degré d’excellence et de perfection.

Toutefois ces sortes d’amitiés doivent naturellement être fort rares ; car de tels hommes sont en bien petit nombre : d’ailleurs, il y faut du temps et de l’habitude. En effet, on ne peut guère se connaître les uns les autres, avant que d’avoir consommé ensemble, comme dit le proverbe, plus d’un boisseau de sel[14]. Avant que de s’adopter l’un l’autre, avant que de se lier d’une amitié réciproque, il faut que chacun se soit assuré des qualités aimables qui se trouvent dans l’autre, et qu’il ait pu y prendre confiance. Ceux qui s’empressent de faire toutes les avances propres à fonder une pareille liaison, veulent sans doute être amis ; mais ils ne le sont pas encore, à moins qu’ils ne soient dignes d’être aimés, et ils le savent bien. Le désir de l’amitié vient donc assez promptement, mais non pas l’amitié. Elle ne peut acquérir toute sa perfection qu’à l’aide du temps et des autres conditions dont la réunion peut la faire naître, des qualités semblables des deux côtés, et qui doivent se trouver dans les amis.

IV. L’amitié fondée sur l’agrément, a quelque ressemblance avec cette amitié parfaite : car les gens de bien sont agréables les uns aux autres ; et il en est de même de celle qui est fondée sur l’utilité, puisque les hommes de ce caractère sont également utiles et bons les uns aux autres. Ces deux sortes d’amitiés sont même durables, surtout lorsqu’il y a égalité dans le plaisir, par exemple, que les amis se procurent réciproquement ; ce qui a lieu non-seulement dans ce cas, mais par l’effet des mêmes qualités, comme on le voit entre personnes d’un caractère complaisant et gai. Mais c’est autre chose entre l’amant et l’objet aimé ; car l’un et l’autre ne sont pas séduits par les mêmes motifs : mais l’un trouve son bonheur à voir la personne qu’il aime, l’autre trouve le sien dans les soins assidus qu’on lui rend. Cependant, quand la beauté vient à se flétrir, l’attachement s’évanouit quelquefois avec elle : la vue de la personne aimée ne charme plus celui qui l’aimait ; elle ne trouve plus en lui les mêmes soins empressés. Souvent, au reste, l’habitude, ayant produit en eux une certaine ressemblance de mœurs et de goûts, devient la source d’un attachement tendre et durable[15]. L’utilité réciproque, entre ceux qui l’ont recherchée dans l’amour plutôt que le plaisir et l’agrément, ne donne pas autant de constance à ce sentiment, en même temps qu’il a moins de vivacité. Aussi l’amitié qui n’est fondée que sur l’utilité, est-elle plus communément sujette à se dissoudre, quand cette utilité a cessé d’exister : car les amis ne s’aiment pas proprement l’un l’autre ; dans ce cas, ils n’aiment que ce qui leur est avantageux ou profitable.

Le plaisir et l’utilité peuvent donc unir entre eux, par une sorte d’amitié, des hommes vils et méprisables, et des hommes estimables avec ceux qui ne méritent aucune estime, et tel qui ne mérite ni mépris ni estime, avec un homme d’un caractère ou méprisable, ou estimable, ou indifférent ; mais il n’y a que les hommes vertueux qui s’unissent les uns aux autres, à cause de leur valeur personnelle ; car les caractères vicieux ne voient dans l’amitié que l’utilité qui peut en résulter.

Aussi n’y a-t-il que l’amitié des gens de bien qui soit à l’abri de la calomnie [16] : car il ne leur est pas facile d’en croire qui que ce soit sur le compte d’un ami long-temps éprouvé ; au contraire, ils sont unis par la plus entière confiance ; ils sont incapables d’avoir jamais un tort les uns à l’égard des autres ; en un mot, toutes les conditions dont la réunion compose une solide et véritable amitié se trouvent en eux. Au lieu que rien ne garantit les autres liaisons de ces sortes d’atteintes.

En effet, comme on se sert du nom d’amitié pour exprimer les liaisons formées par l’utilité entre les hommes, ou entre les cités (car c’est aussi l’intérêt qui donne lieu aux alliances entre états), on appelle aussi amis ceux qui s’aiment les uns les autres par le goût du plaisir, comme il arrive aux enfants[17] ; Et peut-être faut-il avouer que l’amitié entre les hommes a quelque ressemblance avec celle-là ; mais on doit ajouter qu’il y en a plusieurs espèces. Et d’abord, il faut mettre au premier rang et au premier degré d’importance celle qui a lieu entre les hommes vertueux, et y subordonner les autres, suivant leur degré de ressemblance. Car ce qui fait surtout les amis, c’est de rencontrer quelque bien et quelque ressemblance ; et ce qui est agréable est un bien aux yeux de ceux qui sont plus particulièrement sensibles à cette qualité. D’ailleurs, les deux sortes d’avantages ne se trouvent pas communément ensemble, et les mêmes personnes ne s’attachent guère l’une à l’autre par le double motif de l’utilité et de l’agrément, parce que les choses qui dépendent du hasard des circonstances, ne se trouvent pas aisément ainsi unies deux à la fois.

D’après la distinction que nous venons d’établir entre les espèces d’amitiés, les hommes de peu de valeur seront unis par des motifs d’utilité ou d’intérêt, attendu qu’ils se ressemblent sous ce rapport : mais les hommes vertueux s’aimeront pour eux-mêmes, car c’est en cela qu’ils sont vertueux. Ceux-là seront donc amis dans un sens absolu, [et unis par une amitié parfaite ; ] au lieu que les autres ne le seront que par l’effet des circonstances et par l’espèce de ressemblance qu’ils ont avec les vrais amis.

V. On dit qu’entre les hommes, en les considérant par rapport à la vertu, les uns sont vertueux par habitude, parce que telle est leur disposition naturelle ou leur manière d’être ; tandis que d’autres se montrent tels par leurs actes ou par leur manière d’agir. Or, il en est de même au sujet de l’amitié. Car les uns mettent leur bonheur à vivre avec leurs amis et à leur faire du bien : d’autres sont disposés à agir ainsi, quoiqu’ils ne le fassent pas ; mais telle est leur inclination habituelle, même pendant leur sommeil, même quand ils sont séparés de leurs amis par l’éloignement des lieux ; car cet éloignement ne rompt pas absolument l’amitié, mais il en interrompt les effets et les actes. Cependant, une longue absence semble au moins la faire oublier ; d’où est venu le proverbe : « Souvent le défaut d’entretien rompt et détruit l’amitié. »

Au reste, les vieillards et les hommes d’un caractère dur et farouche sont peu susceptibles de ce sentiment, parce que le plaisir a peu de prise sur eux ; et personne ne se soucie de passer ses jours avec ce qui est incommode et désagréable. La tendance ou le penchant le plus naturel, au contraire, est de fuir ce qui nous cause un sentiment pénible, et de rechercher ce qui fait plaisir. Quant à ceux qui ont les uns pour les autres de l’estime et des égards, mais qui ne vivent point entre eux dans un commerce habituel, on les regardera plutôt comme des hommes unis par une bienveillance réciproque, que comme des amis ; car il n’y a rien qui caractérise autant l’amitié que de vivre ensemble. Et d’abord, ceux qui sont dans l’indigence désirent qu’on les secoure ; mais, au sein même de l’opulence, on aime à passer ses jours avec des amis, et rien n’est plus pénible que la solitude, même pour ceux qui possèdent des trésors. Or, on ne peut vivre les uns avec les autres, quand on ne se plaît pas réciproquement, et qu’on n’a pas les mêmes goûts ; c’est là précisément le caractère de la liaison qui existe entre ceux qu’on appelle compagnons ou camarades.

Toutefois, c’est surtout entre les hommes vertueux qu’existe l’amitié, comme on l’a déjà dit bien des fois : car ce qui semble essentiellement aimable et désirable, c’est le bien en soi, ou l’agréable ; et chacun aime et désire ce qui est tel pour lui, et l’homme de bien est tel aux yeux de l’homme de bien sous ce double rapport [c’est-à-dire, comme bon en soi, et comme agréable à son ami].

D’ailleurs, ce qu’on appelle un simple goût semble être plutôt un sentiment [ou une affection fugitive], et l’amitié une disposition, ou manière d’être, constante. En effet, le simple goût peut se manifester aussi pour des choses inanimées ; au lieu que la réciprocité d’attachement suppose un choix, une préférence, et la préférence réfléchie vient de l’habitude. Et ce n’est pas par l’effet d’une affection momentanée qu’on peut vouloir du bien à ses amis pour eux-mêmes, mais par habitude. D’ailleurs, aimer son ami, c’est aimer ce qui nous est bon ; car l’homme vertueux, quand il est devenu ami, est un bien véritable pour celui qu’il aime. Chacun d’eux aime donc ce qui est un bien pour lui-même, et rend la pareille à son ami, en bienveillance et en agrément. Car l’amitié s’appelle aussi égalité[18] ; mais c’est surtout dans celle des hommes vertueux que cela peut se rencontrer.

VI. L’amitié est d’autant plus rare chez les personnes d’un caractère dur et austère, et chez les vieillards, qu’ils sont d’une humeur plus difficile, et moins disposés à goûter le charme d’un commerce réciproque ; car c’est là ce qui caractérise et forme surtout un pareil lien. C’est pour cela que les jeunes gens deviennent promptement amis, et non pas les hommes avancés en âge ; car ceux-ci ne peuvent prendre de l’attachement pour les personnes qui n’ont aucun agrément à leurs yeux, et il en est de même des hommes d’une humeur chagrine et austère.

Les gens de ce caractère peuvent pourtant être bienveillants les uns pour les autres : car ils se veulent réciproquement du bien, et ils savent s’unir et se rapprocher dans les circonstances difficiles ; mais ils ne sont pas véritablement amis, parce qu’ils ne trouvent point de plaisir dans un commerce assidu, ce qui semble être surtout propre à cimenter une véritable amitié.

Au reste, il n’est guère plus possible d’être uni avec plusieurs personnes à la fois, par les liens d’une amitié parfaite, qu’il ne l’est d’avoir de l’amour pour plusieurs personnes en même temps. Car il y a toujours, dans ce genre d’attachement, une sorte d’excès, qui naturellement ne peut exister qu’à l’égard d’une seule personne. Il est même difficile que plusieurs plaisent en même temps et avec excès à la même personne ; et peut-être l’est-il que plusieurs soient [également] vertueux. D’ailleurs, il faut que l’expérience justifie un pareil sentiment, que l’habitude le confirme ; ce qui peut fort difficilement avoir lieu [entre plusieurs] : au lieu que, sous le rapport de l’agrément et de l’utilité, il est très-possible de se concilier la bienveillance d’un nombre assez considérable de gens ; car ceux qui peuvent réunir ces conditions sont nombreux, et il ne faut pas toujours beaucoup de temps pour obliger, ou pour rendre des services.

Mais c’est surtout l’amitié fondée sur l’agrément, qui est commune, et propre à unir plusieurs personnes, lorsque les mêmes qualités agréables se trouvent de part et d’autre, et que l’on se plaît réciproquement, ou qu’on a les mêmes goûts. Telles sont les amitiés des jeunes gens : elles ont, en effet, communément un caractère de libéralité ; au lieu que l’amitié fondée sur l’utilité a plus généralement lieu entre personnes intéressées, et qui ont, en quelque sorte, un esprit mercantile.

Quant aux gens riches, et qui vivent au sein de l’opulence, ce n’est pas des amis utiles qu’il leur faut, mais des amis agréables : aussi y a-t-il ordinairement quelques personnes avec lesquelles ils vivent dans un commerce habituel. Mais, quoiqu’ils puissent supporter, pour quelque temps, ce qui est pénible (et, dans le fait, il n’y a personne qui supportât constamment le bien même, s’il était accompagné d’un sentiment de peine), ils recherchent de préférence ceux qui leur procurent de l’agrément. Peut-être néanmoins feraient-ils mieux de rechercher des hommes vertueux, qui eussent cette qualité, et qui l’eussent à leurs yeux ; car ce serait le moyen de réunir toutes les conditions qu’exige la parfaite amitié.

Mais les hommes constitués en dignité, ou qui exercent de grands emplois, ont ordinairement deux sortes d’amis : les uns qui leur sont utiles, et les autres qui leur sont agréables. Car il est rare que les mêmes personnes réunissent ces deux avantages : aussi ne recherchent-ils guère ceux en qui l’agrément serait joint à la vertu[19], ni ceux qu’il serait utile d’employer à de nobles et grandes entreprises, Mais, pour l’agrément, qu’ils désirent principalement, ils préfèrent ceux qui sont complaisants et officieux ; et ils ne cherchent [dans ceux qui sont utiles] que le talent d’exécuter les ordres qu’on leur donne ; et ces deux qualités ne se trouvent guère dans la même personne. Celui qui les réunit est, comme on l’a déjà dit, un homme vertueux ; mais l’homme élevé au pouvoir n’a pas ordinairement de tels amis, à moins qu’il ne consente à se voir surpassé en vertu. Car, s’il ne consent pas à cette supériorité proportionnelle, il n’admet pas ou ne rétablit pas l’égalité. Mais il est bien rare de rencontrer de tels hommes.

C’est donc l’égalité qui est le lien principal des différentes espèces d’amitiés que nous venons de décrire ; car alors les amis trouvent l’un dans l’autre les mêmes qualités ou les mêmes avantages ; ils ont les mêmes sentiments de bienveillance l’un pour l’autre, ou au moins il se fait entre eux un échange de divers avantages, par exemple, d’agrément ou de plaisir, en retour de l’utilité. Mais j’ai déjà dit aussi que ces sortes d’amitiés ont moins de force et de constance.

On pourrait ajouter qu’à raison de la ressemblance et de la différence qui s’y trouvent par rapport à une même qualité, elles sont et ne sont pas des amitiés. Elles ont, en effet, l’apparence de l’amitié, à cause de leur ressemblance avec ce lien, quand il est fondé sur la vertu, puisque l’une comprend ce qui est agréable, et l’autre ce qui est utile, et que l’amitié vertueuse réunit ces deux avantages. Mais elles diffèrent de celle-ci, et ne sauraient être confondues avec elle, en ce qu’elles sont susceptibles de promptes et nombreuses vicissitudes, tandis que l’amitié vertueuse est durable et inaccessible à tous les traits de la médisance ou de la calomnie ; et, sous bien d’autres rapports encore, elles ne sauraient lui ressembler.

VII. Il y a une autre espèce d’amitié, qui s’observe entre supérieurs [et inférieurs] : par exemple, celle d’un père pour son fils, et, en général, des hommes avancés en âge pour les jeunes gens ; d’un mari pour sa femme, ou d’un magistrat, d’un homme qui a l’autorité, à l’égard de ceux qui sont soumis à cette autorité. Mais ces amitiés diffèrent encore les unes des autres ; car la tendresse d’un père pour ses enfants ne ressemble pas à l’affection d’un magistrat pour ceux sur qui il a autorité ; l’amour d’un père pour son fils ne ressemble pas même à celui d’un fils pour son père, ni celui d’un mari pour sa femme, à celui d’une femme pour son mari ; car chacun de ces individus a des qualités différentes, a une tâche différente à remplir, et aime par des motifs différents. Ce sont donc des attachements et des amitiés d’espèces différentes, et, par conséquent, elles ne produisent pas les mêmes effets sur chacune des parties de la part de l’autre, et on ne doit pas les y exiger.

Néanmoins, lorsque les enfants rendent aux auteurs de leurs jours ce qui leur est dû, et lorsque les parents remplissent leurs devoirs à l’égard de leurs enfants, la tendresse qui les unit est durable et digne d’estime. Mais il faut que la proportion soit observée dans toutes les affections qui ont lieu entre personnes de différente condition : par exemple, il faut que celui qui mérite davantage soit aimé plus qu’il n’aime, de même que celui qui est plus utile, et il doit en être ainsi de toutes les autres qualités. Car il n’y a une sorte d’égalité que lorsque l’attachement est proportionné au mérite, et cette égalité est le caractère propre de l’amitié.

Cependant, l’égalité dans l’amitié ne semble pas devoir être la même que dans la justice ; car la première condition à exiger dans les choses justes est qu’on y observe, en premier lieu, la proportion relative au mérite, et, en second lieu, la proportion sous le rapport dé la quantité ; au lieu que, dans l’amitié, la première condition de l’égalité est qu’on y observe la proportion relative à la quantité, et la seconde, qu’on y observe la proportion relative au mérite[20]. C’est ce qu’on voit avec évidence, lorsqu’il y a une différence très-considérable entre les individus, en fait de vertus, ou de vices, ou d’opulence, ou sous tout autre rapport ; car alors ils ne sont plus amis, et même ils n’y prétendent pas. Cela se voit plus manifestement encore à l’égard des dieux ; car ce sont eux qui ont la supériorité la plus grande, en biens et en avantages de toute espèce. Enfin, cela se voit encore à l’égard des rois ; car les hommes qui sont fort au-dessous d’eux, ne songent pas à être comptés au rang de leurs amis ; et ceux qui n’ont aucun talent, aucun mérité, n’ont point la même prétention, par rapport aux hommes d’un mérite supérieur ou d’une éminente vertu.

Il n’est donc pas facile de marquer avec précision la limite en deçà ou au delà de laquelle l’amitié peut exister ; car elle subsiste encore, quand on en a retranché beaucoup [des conditions qui semblaient la constituer]. Il n’en est pas de même lorsqu’il y a trop de distance entre les individus ; l’amitié ne peut plus exister, comme on le voit pour la Divinité [par rapport eux hommes].

C’est ce qui a donné lieu à la question si les amis doivent souhaiter les plus grands de tous les biens à leurs amis, comme de devenir des dieux ; car dès lors ils ne seront plus pour eux des amis, ni, par conséquent, des biens, puisque les amis sont des biens véritables[21]. Si donc on a eu raison de dire qu’un ami veut du bien à son ami, uniquement pour lui-même, il faudrait qu’alors celui-ci, quel qu’il fût d’ailleurs, continuât toujours d’être le même[22]. Quoi qu’il en soit, on souhaitera à son ami les plus grands biens que puisse comporter la condition humaine, mais peut-être pas tous ; car chacun souhaite, surtout pour soi-même, les biens [proprement dits et dans un sens absolu[23]].

VIII. La plupart des hommes, par un sentiment d’ambition, semblent désirer qu’on les aime plutôt qu’ils ne veulent aimer les autres. Aussi accueille-t-on généralement les flatteurs ; car un flatteur est, pour ainsi dire, un ami subalterne, ou du moins il affecte l’infériorité ; il semble se contenter d’aimer plutôt qu’aspirer à être aimé : or, l’amitié qu’on inspire ressemble assez à l’estime et à la considération, sentiments dont la plupart des hommes sont avides. Au reste, ce n’est qu’à canse des accessoires, et par occasion, que l’on paraît ambitionner la considération, ce n’est pas directement et pour elle-même : car la plupart des hommes aiment à être considérés par ceux qui sont élevés en dignité, dans l’espoir qu’ils en obtiendront, au besoin, faveur et protection. C’est donc parce qu’elles sont les signes de cette faveur que l’on est communément flatté des marques d’honneur ou de considération qu’on obtient.

Quant à ceux qui désirent d’obtenir l’estime des gens de bien et des justes appréciateurs du mérite, c’est surtout le désir de voir confirmer par là l’opinion qu’ils ont d’eux-mêmes, qui leur inspire ce sentiment. Ils sont donc flattés de se reconnaître pour des gens vertueux, se fondant, en cela, sur le jugement de ceux qui leur rendent ce témoignage ; et ce qui les charme surtout, c’est le plaisir d’être aimés. D’où l’on pourrait conclure que l’amitié est préférable même à la considération, et que, quand elle est fondée sur la vertu, elle est désirable pour elle-même.

Au reste, il semble qu’elle consiste à aimer plutôt qu’à être aimé ; et ce qui le prouve, c’est la satisfaction que les mères trouvent à chérir leurs enfants. En effet, il y en a qui les donnent à nourrir à d’autres femmes, et qui les aiment sans chercher à en être aimées à leur tour, tant qu’il n’est pas possible qu’elles le soient encore ; mais il leur suffit apparemment de voir leurs enfants heureux et contents, et elles les aiment même dans cet état où l’ignorance les empêche de rendre à une mère les devoirs et les sentiments qui lui sont dus. D’ailleurs, comme l’amitié consiste plus spécialement dans un sentiment de tendresse et d’amour, et que l’on applaudit surtout à ceux qui aiment leurs amis, il s’ensuit que le mérite propre de l’amitié consiste surtout à aimer. En sorte que chez ceux qui éprouvent ce sentiment, en proportion du mérite, se trouve la constante et durable amitié. C’est ainsi qu’elle peut exister même entre des individus d’ailleurs inégaux ; car c’est par ce moyen que l’égalité peut s’établir entre eux. Or, l’égalité et la ressemblance sont des conditions de l’amitié, surtout dans ceux qui se ressemblent sous le rapport de la vertu ; car de tels hommes, ayant par eux-mêmes ce caractère de constance, le conservent aussi à l’égard les uns des autres. Ils n’ont aucun besoin de recourir à des actions viles ou méprisables ; et non-seulement ils ne se prêtent à rien de tel, mais ils empêchent, en quelque sorte, que leurs amis ne s’y laissent entraîner. Car le propre des hommes vertueux est de ne commettre eux-mêmes aucune faute grave, et de ne pas souffrir que leurs amis en commettent de telles,

Quant aux gens vicieux, ils n’ont ni constance ni fermeté dans leurs résolutions, puisqu’ils ne sauraient demeurer semblables à eux-mêmes ; et leurs attachements ne durent que très-peu de temps, n’étant fondés que sur le plaisir qu’ils trouvent dans la perversité les uns des autres. Les attachements fondés sur l’utilité ou l’agrément, ont plus de durée ; ils subsistent au moins tout le temps que les amis peuvent réciproquement se procurer des plaisirs, ou se rendre des services. Mais l’amitié fondée sur l’utilité, naît plutôt de l’opposition ou du contraste, par exemple, entre un homme pauvre et un homme riche, entre le savant et l’ignorant. Car celui qui reconnaît qu’une chose lui manque, est porté à la désirer, et à donner quelque autre chose en échange. On pourrait ranger dans cette classe, l’amant et l’aimé, le beau et le laid ; et c’est ce qui fait quelquefois paraître les amoureux ridicules, quand ils ont la prétention d’être aimés comme ils aiment ; prétention peut-être assez fondée chez les personnes qui sont également aimables, mais ridicule dans celles qui n’ont rien de propre à justifier un pareil sentiment.

Peut-être, au reste, les contraires ne sont-ils attirés l’un vers l’autre que par accident, et non pas en vertu de leur nature ; peut-être la tendance la plus naturelle est-elle celle qui porte les êtres vers un certain milieu, puisque c’est là qu’est le bien ou le bon proprement dit. Par exemple, le sec ne tend pas à devenir humide, mais à un état intermédiaire ; il en est de même du chaud, et des autres qualités physiques. Mais ne nous arrêtons pas à ces considérations, qui sont trop étrangères au sujet qui nous occupe.

IX. L’amitié et la justice semblent, comme on l’a dit au commencement[24], se rapporter aux mêmes objets, et avoir des caractères communs ; car l’une et l’autre se retrouvent dans tout ce qui établit quelque communication entre les hommes. Aussi appelle-t-on quelquefois amis ceux avec qui l’on navigue dans le même vaisseau, avec qui l’on fait la guerre dans la même armée, et pareillement avec qui l’on a des intérêts et des circonstances communes et propres à rapprocher les hommes entre eux ; L’amitié même se mesure sur la quantité des rapports communs ; car, la justice y intervient aussi dans la même proportion. Et le proverbe « Entre amis, tout est commun[25], » est, à cet égard, d’une parfaite justesse. Tout est commun, par exemple, entre frères et entre compagnons de plaisir ; mais, dans les autres rapports, cette communauté a des limites : il y a plus de choses communes dans certains cas, et moins dans d’autres ; car l’amitié est susceptible de différents degrés. Le juste [ou le droit] diffère également ; car il n’est pas le même entre les parents et leurs enfants, et entre les frères, les uns à l’égard des autres, ni entre les citoyens, en général, et entre les membres d’une association particulière. Il en est ainsi des autres espèces d’amitiés.

L’injustice ne sera pas non plus la même dans chacune de ces circonstances ; elle sera plus grande à l’égard de ceux qui sont plus amis. Par exemple, on sera plus coupable de faire éprouver une perte d’argent à un ami de plaisir, qu’à un autre citoyen ; de ne pas secourir un frère, plutôt qu’un étranger ; la violence envers un père sera plus criminelle qu’envers un autre individu. Et la justice a naturellement des droits plus étendus, à mesure que l’amitié est plus intime, parce qu’on vit au milieu, des mêmes objets, et qu’il y a égalité sous tous les rapports. D’ailleurs, toutes les associations ressemblent à la société politique ; elles tendent à la satisfaction de quelque intérêt, et à procurer quelque avantage pour la vie. Aussi, la société civile semble-t-elle n’avoir été établie dans le principe, et ne se maintenir, qu’en vue de l’intérêt commun ; il est le but que se proposent les législateurs, et ils déclarent juste ce qui y est conforme[26].

Or, les autres associations tendent également à quelque partie de cet intérêt commun : ainsi, ceux qui s’embarquent ont pour but l’intérêt résultant de la navigation, qui est de se procurer des richesses, ou quelque autre chose avantageuse ; les soldats ont en vue l’intérêt qui résulte de la guerre, soit l’acquisition des richesses, soit la gloire de la victoire, ou le désir des conquêtes. Il en est ainsi des membres d’une même tribu, ou des citoyens d’un même bourg.

Quelques-unes de ces associations semblent même n’avoir pour but que le plaisir, comme les repas où l’on célèbre quelque solennité[27], et ceux où chacun contribue pour sa part ; car on ne veut alors que faire des sacrifices en commun, ou même on ne cherche que l’agrément d’être ensemble. Mais toutes ces espèces de sociétés sont, pour ainsi dire, subordonnées à la société politique ; car ce n’est pas seulement l’intérêt du moment que celle-ci s’applique à protéger, mais celui de toute la vie ; et c’est pour cela qu’on fait des sacrifices, qu’on ordonne des réunions solennelles, en l’honneur des dieux, et qui offrent aux citoyens des occasions de délassements agréables. Car anciennement ces sacrifices et ces solennités se célébraient à l’époque qui suivait la récolte des fruits[28] ; c’étaient comme des prémices qu’on offrait à la divinité, parce qu’alors on jouissait de plus de loisir.

Ainsi donc toutes les associations semblent n’être que des parties de la société politique ; et, par conséquent, le caractère de chacune d’elles se reproduira dans autant d’espèces d’amitiés différentes.

X. Or, il y a trois espèces de gouvernements[29], et autant de manières de dévier de la forme propre à chacune d’elles, et qui en sont comme des corruptions ou des dégénérations. Ces formes principales sont, la Royauté, l’Aristocratie, et le Pouvoir accordé à ceux qui ont une certaine quotité de revenu, forme que l’on pourrait désigner par le nom de Timocratie[30], mais à laquelle on donne la plupart du temps celui de République. Cette dernière est la pire de toutes ; la meilleure est la royauté. La déviation ou dégénération de la royauté est la tyrannie : car l’une et l’autre sont monarchies ; mais elles diffèrent prodigieusement, le tyran n’ayant en vue que son intérêt personnel, au lieu que le roi n’a pour but que l’intérêt de ceux qui sont soumis à son autorité[31]. En effet, il n’y a de véritable roi que celui qui sait se suffire à lui-même, et qui surpasse les autres hommes en tout genre de biens et d’avantages : or, un tel être n’a besoin de rien de plus, et, par conséquent, il ne saurait être fort occupé de ce qui lui est utile ; mais il ne s’intéressera qu’au bien de ceux sur qui il a autorité. Celui qui ne sera pas tel, ne peut devoir son autorité qu’à la faveur du sort, à l’effet du hasard[32].

Le tyran, au contraire, n’envisage jamais que son propre avantage. Et dès lors, il est évident que la tyrannie est le pire de tous les gouvernements, puisque c’est le contraire du plus parfait. Mais les états passent ordinairement de l’une de ces formes à l’autre ; car la tyrannie est la corruption ou la dégénération de la monarchie, et un mauvais roi devient tyran.

Les états sont aussi sujets à passer de l’aristocratie à l’oligarchie, par l’effet des vices ou de la perversité de ceux qui ont le pouvoir, et qui, disposant de la fortune publique, sans aucun égard au mérite, s’emparent de tous les biens, ou au moins de la plus considérable partie, et ne donnent les magistratures qu’aux mêmes personnes ; ne faisant cas que des richesses. Par conséquent, l’autorité, au lieu d’être exercée par les citoyens les plus vertueux, tombe dans les mains d’un petit nombre d’hommes dépravés.

Enfin, le passage de la timocratie à la démocratie [est encore fort naturel] ; car ces deux formes de gouvernement sont, s’il le faut ainsi dire, limitrophes ; la timocratie étant le mode de gouvernement que la multitude adopte le plus volontiers, et tous ceux qui ont un même revenu étant naturellement portés à se regarder comme égaux. Au reste, entre les corruptions ou dégénérations de ces formes diverses, la moins mauvaise est la démocratie, parce que la république ne s’écarte pas beaucoup [de cette forme principale dont elle est une corruption]. Tels sont les changements que subissent le plus communément les principales espèces de gouvernement, parce qu’ils en sont la transition la plus facile et la forme la plus voisine.

On pourrait trouver des images et comme des exemples de ces formes dans le mode d’existence des familles : car les relations d’un père avec ses enfants offrent, en quelque sorte, une image de la royauté ; c’est pour cela qu’Homère donne à Jupiter le nom de père : et l’autorité paternelle ressemble, en effet, à la puissance royale[33]. Mais, chez les Perses, cette autorité du père est tyrannique[34] ; car ils disposent de leurs enfants comme d’esclaves. Le pouvoir d’un maître sur ses esclaves est également tyrannique ; car l’intérêt du maître est tout ce que l’on considère. Dans ce cas, néanmoins, l’autorité est ce qu’elle doit être[35] ; mais l’autorité paternelle, en Perse, est vicieuse et dépravée ; car le pouvoir doit différer comme les personnes qui l’exercent.

Mais les rapports du mari avec la femme constituent une sorte de gouvernement aristocratique : car le mari y exerce une autorité proportionnée au mérite ou à la dignité, dans les choses où il convient que l’homme commande ; mais il abandonne à la femme tous les soins qui conviennent à son sexe. Au contraire, s’il veut décider de tout en maître, l’aristocratie alors dégénère en oligarchie ; car ce n’est plus en vertu de sa supériorité réelle et naturelle qu’il agit, mais il usurpe un pouvoir supérieur à son mérite. Quelquefois, cependant, les femmes exercent l’autorité ; quand ce sont de riches héritières[36]. Dans ce cas encore, l’autorité n’est pas donnée à la vertu, mais au crédit et à la richesse, comme cela arrive dans les gouvernements oligarchiques.

L’administration d’une famille régie par des frères a quelque ressemblance avec le gouvernement timocratique ; car l’égalité a lieu entre les membres de la famille, du moins autant que la différence d’âge peut le permettre : aussi, quand cette différence est très-considérable, l’amitié fraternelle ne peut-elle plus avoir lieu.

Enfin, la forme démocratique semble se retrouver surtout dans les familles qui n’ont pas de chef ; car alors tous les membres y sont égaux ; et, lorsque celui qui a l’autorité est sans force [pour la faire respecter], chacun y vit dans la licence et au gré de son caprice.

XI. Dans chacune de ces formes de gouvernement, l’amitié règne en même proportion que la justice. Elle règne dans le cœur du monarque, suivant qu’il est disposé à la bonté et à la bienfaisance : car, s’il est vertueux, il veille au bien de ses sujets, et s’occupe sans cesse de les rendre heureux ; il est comme un pasteur attentif au soin de son troupeau ; et c’est pour cela qu’Homère appelle Agamemnon le pasteur des peuples[37]. Telle est encore la tendresse paternelle ; mais elle l’emporte par la grandeur des bienfaits : car le père est l’auteur de l’existence, c’est-à-dire, du plus grand des biens, pour ses enfants ; il pourvoit à leur nourriture et à leur éducation. On rend même un hommage semblable aux ancêtres ; car il y a une sorte d’autorité naturelle du père sur ses enfants, des ancêtres sur leurs descendants, du roi sur ses sujets. De ces relations naissent des sentiments de respect et de dévouement, portés au plus haut degré d’exaltation ; ils sont la source des honneurs que nous rendons à nos ancêtres. Il y a donc aussi de la justice dans ces sentiments, non pas la même sans doute, mais une justice proportionnée au mérite ; car c’est là un des caractères de l’amitié.

La tendresse d’un mari pour sa femme est un sentiment analogue à celui qui règne dans le gouvernement aristocratique ; car la supériorité des avantages y est, pour la vertu, en proportion du mérite et de ce qui convient à chacun ; et c’est là ce qui caractérise aussi la justice.

Quant à l’affection des frères, elle ressemble à celle qui unit les hommes qui s’associent pour le plaisir et la joie ; car ils sont doux et à peu près de même âge, et l’on trouve en eux la plupart du temps similitude dans les mœurs et dans l’éducation ou dans l’instruction. La forme de gouvernement que j’ai appelée timocratique, ressemble assez à cette espèce d’affection, puisque les citoyens y aiment l’égalité, et sont animés du désir de l’estime ; que l’autorité y est exercée tour à tour et avec un droit égal, ce qui est encore le caractère de l’amitié.

Mais, dans les altérations que subissent ces formes diverses, la justice va toujours en s’affaiblissant, de manière que la plus mauvaise est celle où elle paraît le moins ; et il en est de même de l’amitié. En effet, la tyrannie ne renferme aucun sentiment de ce genre, ou du moins n’en conserve que bien peu ; car, du moment où il n’y a rien de commun entre le maître et le sujet, il n’y a non plus aucune affection réciproque : et il n’y a pas plus de justice ; mais le seul rapport qui existe entre eux est celui de l’ouvrier à l’égard de l’outil, du corps à l’égard de l’âme, du maître à l’égard de l’esclave ; car il y a aussi une sorte de soin et d’attention que l’on donne à ces objets quand où s’en sert. Mais on n’a point de sentiments d’affection ni de justice pour les choses inanimées, pas plus qu’on en a pour un cheval, ou un bœuf, ou même pour un esclave, en tant qu’esclave : car l’esclave est un instrument animé, et l’outil ou l’instrument est un esclave inanimé[38]. Il ne peut donc pas être l’objet de l’amitié en tant qu’esclave, mais il peut l’être en sa qualité d’homme ; et il semble, en effet, que tout homme est obligé à quelque devoir de justice envers tout être capable de se soumettre à une loi commune, ou de participer à une convention, et, par conséquent, est un objet convenable d’amitié, en tant qu’il est homme.

Les sentiments d’affection et de justice n’existent donc que bien peu sous un gouvernement tyrannique ; ils ont, au contraire, le plus haut degré d’énergie dans la démocratie, parce que les citoyens, y étant égaux, ont entre eux une infinité de rapports communs.

XII. Toute amitié, sans doute, consiste dans une sorte de communauté [de goûts, d’intérêts, d’opinions, de sentiments], comme on l’a déjà dit ; mais peut-être faut-il distinguer celle qui est produite par la parenté, des liaisons qui n’ont que le plaisir ou l’amusement pour objet. Quant au lien qui unit les membres d’une même société politique, d’une même tribu, ou les hommes qui naviguent ensemble, et autres rapports de ce genre, ils ressemblent plus à ceux qui se fondent sur une communauté d’intérêts ; car on y remarque comme un consentement tacite : l’on pourrait y joindre encore les liaisons d’hospitalité.

Mais l’affection de famille se présente sous un assez grand nombre de formes diverses, et semble dépendre presque entièrement du lien qui unit les pères et les enfants[39]. En effet, les parents aiment leurs enfants, comme étant une partie d’eux-mêmes, et ceux-ci aiment leurs parents, comme tenant d’eux une partie de ce qu’ils sont. Mais les parents connaissent mieux ce qui vient, en quelque sorte, d’eux, que les enfants ne savent ce qu’ils tiennent de leurs parents ; et il y a un rapprochement naturel plus intime de la part de l’être qui a donné la vie à celui qui l’a reçue, qu’il n’y en a de ce dernier à l’auteur de son existence. Car ce qui est de notre propre substance nous appartient, en quelque manière, comme les dents, les cheveux, et, en général, tout ce qui tient à nous ; au lieu que l’être d’où proviennent ces choses, n’est propre à aucune d’elles, ou leur appartient moins.

La différence du temps est encore à considérer ici ; car ceux qui ont donné la vie à d’autres êtres, les chérissent dès l’instant même de leur naissance ; mais ce n’est que lorsqu’ils sont un peu avancés dans la vie, lorsque leur intelligence et leur sensibilité ont acquis un certain développement, que les enfants chérissent les auteurs de leurs jours. Ceci même fait voir pourquoi la tendresse des mères est plus vive. Les parents aiment donc leurs enfants comme eux-mêmes ; car leur existence, détachée [s’il le faut ainsi dire] de celle des parents, en fait comme, d’autres êtres [en qui ils se retrouvent] : mais les enfants n’aiment leurs parents que comme la source ou la cause de leur existence.

La cause de l’affection réciproque des frères est la naissance qu’ils doivent aux mêmes parents ; car cette communauté de naissance leur inspire les uns pour les autres un même sentiment. Aussi dit-on qu’ils sont un même sang[40], qu’ils appartiennent à, la même souche[41], et autres expressions de ce genre ; ils sont donc, s’il le faut ainsi dire, une même substance dans des individus distincts. La nourriture commune et le peu de différence d’âge sont encore un puissant motif d’amitié ; car tout homme se sent plus naturellement porté vers ceux qui sont de son âge, et la ressemblance dans les mœurs est un lien qui unit ceux qui s’associent pour le plaisir ou l’amusement : aussi l’amitié fraternelle ressemble-t-elle beaucoup à cette sorte de liaisons. Quant aux enfants des frères ou sœurs, et à ceux qui sont dans un degré inférieur de parenté, leur attachement remonte à la même cause, c’est-à-dire, à l’origine commune. Le plus ou le moins de proximité à l’égard du chef de la race, ou de la famille, établit ordinairement entre eux une intimité plus ou moins grande.

Au reste, la tendresse des enfants pour leurs parents, et le respect des hommes pour les dieux, sont l’effet de la bienfaisance et de la supériorité ; car on doit de tels sentiments à ceux de qui on a reçu les plus grands bienfaits, puisqu’ils sont la cause d’abord de notre existence, et ensuite de l’éducation et de l’instruction que nous avons reçues. Mais il y a d’autant plus d’utilité ou d’agrément dans de tels liens, en comparaison de ceux qui sont moins directs, qu’on a des rapports plus fréquents et plus intimes avec les êtres qui sont l’objet de notre attachement. On trouve aussi, dans l’amitié fraternelle, ce qui se remarque dans les liaisons d’agrément et de plaisir, et d’autant plus dans les liaisons entre des individus estimables, et qui se ressemblent, en général, sous beaucoup de rapports, qu’elles sont plus intimement unies, et par une affection qui a, pour ainsi dire, commencé avec la vie ; parce que ceux qui sont nés des mêmes parents, et qui ont été nourris et élevés ensemble, ont des mœurs plus semblables, et qu’enfin, l’épreuve du temps est à la fois la plus sûre et la plus constante. Il y a des motifs analogues d’attachement dans les autres degrés de parenté.

Quant à l’affection conjugale, il semble qu’elle soit un effet direct et immédiat de la nature humaine[42] : car l’homme est porté par sa nature à vivre avec la femme, plus encore qu’à vivre en société politique ; d’autant plus (dis-je) que nécessairement l’existence de la famille est antérieure à celle de la cité, et que la propagation des espèces est une loi commune à tous les êtres animés. Mais cette union se borne uniquement à cela dans les autres espèces ; au lieu que, chez l’homme, elle a encore pour but de se procurer toutes les choses nécessaires à la vie : car bientôt la tâche se trouve partagée entre les deux membres de l’association, et celle de l’homme est autre que celle de la femme. Aussi se prêtent-ils de mutuels secours, mettant en commun les moyens propres à chacun d’eux[43]. C’est pour cette raison que l’utile et l’agréable semblent plus spécialement unis dans cette espèce d’amitié. Elle peut même être fondée sur la vertu, si le mari et la femme sont dignes d’estime, puisque chacun d’eux a son mérite propre ; et ils peuvent trouver la plus douce satisfaction dans un pareil lien. Les enfants contribuent ordinairement à le resserrer encore davantage ; et c’est pour cela que les époux qui sont privés de ce bonheur, se désunissent plus promptement : car les enfants sont un bien commun à l’un et à l’autre, et tout ce qui est commun est un moyen d’union.

Mais demander comment un mari doit vivre avec sa femme, et, en général, un ami avec son ami, c’est demander comment ils devront observer les règles de la justice ; car elles ne sont pas les mêmes à l’égard d’un ami et à l’égard d’un étranger, ou d’un condisciple, ou d’une personne avec qui l’on n’a que des relations de plaisir et d’amusement.

XIII. Puisqu’il y a trois sortes d’amitiés, ainsi qu’on l’a dit au commencement[44], et puisqu’il peut toujours y avoir entre les amis ou égalité ou supériorité relative : car ou les amis sont égaux en vertu, ou l’un est plus vertueux que l’autre, et il en est de même des qualités agréables ; et, en fait d’utilité, ils peuvent ou se procurer réciproquement des avantages égaux, ou l’emporter l’un sur l’autre. Il faut donc, lorsqu’il y a égalité, qu’elle se manifeste dans l’attachement réciproque et dans toutes les autres circonstances ; et, entre personnes inégales, il faut que l’inférieur trouve quelque compensation proportionnée à la supériorité de l’autre. Au reste, ce n’est pas sans raison que l’amitié fondée sur l’utilité est la seule qui donne lieu à des plaintes et à des réclamations, ou au moins celle où elles sont le plus fréquentes. Car ceux dont la vertu forme le lien, sont empressés à se faire réciproquement du bien, puisque c’est le propre de la vertu et de l’amitié ; or, une pareille émulation ne produit ni plaintes ni contestations : car personne n’est fâché que son ami lui fasse du bien ; mais, quand on est reconnaissant, on se venge par d’autres bienfaits. Celui même qui a la supériorité en ce genre, ne faisant que ce qu’il a voulu faire, ne saurait se plaindre de son ami, puisque chacun d’eux désire ce qui est bien.

Les amitiés, fondées sur le plaisir, ne sont guère plus sujettes à cette espèce d’inconvénient : car les deux amis trouvent, en pareil cas, ce qui peut les satisfaire, s’ils aiment à vivre ensemble ; et celui qui se plaindrait que l’autre ne trouve pas de plaisir dans cette liaison, serait ridicule, puisqu’il ne tiendrait qu’à lui de ne pas consacrer ses jours entiers à une pareille amitié.

Mais les liaisons fondées sur l’utilité, sont exposées à ce genre d’inconvénient : car, comme on ne s’attache l’un à l’autre qu’en vue des avantages qu’on espère, on en désire toujours de plus grands, on croit toujours en trouver moins qu’on avait droit d’en attendre, on se plaint, de ne pas obtenir tout ce qu’on aurait dû trouver et qu’on méritait : et le bienfaiteur se voit dans l’impossibilité de satisfaire à tous les besoins de l’obligé.

On pourrait dire que de même qu’il y a deux sortes de droit, l’un [naturel] et non écrit, et l’autre déterminé par la loi, de même l’amitié fondée sur l’utilité, est de deux sortes, l’une morale, et l’autre légale. Or, les plaintes et les réclamations ont lieu surtout lorsque les engagements réciproques ne se sont pas formés d’après la même espèce d’amitié qui existe au moment de la rupture[45]. L’amitié que j’appelle légale a pour base des conventions expresses ; elle est tout-à-fait mercantile, et, comme on dit communément, de la main à la main. Elle peut aussi être plus libérale ; elle admet un engagement à temps, mais sur parole, de se donner une chose pour une autre : il est évident qu’il y a là une dette qui ne peut pas être contestée, mais pour l’acquittement de laquelle un sentiment d’affection pourra accorder du délai. Aussi, entre ceux qui ont contracté de ces sortes d’engagements, il arrive quelquefois qu’on ne voit point de procès ; mais ils se croient obligés à une sorte d’attachement pour des personnes qui ont consenti à des engagements de pure confiance.

Au contraire, dans l’amitié morale, on ne s’engage pas par des conventions expresses, mais de la même manière et dans la même disposition d’esprit que l’on fait un don à un ami, ou qu’on oblige, en quoi que ce soit, toute autre personne. Cependant, on s’attend à recevoir en retour ou la valeur de ce qu’on a donné, ou même une valeur plus grande ; car c’est un prêt qu’on a fait, et non pas un pur don : mais les plaintes auxquelles la rupture donne lieu, ne seront pas les mêmes [que dans le cas d’un contrat violé], parce que l’engagement n’était pas de même nature. Cela vient, au reste, de ce que tous les hommes, ou au moins la plupart, veulent sans doute ce qui est beau et généreux, mais préfèrent ce qui est utile : or, il est beau de faire du bien, sans avoir pour but qu’on nous en fasse à notre tour ; mais il est utile d’éprouver des bienfaits.

Il faut donc rendre la valeur du bienfait à celui qui peut vous obliger et qui y consent ; car on ne doit point rechercher un ami qui le serait malgré lui. [Il faut agir] comme si l’on avait été dans l’erreur au commencement, et obligé par une personne dont on ne devait pas accepter ou attendre des bienfaits, puisqu’on ne les a pas reçus comme venant d’un ami qui n’avait en vue que le plaisir d’obliger. En un mot, il faut se libérer comme si l’on avait reçu le bienfait à des conditions expresses ; comme si l’on n’avait consenti à l’accepter que parce qu’on pouvait le rendre, mais [persuadé que] si l’on n’avait pas été en état de le faire, celui qui vous a obligé ne s’y serait pas prêté[46]. Ainsi, l’on doit rendre ce qu’on a reçu, quand on le peut ; mais il convient de considérer d’abord par qui on est obligé, et à quelles conditions, afin de savoir si l’on doit, ou non, s’engager à ce prix.

Il y a encore à examiner la question de savoir si la reconnaissance et la dette contractée doit se mesurer sur l’utilité de celui qui a été obligé ; ou sur l’étendue du bienfait, et, par conséquent, être envisagée par rapport au bienfaiteur. En effet, l’obligé prétendra n’avoir reçu de celui-ci que des services qui étaient peu de chose pour lui, qu’il aurait pu recevoir également de tout autre ; cherchant ainsi à déprécier le mérite du bienfaiteur. Celui-ci, de son côté, soutiendra que l’autre lui a les plus grandes obligations, et qu’il n’aurait pu recevoir de personne un pareil service, surtout dans le danger et dans le besoin où il se trouvait. Dans une amitié ainsi fondée sur l’utilité, n’est-ce donc pas l’utilité de celui qui a reçu le bienfait qui doit en être la mesure ? Car, enfin, c’est lui qui était dans le besoin, son ami l’a secouru, dans l’espoir qu’il pourrait lui rendre un service égal ; l’étendue ou la valeur de ce service doit donc être appréciée sur l’utilité que celui-ci en a retirée. Par conséquent, il est tenu de rendre à son ami tout le bien et toute l’utilité qu’il a trouvée en lui, ou même plus encore, car cela serait plus noble et plus généreux.

Mais ces sortes de plaintes ou de réclamations n’ont point lieu dans les amitiés fondées sur la vertu ; la mesure naturelle du bienfait est ici l’intention du bienfaiteur : car, en fait de mœurs et de vertu, c’est l’intention qui est le principal.

XIV. Il s’élève surtout des différends dans les amitiés entre personnes d’un mérite inégal : car chacun prétend obtenir sur l’autre quelque avantage ; mais, lorsque cela arrive, l’amitié né tarde pas à se dissoudre. En effet, celui qui a plus de mérite croit qu’il est juste que l’avantage soit de son côté, et que la part de l’homme vertueux soit plus considérable. Celui qui est plus utile a la même prétention. Il ne faut pas, disent-ils, que celui qui n’est bon à rien partage également ; car, si les avantages de l’amitié ne sont pas en proportion du mérite, ce n’est plus amitié, c’est une véritable charge comme celle qu’on impose aux citoyens pour les besoins de l’état[47]. C’est pourquoi l’on croit communément qu’il doit en être de l’amitié comme d’une société de commerce, où ceux qui ont fourni le plus de fonds, ont une part plus considérable dans les bénéfices. Mais l’opinion de l’homme qui est dans le besoin, et qui a moins de mérite, est fort différente : il croit, au contraire, que le devoir d’un ami vertueux est de venir au secours de ses amis dans l’indigence ; car, à quoi bon, dit-il, être l’ami d’un homme vertueux ou puissant, si l’on n’en doit retirer aucun avantage ? Tous deux néanmoins peuvent avoir raison, à certains égards, en prétendant tirer chacun des avantages réels de l’amitié : mais ce ne seront pas des avantages du même genre ; celui qui a la supériorité [du rang et de la fortune] doit y trouver plus d’honneur ; et celui qui est dans l’indigence, plus de profit. Car l’honneur est la récompense de la bienfaisance et de la vertu, le gain est la ressource de l’indigence.

Il semble, en effet, que c’est ainsi que les choses se passent dans le gouvernement des états : car on n’y accorde point de considération à ceux qui ne contribuent en rien à l’utilité publique, puisqu’on ne donne ce qui appartient à tous qu’à celui qui a rendu des services à la communauté ; or, la considération est le bien de tous. Il n’est pas possible, en effet, de s’enrichir aux dépens du public, et d’en être en même temps honoré ; car personne ne consent à perdre en tout ses avantages : aussi accorde-t-on des honneurs à celui qui sacrifie ses richesses ; et l’on donne de l’argent à celui qui est plus sensible à cette sorte de récompenses. Car c’est, comme on l’a déjà dit, la proportion relative au mérite et à la dignité, qui rétablit l’égalité et conserve l’amitié. Telle est donc l’espèce de commerce et de relation qui doit exister entre hommes qui ne sont pas égaux ; et il faut rendre en honneurs le prix des services qu’on a reçus, soit par des sacrifices d’argent, soit par des actes de vertu, c’est-à-dire, s’acquitter comme on le peut ; puisque l’amitié est obligée de chercher ce qui est possible, et non ce qui est en proportion du mérite.

Car on ne peut s’acquitter envers tout le monde par des honneurs et par des respects, comme on le fait pour les dieux et pour les auteurs de sa naissance. Dans ce cas, sans doute, il n’y a personne qui puisse s’acquitter dignement ; mais celui qui montre, autant qu’il peut, son respect, passe pour un homme estimable et vertueux. Voilà pourquoi l’on pense communément qu’un fils ne peut jamais renoncer son père, tandis que le père peut fort bien renoncer son fils[48]. Car on est obligé de rendre ce qu’on a reçu, et il n’a jamais rien pu faire pour son père qui fût capable d’acquitter sa dette, en sorte qu’elle subsiste toujours : or, celui à qui l’on doit est toujours en droit de renoncer son débiteur ; par conséquent, le père a ce droit là. Peut-être, au reste, n’y a-t-il pas de père qui en voulût user, si ce n’est à l’égard d’un fils extrêmement coupable : car, outre l’affection naturelle, il n’est pas dans le cœur de l’homme de se priver de ses ressources et d’un appui précieux. Mais un fils vicieux et pervers cherche à s’affranchir, ou au moins ne s’inquiète guère du soin de pourvoir aux besoins de son père. La plupart des hommes ne demandent même pas mieux que de se voir prévenus par des bienfaits, et ils se dispensent volontiers, au contraire, d’être bienfaisants, parce qu’il n’y a en cela aucune utilité pour eux.

Mais en voilà assez sur ce sujet.


  1. Le même sujet est traité dans la Morale à Eudemius (l. 7, c. 1—15), dans la Grande Morale (l. 2, c. 11-17), dans le Banquet et le Lysis de Platon. Voyez aussi, dans Plutarque, les traités Comment on peut discerner le flatteur d’un ami. — De la pluralité des amis. — Cicéron, Lælius s. De Amicitia, etc.
  2. Voy. l’ Iliade, ch. X, vs. 224.
  3. Voyez la Politique d’Aristote, l. 2, c. 1, § 16.
  4. Aristote entend probablement ici l’équité, telle qu’il l’a définie dans le chap. x du 5e livre.
  5. Voyez le Lysis de Platon, p. 214 b.
  6. Littéralement : des potiers ; allusion à deux vers d’Hésiode, dont le sens est : « Le potier porte envie au potier, le charpentier au charpentier, etc. », et qui étaient devenus proverbe. Voyez Hesiod. Op. et Dies. vs. 25.
  7. Ce sont des vers de l’Œdipe d’Euripide, tragédie qui s’est perdue, et dont ce fragment à été conservé par Athénée (p. 600), et par Stobée (Eclog. Phys. p. 21-22). Voy. Valckenaer. Diatrib. Euripid. c. 4, p. 51. Il semble que Virgile ait eu en vue cette pensée d’Euripide, lorsqu’il dit dans ses Géorgiques (lib. ii, vs. 325) :

    Tum pater omnipotens fæcundis imbribus æther
    Conjugis in gremium descendit.

  8. Ailleurs (Eudem. l. 7, c. .1), Aristote dit : « Héraclite blâme le poète qui a dit, Périsse la discorde ! Puisse-t-elle être bannie d’entre les dieux et les hommes ! Car sans le grave et l’aigu, il n’y aurait pas d’harmonie ; s’il n’y avait pas opposition entre le mâle et la femelle, les animaux n’existeraient pas. »
  9. Voyez M. M. l. 2, c. 11 ; et Eudem. l. 7, c. i. Cicéron (De Amicit. c. 7), rappelle aussi cette doctrine d’Empédocle.
  10. Cette dernière phrase, qui n’est pas très-claire, dit Mr Coray, est expliquée dans la paraphrase, par une phrase qui l’est encore moins.
  11. Voyez dans la Rhétorique d’Aristote (l. 2, c. 13) les mêmes idées sur ce sujet, exposées avec plus d’étendue.
  12. J’ai adopté ici la conjecture de Mr Coray, qui consiste à lire ἑταιρικοὶ, au lieu de ἐρωτικοὶ, et qui est confirmée par divers passages de notre auteur. (Voyez l. 8, c. 5, et l. 9, c. 10 de ce traité, et notamment le c. 12 du livre 2e de la Rhétorique.)
  13. Les mots dont j’ai compris ici la traduction entre deux astérisques, n’offrent pas un sens satisfaisant, etaucun des commentateurs n’a réussi à leur en trouver un ; peut-être faut-il, comme le pense Mr Coray, les supprimer tout-à-fait, comme une glose marginale insérée mal à propos dans le texte.
  14. Cicéron (De Amicit. c. 19) rappelle ce même proverbe : Verumque illud est quod dicitur, multos modios salis simul edendos esse, ut amicitioe munus expletum sit. Voyez aussi Erasm. Adag. chil. 11, cent. 1, prov. 14.
  15. Voyez dans le Banquet de Platon (p. 183.) la juste et sage distinction qu’il établit, à cet égard, entre l’amour fondé sur les qualités morales, et celui qui ne l’est que sur les avantages extérieurs.
  16. Cicéron (De Amicit. c. 18) dit aussi : Addendum eodem est, ut ne criminibus, aut inferendis delectetur, aut credat oblatis... est enim boni viri... non solum ab aliquo allatas criminationes refellere, sed ne ipsum quidem esse suspiciosum, semper aliquid existimantem ab amico esse violatum.
  17. Ailleurs (Eudem. l. 7, c. 2) notre auteur dit aussi qu’à parler rigoureusement, on ne devrait donner le nom d’amitié qu’à celle qui est fondée sur la vertu, etc. Et la même pensée se trouve dans le dialogue intitulé Clitophon (p. 409), que l’on attribue à Platon. (Voy. to. XI, p. 283, éd. Bip.)
  18. C’était une des maximes de Pythagore. Voy. Diog. Laert. l. 8, § 10.
  19. « Non-seulement la fortune elle-même est aveugle (dit Cicéron), mais elle rend ordinairement aveugles ceux qu’elle a comblés de ses faveurs. » Non enim solum ipsa fortuna cæca est, sed eos etiam plerumque efficit cæcos, quos complexa est. (Cic. De Amicit. c. 15.)
  20. L’auteur fait ici allusion à la doctrine qu’il a exposée précédemment sur la justice distributive (l. 5, c. 3-5), et il veut dire, ce semble, que quand il est question de récompenser le mérite ou la vertu, et d’y proportionner les récompenses, c’est leur degré qu’il faut d’abord considérer, puis la qualité de la récompense. Mais quand il s’agit de l’affection ou de l’amour qu’on peut accorder, en retour du mérite, de la dignité ou de la vertu, il faut d’abord considérer la quantité d’affection (si l’on peut s’exprimer ainsi) que l’ami peut offrir, puis le degré de mérite de celui qu’il aime. On doit avouer, au reste, que cette distinction est plus subtile que juste, ce qui ne pouvait manquer de répandre quelque obscurité sur le langage dans lequel elle est exprimée.
  21. J’ai cru pouvoir adopter ici le sens suivi par les traducteurs latins, quoique un peu différent de l’interprétation de l’auteur de la paraphrase, adoptée par Mr Coray, qui est, à quelques égards, plus conforme au texte, mais qui me semble l’être moins à la liaison des idées.
  22. C’est-à-dire, d’être l’ami de celui qui a fait de tels vœux en sa faveur.
  23. Les souhaits et les vœux ne peuvent contribuer en rien, soit pour nous-mêmes, soit pour les autres, ni à la vertu, ni au bonheur qui en dépend. L’examen de ce genre de questions ne saurait donc conduire qu’à des subtilités ridicules ou puériles ; et à des conclusions qui choquent à la fois le sentiment et la raison.
  24. Dans le 1er chapitre de ce livre.
  25. C’était (dit-on) aussi une maxime de Pythagore, devenue proverbe chez les Grecs : Voy. Diog. Laert. l. 8, § 10 ; Cic. De Off. l. i, c. 16.
  26. Voyez la Politique, l. 3, c. 4, § 2.
  27. Un repas, ou une réunion de ce genre était appelée θίασος. Sur quoi l’on peut voir, entr’autres, Xenoph. Memor. Socrat. l. 2, c. 1, § 31. Un repas où chacun contribuait pour sa part s’appelait ἔρανος  ; Voy. ci-dessus, l. 4, c. 2, note 8.
  28. Voyez, sur ce sujet, Strabon (l. 9, p. 419, to. 2, p. 192 de l’édition de Mr Coray. Paris, 1817) ; Virgile (Georg. l. 2, vs, 527 seq.) ; Horace (Epist. l. 2, ep. 1, vs. 139, sq.), etc.
  29. Voyez Eudem. l. 7, c, 9 ; et la Politique, l. 3, c. 5.
  30. C’est proprement la République. (Voy. Polit. l. 2, c. 3, § 11 ; l. 3, c.,5, § 2 ; l. 4, c. 7, § 1 - 6.) Mr Coray avertit ici que ce n’est pas Aristote, comme il l’avait dit dans ses remarques sur Isocrate (p. 196), mais Platon, dans sa République (l. 8, p. 545-550), qui donne le nom de timocratie, ou timarchie, à l’oligarchie, ou au moins à une certaine forme de l’oligarchie, que Xénophon (Memor. Socrat. l. 4, c. 6, § 12) a appelée Ploutocratie, c’est-à-dire, domination des riches.
  31. Voyez, dans la Politique (l. 3, c. 5, § 2 et 4) la même doctrine exposée avec plus de développement. Telle avait été aussi l’opinion de Socrate : « Il appelait Royauté l’autorité établie sur les citoyens, d’après leur consentement, et exercée conformément au vœu de la loi : mais celle qui n’avait d’autre règle que la volonté arbitraire du chef, qui n’était pas conforme aux lois, ni consentie par les citoyens, il l’appelait tyrannie. » (Xénoph. Mem. Socrat. l. 4, c. 6, § 12.)
  32. Littéralement : « Ne saurait être qu’un roi tiré au sort, ou, comme nous dirions dans le langage familier, un roi de la fève, ce qui, au reste, s’applique d’autant plus aux mœurs des Athéniens que c’était en effet avec des fèves de différentes couleurs qu’ils votaient dans les élections, et que le premier des neuf archontes, ainsi élus, s’appelait Roi, ou l’archonte-roi.
  33. Voyez la Politique, l. i, c. 5, § 2.
  34. Voyez la Politique, l. i, c. 2, § 2.
  35. Et elle produit aussi tous les déplorables, effets qu’elle doit produire ; c’est-à-dire, que plus le maître est maître, et plus l’esclave est esclave, plus l’un et l’autre deviennent étrangers à tous les sentiments de justice et de raison, plus ils descendent du rang et de la dignité d’homme.
  36. Cela arrivait assez fréquemment à Lacédémone. Voyez la Politique, l. 2, c. 6, § 8-11. Les poètes comiques ont souvent fait mention des caprices et de l’orgueil de ces héritières, qui faisaient payer cher à leurs maris la dot qu’elles leur avaient apportée. On peut citer, à ce sujet, un fragment de Ménandre, dont le sens est : « Celui qui désire d’avoir pour femme une riche héritière, ou expie quelque faute qui lui a attiré la colère des dieux, ou est bien aise de passer pour un mortel fortuné, tandis qu’au fond il sera très à plaindre. »
  37. Dans l’Iliade (ch. 11, vs. 254, 772, etc.) Homère appelle, au contraire, les mauvais princes, des rois dévorateurs du peuple (δημοϐόρους). Suétone nous apprend que Tibère écrivit à des préfets des provinces, qui lui conseillaient d’augmenter les impôts : « Que le devoir d’un bon pasteur était de tondre le troupeau, et non de l’écorcher. » Boni pastoris esse tondere pecus, non deglubere. (Sueton. in Tiber. c. 32.) Quel langage, dans la bouche d’un pareil monstre ! Était-ce retour momentané à quelques sentiments de justice, ou une insolente dérision, jointe à la plus détestable hypocrisie ?
  38. Voyez la Politique,l. i, c. 2, où cette doctrine aussi absurde qu’inhumaine, mais malheureusement fondée sur un ordre de choses qui tenait encore à la barbarie de l’état sauvage, est exposée, avec plus de développement. Voyez aussi Eudem. l. 7, c. 9. Il faut pourtant savoir quelque gré aux anciens jurisconsultes, en admettant un principe confirmé par l’usage universel de leur temps, d’avoir toujours pris soin d’observer qu’il est contraire au droit naturel. Quod attinet ad jus civile, servi pro nullis habentur, non tamen jure naturali : quia, quod ad jus naturale pertinet, omnes homines sunt æquales. " Quant au droit civil, les esclaves sont comptés pour rien ; mais il n’en est pourtant pas ainsi dans le droit naturel ; parce que, suivant le droit naturel, tous les hommes sont égaux, » dit le jurisconsulte Ulpien, cité par l’un des commentateurs d’Aristote, sur cet endroit de sa Morale.
  39. Voyez ce que notre auteur dit ailleurs sur le même sujet M. M. l. 2, c. 12 ; et Eudem. l. 7., c. 9 et 10).
  40. Voyez l’Iliade d’Homère (ch. VI, vs. 211), et l’Odyssée (ch. XVI. vs. 300).
  41. Expression employée par les poètes tragiques. Voyez l’Ion d’Euripide (vs. 1576), et les paroles de Théodecte, que cite Aristote dans sa Politique (l. i c. 2, § 19).
  42. Voyez la Politique, l. 2, § 1—2 ; Eudem. l. 7, c. 10. — Voyez aussi Cicéron (De Offic. l. 1, c. 17), où, après avoir parcouru les divers degrés d’affection qui peuvent unir les hommes entre eux, et en avoir indiqué les causes, cet illustre et grand citoyen ajoute ces paroles mémorables :Sed cum omnia ratione animoque lustraris, omnium societatum nulla est gravior, nulla carior, quam ea quoe cum republica est unicuique nostrum : cari sunt parentes, cari liberi, propinqui,familiares : sed omnes omnium caritates patria una complexa est : pro qua quis bonus dubitet mortem oppetere, si ei sit profecturus ? « Mais, toutes choses considérées par raison et par sentiment, aucune espèce de lien n’est plus cher et plus sacré que celui qui unit chacun de nous à la république. Nos parents, nos enfants, nos proches, nos amis, nous sont chers ; mais la patrie comprend à elle seule, toutes les affections de tout genre : hé quel homme de bien pourrait hésiter à lui sacrifier sa vie, si elle a besoin d’un pareil sacrifice ? » Voyez ci-dessus,chap. IX, vers la fin.
  43. Voyez Aristotel. Œconomic. l. i, c. 3.
  44. Au commencement du chapitre III de ce livre.
  45. C’est-à-dire, lorsque l’amitié qui était fondée sur des convenances morales réciproques, vient à se rompre par suite d’arrangements où la loi peut ou doit intervenir, comme l’auteur le donne à entendre, dans un autre endroit. (Eudem. l. 7, c. 10).
  46. C’est encore ici un de ces passages où tous les commentateurs avouent leur embarras, et où le texte a évidemment souffert quelque altération importante. Le traducteur ne peut donc se flatter d’avoir saisi la pensée de son auteur ; il ne peut que la suivre d’aussi près que le permet l’obscurité du texte.
  47. Dans un passage de la Morale à Eudémus, qui correspond à celui-ci, l’auteur dit pareillement : « De cette manière, celui qui a la supériorité semblerait perdre de ses avantages, et l’amitié ou la société entre deux personnes deviendrait [pour le premier] une fonction à titre onéreux (λειτουργία). Il faut donc établir la proportion convenable, en lui accordant quelque chose en compensation ; et ce sera [par exemple] l’honneur. » Voyez Eudem. l. 7, c. 10.
  48. Chez les Grecs, la loi autorisait un père à renoncer son fils d’une manière solennelle, lorsqu’il avait pour cela des motifs qu’il pouvait faire admettre par les juges. Cette action s’appelait ἁποκήρυξις. Il y a un traité de Lucien, ou plutôt une Déclamation, sous ce titre. Mr Zell cite le passage suivant de Valère-Maxime (l. v, c. 8), qui paraît contenir, la formule usitée chez les Romains dans des circonstances pareilles. Torquatus renonçant son fils, pour s’être laissé corrompre par argent, et avoir ainsi déshonoré sa famille, s’exprime en ces termes : Cum Sylvanum filium meum pecunias a sociis accepisse probatum sit, et republica et domo mea indignum judico, protinusque e conspectu meo abire jubeo.