La Philosophie de Nietzsche/I

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Félix Alcan (p. 1-30).


CHAPITRE PREMIER

LE CARACTÈRE DE NIETZSCHE


I


On se ferait, je crois, une idée très fausse de Nietzsche si l’on considérait ses ouvrages exclusivement comme l’exposé d’une théorie philosophique, et si l’on se préoccupait uniquement de grouper en un système aussi bien lié, aussi logique que possible, les idées qu’il a semées, sans plan d’ensemble apparent, dans les huit volumes de ses œuvres complètes. On a le droit, sans nul doute, de construire un « système » de ce genre ; il est même indispensable, à mon sens, de se livrer à ce travail de synthèse, si l’on veut juger équitablement de Nietzsche comme penseur et ne pas se contenter de l’admirer superficiellement comme un écrivain de talent et un moraliste pénétrant, auteur de brillantes « pensées détachées » ou d’ingénieux aphorismes. Mais avant d’étudier la doctrine de Nietzsche, il importe de bien se pénétrer de l’idée qu’elle est, de l’aveu même de l’auteur, moins un ensemble de vérités abstraites et d’une portée universelle que le reflet vivant d’un caractère individuel, d’un tempérament de nature très particulière, la confession sincère et passionnée d’une âme d’essence rare.

La philosophie de Nietzsche est, d’abord, strictement individualiste. « Que te dit ta conscience ? demande-t-il : tu dois devenir qui tu es[1]. » L’homme doit donc avant tout se connaître lui-même, connaître à fond son corps, ses instincts, ses facultés ; puis il doit modeler sa règle de vie d’après sa personnalité, mesurer ses ambitions à ses aptitudes héréditaires ou acquises, tirer le meilleur parti possible de ses dons naturels ainsi que des événements extérieurs que lui apporte le hasard, corriger enfin, du mieux qu’il pourra, la nature par l’art afin de donner du style à son caractère et à sa vie. Chacun se tire de cette tâche comme il peut : il n’y a pas de règles générales et universelles pour devenir soi-même. L’inégalité naturelle des individus est une des croyances profondes de Nietzsche : chacun doit se créer lui-même sa vérité et sa morale ; ce qui est bon ou mauvais, utile ou nuisible pour l’un ne l’est pas nécessairement pour l’autre. Tout ce que peut faire le penseur, c’est donc, en définitive, de conter l’histoire de son âme, de dire par quelle voie il s’est découvert lui-même, dans quelles croyances il a trouvé la paix intérieure, d’exhorter par son exemple ses contemporains à faire comme lui, à se chercher eux-mêmes et à se trouver ; — mais il n’a pas, à proprement parler, de doctrine ; il ne veut pas être le pasteur d’un troupeau docile :

« Je m’en vais tout seul, ô mes disciples ! dit Zarathustra à ses fidèles. Et vous aussi allez-vous-en, et seuls aussi ! Je le veux ainsi.

En vérité je vous donne ce conseil : allez-vous-en loin de moi et défendez-vous de Zarathustra ! Mieux encore : ayez honte de lui ! Peut-être vous a-t-il trompés…

Vous dites que vous croyez en Zarathustra ? Mais qu’importe Zarathustra ! Vous êtes mes croyants : mais qu’importent tous les croyants !

Vous ne vous cherchiez pas encore : alors vous m’avez trouvé. Ainsi font tous les croyants ; et c’est pourquoi toute croyance est si peu de chose.

Maintenant je vous ordonne de me perdre et de vous trouver : quand vous m’aurez tous renié, — alors seulement je reviendrai vers vous[2]. »

Et de même que Nietzsche se distingue de tous les dogmatiques en ce qu’il ne prétend pas apporter aux hommes un nouveau credo, un corps de doctrines toutes faites, de même il diffère aussi de la plupart des philosophes et des hommes de science en ce qu’il ne s’adresse pas uniquement à la raison de ses lecteurs, mais à l’homme tout entier. Il n’a pour la raison humaine, pour ce qu’on appelle « âme », « esprit », « moi » qu’une assez médiocre estime. La sensibilité et l’intelligence sont, d’après lui, les instruments et les jouets d’une puissance cachée qui les domine et les utilise en vue de ses fins : « Derrière tes sentiments et tes pensées, ô mon frère, se tient un maître puissant, un sage inconnu — il se nomme « Soi » (Selbst). Il habite ton corps, il est ton corps[3]. » Le corps avec ses instincts, avec la « volonté de puissance » qui l’anime, c’est là ce que Nietzsche appelle « la grande raison » de l’homme ; quant à sa « petite raison » dont il s’enorgueillit si volontiers, dont il vante si souvent la souveraine liberté, elle n’est qu’un instrument précieux, il est vrai, mais imparfait et fragile, dont se sert le « Soi » pour étendre sa puissance. Pour qu’un homme puisse exercer une influence sur un autre, il faut donc à tout prix qu’il se fasse entendre de ce « Soi » mystérieux ; tout le reste ne compte pas. Rien n’est plus vain que de s’acharner à déduire logiquement un système de philosophie, que de s’obstiner à vouloir convaincre l’intelligence par des arguments rationnels. Les jugements d’ordre supérieur, ceux qui gouvernent notre vie, qui régissent nos actes, qui fixent ce que Nietzsche appelle la « table des valeurs », qui déterminent le bien et le mal, ne se démontrent pas : l’homme les « vit » en quelque sorte : les meilleurs sont ceux qui favorisent le plus le développement de l’individu ou de l’espèce. Pour Nietzsche, un livre est donc avant tout un acte. S’il prétend agir sur ses contemporains, ce n’est pas par ses connaissances ni par sa science, par ce qu’il y a en lui d’universel et d’impersonnel, mais tout au contraire, par sa personnalité même, par son être tout entier. Il ne se pose pas seulement en penseur, mais en prophète. Il ne dit pas aux hommes : « Je vous apporte la vérité — une vérité impersonnelle, universelle, indépendante de ce que je suis, et devant laquelle toute raison humaine doit se courber », mais au contraire : « Me voici, avec mes instincts, mes croyances, mes vérités et sans doute aussi mes erreurs ; tel que je suis, je dis « oui » à l’existence, à toutes ses joies comme à toutes ses souffrances ; voyez si vous ne trouverez pas vous aussi votre bonheur dans les pensées qui ont fait le mien. » Tandis que la plupart des philosophes mettent leur gloire à s’impersonnaliser, à se déprendre de leur moi, à « laisser leur œil devenir lumière », selon la belle expression de Gœthe, Nietzsche fait de sa personnalité même le centre de sa philosophie : il passe sa vie à se chercher et nous communique le résultat de ses investigations. Sa philosophie est donc avant tout l’histoire de son âme. Zarathustra, ce type idéal de penseur et de prophète dont il décrit avec une si saisissante poésie la physionomie morale dans le plus célèbre de ses ouvrages, est à la fois l’incarnation de ses aspirations et de ses rêves, et aussi la démonstration vivante en quelque sorte de sa doctrine. C’est donc par l’examen de la personnalité de Nietzsche telle qu’elle se révèle à nous dans ses ouvrages et dans les souvenirs de ses parents et de ses amis que nous commencerons cette étude.


II


Une tradition assez incertaine mais que Nietzsche se plaisait à tenir pour authentique le faisait descendre, lui et les siens, d’une famille seigneuriale polonaise du nom de Niëtzky, qui se serait réfugiée en Allemagne vers le début du xviiie siècle à la suite de persécutions religieuses dirigées contre les protestants. Et nous serions assez tentés d’admettre qu’un peu de « sang noble » ait coulé dans les veines de Nietzsche. Peut-être ce fait aiderait-il à expliquer la prédominance, chez lui, d’instincts aristocratiques peu communs, semble-t-il, dans le milieu très respectable et très cultivé mais modestement bourgeois où il était né. Nietzsche était fils d’un pasteur de campagne prussien. Mais dès son enfance, il nous apparaît, si nous en croyons les récits de sa sœur, comme une nature d’élite à la fois très énergique, très raffinée et très passionnée, rappelant par bien des traits cet idéal du « Maître », de l’homme bien né dont il se plaira plus tard à décrire les instincts et les croyances morales. Tout jeune déjà, il apprend à se dominer, à rester toujours maître de lui, à braver stoïquement la souffrance physique ; il est respectueux envers les autres et il se respecte toujours lui-même ; il se montre scrupuleux observateur des formes et des bonnes manières ; il recherche volontiers la solitude, s’isolant de ses camarades et leur imposant le respect par une précoce dignité de maintien et d’allures, mais il s’attache en revanche de toute son âme à quelques amis de choix ; on observe de même, enfin, chez lui l’instinctive répugnance pour toute vulgarité, la crainte de tout contact douteux, le souci constant d’une méticuleuse propreté — au physique comme au moral, — l’horreur et le mépris pour toute espèce de mensonge et de dissimulation. « Un comte Niëtzsky ne doit pas mentir, » disait-il, tout enfant, à sa sœur. Or ces tendances « aristocratiques » qui percent déjà chez l’enfant se développent de plus en plus chez l’homme fait, dont elles caractérisent la physionomie morale. Dans sa vie comme dans ses écrits, Nietzsche se révèle à nous comme une volonté héroïque et dominatrice, comme un cœur tendre et passionné, comme un esprit délicat infiniment sensible à la beauté comme à la vulgarité, à l’harmonie comme aux dissonances.

Nietzsche, disons-nous, est avant tout une âme d’une trempe peu commune. Il hait tout ce qui est faiblesse, atermoiement, demi-mesure. L’une des figures les plus grandioses et les plus tragiques du théâtre d’Ibsen est ce pasteur Brand qui, invariablement fidèle à sa fière devise « Tout ou rien », poursuit le chemin qu’il s’est tracé sans jamais se laisser arrêter par aucun obstacle, impitoyable pour lui-même comme aussi pour les autres ; qui sacrifie sans trembler à son altière volonté son bonheur, sa réputation, sa vie, et plus encore, le bonheur et la vie de sa femme, de son enfant ; qui gravit sans faiblir tous les degrés de son calvaire, les pieds saignants, le cœur déchiré ; héros à la fois sublime et effroyable, admirable et inquiétant, jusqu’au jour où son âme douloureuse et trop tendue sombre enfin dans les ténèbres de la folie et de la mort. Comme Brand, Nietzsche est l’homme du « Tout ou rien » ; comme lui, il va jusqu’au bout de sa volonté sans jamais se laisser arrêter. Comme il n’est pas un homme d’action mais un contemplatif, son héroïsme est peut-être moins visible, moins apparent. Peu accoutumés à prendre au tragique les choses de la pensée, nous éprouvons une certaine peine à concevoir qu’il puisse y avoir équivalence entre l’héroïsme du soldat, du missionnaire, de l’explorateur, qui souffre et meurt pour la patrie, pour la foi, pour la science, et l’héroïsme du philosophe qui sacrifie ses plus douces illusions, ses admirations les plus chères aux exigences de son intraitable raison, et qui se contraint à penser sa pensée jusqu’au bout, à la pousser jusqu’à ses conséquences dernières. Nous sommes tentés de considérer avec un certain scepticisme les douleurs de la pensée quand nous les comparons aux souffrances physiques, et de ne pas prendre tout à fait au sérieux les risques des aventures intellectuelles quand nous les mettons en regard des hasards périlleux de la vie réelle. Pourtant je suis assez tenté d’admettre qu’il y a des natures exceptionnelles — anormales si l’on veut — pour qui ces combats solitaires de la pensée avec leurs souffrances cachées et leurs dangers invisibles sont une réalité aussi grave et aussi douloureuse que les batailles de la vie, et qui pour les affronter sans faiblir et les combattre jusqu’au bout ont besoin de cette même force de volonté qui fait, appliquée à d’autres objets, l’héroïsme du guerrier ou du marin par exemple. Et je crois volontiers, pour ma part, que Nietzsche avait le droit de mettre, sans forfanterie aucune, comme épigraphe à l’un de ses livres, la belle parole de Turenne : « Carcasse, tu trembles ? Tu tremblerais bien davantage si tu savais où je te mène. »

L’énergie morale était tempérée chez Nietzsche comme chez beaucoup de natures héroïques par un grand besoin d’amitié, d’admiration, de tendresse. Son cœur avait besoin d’un milieu sympathique où il pût librement s’épanouir. Aussi eut-il à toutes les périodes de son existence des amis qu’il aima avec passion. Il faut ajouter d’ailleurs que quelques-unes de ces amitiés eurent une triste fin. Nietzsche avait en effet la dangereuse habitude de voir ses amis en beau. Pur de toute envie, vivement frappé au premier abord par tout ce qu’il pouvait y avoir de remarquable dans les personnes de son entourage, il se plaisait à transformer ou pour mieux dire à retoucher en imagination leurs physionomies ; il leur donnait plus de beauté, de grandeur, de style qu’elles n’en avaient réellement. Dans le feu de son amour enthousiaste, il fermait les yeux sur leurs défauts, sur leurs faiblesses humaines, pour ne plus voir que leurs perfections et se faisait finalement de ses amis une image à coup sûr exacte et ressemblante mais idéalisée comme un portrait de maître. C’est ainsi qu’il s’éprit, par exemple, de Schopenhauer et de Richard Wagner, qui devinrent dans son imagination ardente et enflammée l’idéal du philosophe et de l’artiste, ou encore de Paul Rée, un penseur de second ordre, estimable judicieux, dont il admira les œuvres bien au delà de leur valeur réelle. Mais si cette faculté d’embellir ainsi ses amis lui permit de goûter auprès d’eux des joies plus pures et plus complètes, elle fut aussi pour lui une source de cruels mécomptes. Comme le sens de la réalité ne perdait jamais ses droits chez lui et que son intransigeante probité intellectuelle ne lui permettait jamais de se complaire dans une illusion, force lui était de reconnaître un beau jour l’écart qui existait entre la personne réelle qu’il aimait et l’image idéalisée qu’il portait en son cœur. De là des désillusions inévitables, des froissements ou même une rupture complète. Nous verrons plus loin l’histoire de ses relations avec Wagner, qui illustre d’une manière frappante cette évolution dans l’amitié. Notons toutefois dès à présent que cette inconstance apparente dans l’amitié qui fut si douloureuse pour ceux qui en subirent les effets et qui a souvent été si sévèrement et si injustement jugée par la critique, a en réalité son principe dans un sentiment généreux, dans le besoin d’admirer et de respecter. Nietzsche était l’opposé de ces natures envieuses ou critiques qui ne voient d’un grand homme que ses travers et qui rapetissent instinctivement tout ce qu’elles considèrent : dans son amour instinctif de la beauté et de la grandeur, il se refusait à voir, aussi longtemps qu’il le pouvait, les imperfections de ses amis, il se faisait d’eux une belle légende, il s’exagérait leur valeur, quitte à revenir plus tard sur son jugement. C’est là une erreur assurément, mais c’est l’erreur d’une âme noble. — Ainsi l’amitié fut pour Nietzsche une source de joies profondes et aussi de tristesses infinies. Il lui dut peut-être les plus beaux moments de son existence ; mais ses déceptions en amitié lui firent aussi connaître dans toute son amertume le sentiment douloureux de l’isolement absolu. L’une de ses pires souffrances est peut-être d’avoir vu qu’il ne pouvait pas se communiquer entièrement à ses amis, qu’il était irrémissiblement voué à la solitude par sa nature d’exception, par sa grandeur même : « L’impossibilité de se communiquer est en vérité la pire des solitudes, écrivait-il à sa sœur, la différence de nature est un masque plus impénétrable que tout masque de fer ; or c’est entre pairs seulement qu’il peut y avoir communication réelle, pleine, parfaite ! Entre pairs ! Mot enivrant, si plein de consolation, d’espoir, de séduction, de félicité pour celui qui a toujours et nécessairement été solitaire ; qui n’a jamais rencontré aucune créature faite spécialement pour lui, encore qu’il ait bien cherché et sur beaucoup de chemins ; qui dans le commerce journalier a toujours été l’homme de la dissimulation bienveillante et sereine, de l’accommodation voulue et souvent trouvée ; qui connaît par une expérience hélas trop longue cet art de faire bonne mine à mauvais jeu qu’on appelle courtoisie ; mais qui a connu aussi parfois ces explosions dangereuses et douloureuses de tout ce qu’il y a au fond de son être de désespoir caché, de désir mal étouffé, d’amour bouillonnant et subitement déchaîné — la folie soudaine de ces heures où le Solitaire se jette au cou du premier venu et le traite en ami, en envoyé du ciel, en présent inestimable pour le rejeter une heure après avec dégoût — plein de dégoût aussi pour lui-même, avec le sentiment d’avoir subi comme une flétrissure, une déchéance intime, d’être devenu étranger à soi-même, malade en sa propre société. Un homme profond a besoin d’amis — à moins qu’il n’ait encore son dieu ![4] »

La nature fine et tendre de l’âme de Nietzsche se montre encore dans ses rapports avec les femmes. À ce point de vue aussi son vrai caractère a parfois été étrangement méconnu. La légende qui s’est formée autour de son nom veut qu’il ait été, à l’exemple de son maître Schopenhauer, un contempteur acerbe et impertinent de la femme ; on cite partout de lui quelques mots cruels, dans le goût de celui-ci : « Tu vas chez les femmes ? N’oublie pas le fouet ! » ou encore cet autre : « Une femme savante doit avoir quelque désordre physiologique. » Mais cette légende s’évanouit dès qu’on regarde d’un peu plus près les œuvres de Nietzsche. On s’aperçoit alors, comme nous le verrons plus loin, que la femme qu’il brutalise et malmène en paroles, c’est la femme émancipée, qui veut lutter avec l’homme sur le terrain littéraire, scientifique, économique. Mais s’il exècre la femme-écrivain ou la femme-commis, il est au contraire plein de respect inné et naïf, de pitié et de sincère tendresse pour l’Éternel-féminin tel qu’il le conçoit. Et ce respect instinctif, Nietzsche semble, dans sa vie privée, l’avoir accordé aux femmes qu’il a vues de près. Si peu que nous connaissions encore de sa biographie, du moins savons-nous qu’à diverses reprises il a eu des femmes pour amies et pour confidentes : sa sœur, Mme Förster-Nietzche, qui vient de raconter l’histoire si attachante de son enfance et de sa carrière universitaire ; Mlle Malvida de Meysenbug, l’auteur des Mémoires d’une idéaliste ; Mme Lou Andreas-Salomé à qui il confia pendant quelque temps ses angoisses intellectuelles et morales, ou encore cette jeune femme dont il fit la connaissance à Bayreuth et à laquelle il adressa des lettres empreintes d’un charme pénétrant et d’une exquise délicatesse de sentiments[5]. Et d’après le peu que nous savons sur ses relations féminines, nous entrevoyons que, s’il ne connut pas la grande passion et ses orages, il a dû goûter profondément, en revanche, le charme plus ténu et plus subtil de la tendresse féminine. La sœur de Nietzsche, qui fut l’amie et la confidente de ses années de jeunesse, raconte que son frère ignora toujours le grand amour et l’amour vulgaire. « Son unique passion fut la recherche de la vérité ; pour tout autre objet il ne pouvait ressentir que des impressions très tempérées. Il fut très contrarié, plus tard, de n’avoir jamais pu se monter jusqu’à l’amour-passion, mais toutes ses inclinations vers une personne de l’autre sexe, si charmante qu’elle pût être, se transformaient bien vite en une douce et cordiale amitié[6]. » Il semble, en vérité, que Nietzsche n’ait aimé qu’avec son âme, que l’amour se soit dépouillé chez lui de tout élément sensuel et pathologique pour se résoudre en une sorte de tendresse à peu près pure de tout désir égoïste. Et nous imaginons volontiers que ce penseur si replié sur lui-même a dû goûter mieux que personne, surtout quand la souffrance et la maladie eurent fait autour de lui la solitude, tout ce qu’il y a de douceur bienfaisante et consolante, de charme discret, atténué, enveloppé dans une amitié de femme. Ainsi nous croyons deviner que Nietzsche a dû avoir une vie sentimentale très différente assurément de celle d’un grand amoureux comme Gœthe ou d’un réaliste de l’amour comme Schopenhauer, mais plus riche cependant et plus féconde en observations intéressantes qu’on ne serait tenté de le croire au premier abord. Il nous apparaît comme un idéaliste en amour ainsi qu’en amitié, et cet idéalisme délicat et raffiné, qui chez une nature moyenne serait peut-être un signe de faiblesse, est au contraire un charme de plus dans un caractère aussi foncièrement viril et volontaire que celui de Nietzsche.

Un trait, enfin, qui caractérise tout particulièrement Nietzsche comme aristocrate, c’est sa prédilection marquée pour tout ce qui est belle forme, pureté, élégance, politesse, en même temps que sa haine décidée pour tout ce qui est vulgaire, malpropre, débraillé. Ce goût raffiné, intransigeant, exclusif, qui l’isolait, tout enfant déjà, de ses camarades d’école ou de gymnase, qui lui faisait, plus tard, prendre en horreur la vie d’étudiant allemand avec son laisser aller, sa cordialité un peu banale et ses trop matérialistes beuveries de bière, se manifeste chez lui avec la force élémentaire d’un véritable instinct naturel, perce à tout instant dans ses écrits et explique la plupart de ses sympathies ou de ses antipathies. C’est son goût de la belle forme qui motive son amour de la civilisation antique, de la Renaissance, de la culture française du xviie et du xviiie siècle, de la France contemporaine ; c’est sa haine de la vulgarité plébéienne qui lui dicte ses jugements si sévères sur la plupart des apôtres du christianisme en qui il croit deviner des âmes d’esclave, sur Luther dont il déteste la rusticité de paysan, sur la Révolution française, sur tout le mouvement démocratique ou féministe, socialiste ou anarchiste de l’époque moderne, sur l’Empire allemand et la culture allemande contemporaine. Ce qu’il pardonne le moins, c’est le manque de « distinction » physique, intellectuelle ou morale, l’absence de tact, le mauvais ton. Son goût est, sous ce rapport, singulièrement exigeant et raffiné. Ces analyses morales aboutissent presque toujours à la constatation que tel ou tel sentiment est « noble » (vornehm) ou non. S’il méprise la vanité, c’est parce qu’il trouve une âme de valet à celui qui, pour s’estimer lui-même, a besoin de l’approbation des autres. S’il condamne la pitié, c’est parce qu’il trouve qu’une âme noble doit cacher ses misères et, par suite, ne pas chercher à voir celles d’autrui ou rougir si elle les découvre par hasard ; demander de la compassion est donc un manque de dignité, en témoigner un manque de tact. La vérité même, que pourtant il recherche avec passion, il ne la veut ni indiscrète ni brutale : il croit qu’elle cesse d’être vérité si on lui retire son voile ; il estime qu’il est décent de ne pas tout vouloir comprendre, voir et toucher ; il cite ce mot d’une petite fille à sa mère : « Est-il vrai que le bon Dieu soit partout ? Mais je trouve cela inconvenant ! » Loin d’être un cynique, comme on l’a si souvent dit et répété, il comprend et honore les pudeurs d’âme les plus délicates. Voici, par exemple, l’analyse psychologique qu’il donne de ce sentiment instinctif qui pousse toute âme profonde à se dissimuler aux yeux de la foule sous un masque qui voile ses traits véritables :

« L’orgueil et le dégoût intellectuel de tout homme qui a beaucoup souffert… cet orgueil de l’élu de la science, de l’initié qui est déjà à demi sacrifié, a besoin de mille déguisements pour se préserver du contact des indiscrets, des miséricordieux, de tous ceux qui ne sont pas ses égaux dans la douleur. La profonde souffrance anoblit : elle crée des distinctions. L’un des déguisements les plus ingénieux est l’épicurisme joint à une ostensible vaillance de goût, qui prend légèrement la souffrance et se met en garde contre tout ce qui est triste et profond. Il y a des « hommes sereins » qui se servent de la sérénité, parce qu’elle les fait méconnaître : — ils veulent être méconnus. Il y a des « hommes de science » qui se servent de la science parce qu’elle donne une apparence de sérénité, et parce que le fait d’être un « esprit scientifique » laisse supposer qu’on est une âme superficielle : — ils veulent provoquer cette conclusion erronée. Il y a des esprits libres et hardis qui voudraient cacher aux yeux de tous qu’ils sont des cœurs orgueilleux mais brisés et inguérissables (le cynisme d’Hamlet, le cas de Galiani), et parfois la folie elle-même est le masque sous lequel se dissimule un savoir pessimiste et trop sûr de lui. — D’où il suit que c’est un devoir d’humanité raffinée de respecter les « masques » et de ne pas faire hors de propos le psychologue et le curieux[7]. »

Citons encore, dans le même ordre d’idées, cet autre aphorisme :

« Passant, qui es-tu ? Je te vois aller ton chemin, sans sarcasme et sans amour ; avec des yeux indéchiffrables, humides et tristes comme une sonde qui revient, toujours inassouvie, des profondeurs de l’abime à la lumière du jour (que cherchait-elle là au fond ?) — avec une poitrine qui ne soupire pas ; avec une lèvre qui dissimule son dégoût ; avec une main lente à s’allonger : qui donc es-tu ? qu’as-tu fait ? Repose-toi ici : ce lieu est hospitalier pour tous ! Qui que tu sois : que désires-tu à présent ? que voudrais-tu pour te réconforter ? Dis-le-moi : tout ce que je possède, je te l’offre ! » — « Pour me réconforter ? Oh curieux, que dis-tu là ! Mais donne-moi, je t’en prie, » — « Quoi ? quoi ? achève ! » — « Encore un masque, un autre masque[8] ! »

Ces analyses délicates d’un état d’âme rare peut-être, mais qui nous paraît si profondément vrai et vécu, ne sont certes pas le fait d’un cynique, mais indiquent plutôt une de ces âmes fières qui répondent comme Zarathustra aux questionneurs trop curieux : « Tu me demandes pourquoi ? Je ne suis pas de ceux à qui l’on puisse demander leur pourquoi[9] ! »

C’est bien, en effet, l’orgueil de l’individu libre et autonome qui sait ne dépendre que de sa seule volonté, qui a vaincu la souffrance, qui s’est montré supérieur au destin, — c’est cette fierté virile de l’homme respectueux de lui-même qui constitue le trait essentiel du caractère de Nietzsche, comme il l’a indiqué lui-même dans ce bel apologue de son Zarathustra :

Quand le soleil marqua le milieu du jour, il jeta au-dessus de lui un regard interrogateur — car il entendait l’appel aigu d’un oiseau. Et voici ! Un aigle traversait les airs en décrivant de larges cercles et contre lui on voyait un serpent — non point sa proie, mais son ami : car il avait enroulé ses anneaux autour de son cou.

« Voici mes animaux ! » dit Zarathustra, et il se réjouit en son cœur.

« L’animal le plus fier qui soit sous le soleil et l’animal le plus sage qui soit sous le soleil — ils sont allés en éclaireurs.

« Ils voulaient voir si Zarathustra vivait encore. En vérité suis-je encore en vie ?

« J’ai trouvé plus de périls parmi les hommes que parmi les animaux ; périlleuses sont les voies de Zarathustra. Puissent mes animaux me conduire !

Et lorsqu’il eut dit ces paroles, Zarathustra soupira et parla ainsi à son cœur :

« Si je pouvais être plus sage ! Si je pouvais être tout à fait sage, comme mon serpent !

« Mais je demande l’impossible : je demanderai donc à ma fierté de marcher toujours avec ma sagesse.

« Et si quelque jour ma sagesse me quitte : hélas ! elle aime à s’envoler ! — puisse ma fierté, alors encore, voler avec ma folie[10] ! »


III


La grande, l’unique passion de la vie entière de Nietzsche fut la recherche de la vérité. Voyons quelle est, chez lui, l’origine de cet instinct et quelle forme particulière il revêt.

Nietzsche appartenait à une de ces familles protestantes à la fois très pieuses et très cultivées, où un vif sentiment religieux s’allie à un goût décidé pour la science. Son père et son grand-père avaient l’un et l’autre suivi la carrière pastorale après avoir fait tous deux de solides études universitaires ; sa mère et sa grand’mère appartenaient également à des familles de pasteurs. Le jeune Nietzsche, tout naturellement, fut destiné à suivre la même voie que son père. Ses camarades d’enfance se le rappellent grave, modeste et doux, replié sur lui-même, profondément religieux non seulement en paroles mais dans ses actes ; ses amis de classe l’appelaient à six ans « le petit pasteur ». Jusqu’à sa confirmation, qu’il fit à l’âge de dix-sept ans environ, sa foi resta intacte ; et quand trois ans après, au moment de quitter l’école de Pforta où il avait fait ses études, il adressait, selon un vieil usage de cet établissement, l’expression écrite de sa reconnaissance à ceux qui l’avaient dirigé à l’entrée de la vie, c’est à Dieu qu’il songe d’abord : « À Lui, à qui je dois presque tout, j’apporte tout d’abord l’hommage de ma gratitude ; quelles actions de grâce puis-je Lui offrir, sinon la fervente adoration de mon cœur qui sent plus vivement que jamais la grandeur de son amour, de cet amour à qui je dois cette heure, la plus belle de mon existence ? Puisse Dieu, mon fidèle appui, m’avoir toujours en sa garde[11]. »

Depuis quelques années, cependant, se préparait dans l’âme de Nietzsche une évolution que les documents publiés par Mme Förster-Nietzsche nous permettent de suivre très exactement. — Le croyant protestant qui appartient à une nuance tant soit peu libérale du protestantisme, ne subordonne en aucune façon la science à la religion, mais croit à une harmonie parfaite entre la foi religieuse et la science indépendante ; lorsqu’il aborde l’étude de la nature, de l’histoire, de la philosophie, il lui est donc permis et même recommandé de rechercher « la vérité » sans parti pris d’aucune sorte, sans la volonté arrêtée d’avance de trouver dans la science l’apologie de la religion. La libre recherche du vrai, jointe à la conviction que cette libre recherche conduit spontanément à la religion est un des traits caractéristiques du protestantisme et en particulier du protestantisme allemand moderne. L’amour de Dieu et la croyance que cet amour doit guider toute notre existence se concilient pour lui — en théorie du moins — avec l’amour de la vérité et la conviction que l’amour du vrai doit être le principe directeur de notre vie entière. C’est à ce point de vue que se place Nietzsche pendant ses années de collège. Il sent en lui dès cette époque « un extraordinaire désir qui le pousse à acquérir le savoir, une culture universelle » ; il dresse un long catalogue des diverses sciences spéciales qu’il voudrait posséder, mais il ajoute, à la fin de son énumération : « et par-dessus tout la Religion, cette base solide de tout savoir[12] ». Peu à peu cependant, sans secousses violentes, cette croyance à l’harmonie entre la religion et la science s’efface en lui. En 1862, l’année qui suit sa confirmation, il écrit un curieux essai philosophique sur « le destin et l’histoire » qui nous montre qu’il a déjà mesuré par la pensée « l’immense océan des idées » et songé à « se risquer sur la mer du doute », mais qu’il a reconnu qu’il est fou pour un esprit encore inexpérimenté d’entreprendre un pareil voyage sans compas ni pilote. Il voit dès ce moment « que tout le christianisme repose sur des hypothèses ; l’existence de Dieu, l’immortalité, l’autorité de la Bible, l’inspiration, etc., resteront à tout jamais des problèmes. J’ai essayé de nier tout cela : oh ! il est facile de détruire, mais après il faut bâtir ! Et même détruire semble plus facile que ce n’est en réalité ; nous sommes en notre for intérieur si fortement déterminés par les impressions de notre enfance, par l’influence de nos parents, de nos maîtres, que ces préjugés profondément enracinés ne se laissent pas extirper aisément par des arguments logiques ou par un simple décret de la volonté. La puissance de l’habitude, le besoin de l’idéal, la rupture avec le monde actuel, la dissolution de toutes les formes de la société, le doute qui se demande avec angoisse si pendant deux mille ans l’humanité aurait été victime d’une illusion, le sentiment de notre propre témérité et de notre présomption : tous ces sentiments se livrent en nous un combat indécis, jusqu’au jour où des expériences douloureuses, de tristes événements ramènent notre cœur aux vieilles croyances de l’enfance[13] » : s’il reste toujours chrétien, son christianisme devient purement symbolique. « Le christianisme, écrit-il, est essentiellement une affaire de cœur ; c’est seulement quand l’idée chrétienne s’est en quelque sorte incarnée en nous, quand elle est devenue une partie de notre sensibilité, que nous sommes de vrais chrétiens. Les principales doctrines du christianisme ne font qu’exprimer les vérités fondamentales du cœur humain ; elles sont des symboles, de même que les vérités les plus hautes doivent toujours être les symboles de vérités plus hautes encore. Arriver à la béatitude par la foi, n’est rien d’autre que cette antique vérité que le cœur seul et non le savoir nous donne le bonheur. La croyance que Dieu s’est fait homme nous enseigne seulement que l’homme ne doit pas chercher sa félicité dans l’infini, mais fonder son royaume des cieux sur la terre… Parmi l’angoisse du doute et des luttes intérieures, l’humanité atteint l’âge viril : elle reconnaît en elle l’origine, le milieu, la fin de la religion[14]. » Moins de trois ans plus tard Nietzsche a franchi le pas décisif. Il a reconnu que l’homme doit opter entre deux partis : ou bien il choisit la foi religieuse, souscrit aux croyances — quelles qu’elles soient — que lui ont léguées ses ancêtres ; il cherche — et trouve — dans le phénomène subjectif de la foi la paix et la tranquillité de l’âme (sans que d’ailleurs cette foi prouve quoi que ce soit en faveur de la vérité objective de cette croyance) ; ou bien il choisit, au contraire, le sentier solitaire et douloureux du chercheur, qui veut non pas le bonheur et la paix, mais la vérité, la vérité à tout prix, fût-elle terrible et hideuse ; et il marche tout seul d’un pas souvent mal assuré, l’âme troublée, la conscience angoissée, le cœur déchiré « vers le but éternel du Vrai, du Beau, du Bien[15] ». Pour Nietzsche la question, posée en ces termes, était résolue d’avance : il eût été infidèle à ses instincts les plus forts, il eût agi contre sa conscience intime s’il n’avait pas renoncé à la voie facile de la foi pour s’engager dans la voie « héroïque » de la libre recherche.

Lorsque Nietzsche se sépara du christianisme, il avait conscience de l’importance immense de cet acte. Dans tous ses ouvrages il parle de la « Mort de Dieu » comme de l’événement le plus considérable de toute l’histoire de l’humanité, comme d’un bouleversement formidable dans l’existence humaine, bouleversement qui, aujourd’hui, commence seulement à faire sentir ses effets et demandera des siècles pour s’achever. Dans la Gaie Science il a donné à cette idée une expression saisissante en nous contant les discours d’un fou qui court en plein jour, une lanterne allumée à la main, à la recherche de Dieu :

« Où est Dieu, criait-il, je veux vous le dire ! Nous l’avons tué, — vous et moi ! Nous tous nous sommes ses meurtriers ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu boire l’Océan ? Qui nous a donné l’éponge avec laquelle nous avons effacé tout l’horizon ? Qu’avons-nous fait en détachant cette terre de son soleil ? Où va-t-elle maintenant ? Où allons-nous ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas, à présent, d’une chute ininterrompue ! En arrière, de côté, en avant, de tous les côtés ? Y a-t-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas à travers un néant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle de l’immensité vide ? Ne fait-il pas plus froid ? La nuit ne se fait-elle pas toujours plus noire ? Ne faut-il pas allumer des lanternes en plein midi ? N’entendez-vous pas déjà le bruit des fossoyeurs qui portent Dieu en terre ? Ne sentez-vous pas déjà l’odeur de la pourriture de Dieu ? — car les Dieux aussi pourrissent ! Dieu est mort ! Dieu restera mort ! et nous l’avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous les meurtriers entre tous les meurtriers ? Ce que le monde avait de plus sacré, de plus puissant a saigné sous nos couteaux, — qui lavera de nous la tâche de ce sang ? Avec quelle eau nous purifierons-nous ? Quelles fêtes expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne devrons-nous pas devenir nous-mêmes des Dieux, ne fût-ce que pour paraître dignes de l’avoir accompli ? Jamais il n’y eut si grande action, — et tous ceux qui naîtront après nous appartiendront, de ce fait, à une histoire plus haute que toute l’histoire du passé ! » — Alors l’homme fou se tut et regarda de nouveau ses auditeurs : eux aussi se taisaient et dirigeaient vers lui des regards inquiets. Enfin il jeta contre terre sa lanterne qui se brisa en morceaux et s’éteignit : « Je viens trop tôt, dit-il alors, les temps ne sont pas encore révolus. Cet événement formidable est encore en route, il marche, il n’est pas encore parvenu jusqu’aux oreilles des hommes. Il faut du temps a l’éclair et au tonnerre, du temps à la lumière des étoiles, il faut du temps aux actions, même après qu’elles ont été accomplies, pour être vues et entendues. Cette action vous est plus lointaine que les plus lointaines constellations, — et pourtant vous l’avez accomplie[16] ! »

Mais tout en reconnaissant clairement la gravité exceptionnelle de l’acte qu’il accomplissait, Nietzsche se détacha du christianisme sans secousse violente, sans déchirement. La rupture ne fut pas, chez lui, un acte de révolte : car le christianisme traditionnel était parfaitement adapté à ses instincts ; il lui était tout aussi aisé et naturel d’accomplir ses devoirs de chrétien que de suivre ses propres inclinations[17]. Et d’autre part sa raison n’eut pas à exercer la moindre pression sur son instinct pour le contraindre à renoncer à ces croyances. Nietzsche n’eut jamais la tentation de fermer les yeux volontairement sur la « Mort de Dieu », d’imposer silence à sa raison et de se réfugier dans les bras de la religion. S’il quittait le christianisme, ce n’était pas seulement parce que Dieu lui semblait logiquement réfuté, c’était avant tout parce que son instinct religieux lui interdisait impérativement de s’attarder à une croyance qui lui apparaissait comme illusoire. Nietzsche fut, à la lettre, athée par religion et c’est pourquoi aussi il le fut sans désespoir et sans angoisses morales. « On voit, dit-il, ce qui a, en réalité, vaincu le Dieu chrétien : c’est la morale chrétienne elle-même, la notion de sincérité appliquée avec une rigueur toujours croissante ; c’est la conscience chrétienne aiguisée dans les confessionnaux et qui s’est transformée, sublimée jusqu’à devenir la conscience scientifique, la « propreté » intellectuelle voulue à tout prix[18]. »

Nous comprenons maintenant le phénomène qui s’est produit dans l’âme de Nietzsche. En bon protestant il avait cru à la vérité et au Dieu traditionnel sans séparer l’un de l’autre dans son adoration. Mais sa ferveur religieuse s’adressait en réalité au « Dieu de vérité » et quand, peu à peu, il lui parut qu’il lui fallait choisir entre « Dieu » et la « vérité », il resta en réalité fidèle à son instinct religieux en sacrifiant une croyance historique et traditionnelle à sa conviction intime et profonde. Et cette conviction dont nous connaissons maintenant l’origine dernière fut et resta le principe directeur de toute sa pensée et de toute sa vie, — car Nietzsche ne séparait pas sa vie de sa pensée et vivait son athéisme comme il avait vécu son christianisme. Poussé par cet instinct tout-puissant de sincérité intellectuelle, il démolit, pièce par pièce, tout l’édifice du vieux monde basé sur la croyance à Dieu. Il cessa de croire à la bonté et à l’ordre providentiel de la nature, de voir dans l’histoire la preuve d’une raison divine et l’indice d’une volonté morale dirigeant les destinées de l’humanité, d’interpréter les événements de notre vie comme des épreuves envoyées par Dieu pour nous mettre sur la voie du salut. Il mit en question toutes les croyances qui, au cours des siècles, ont consolé les hommes, toutes les valeurs qu’ils ont reconnues. Décidé à penser jusqu’au bout sa pensée, il révoqua en doute la morale, la vérité elle-même : il se demanda jusqu’à quel point il convenait de préférer le bien au mal, la vérité à l’erreur. Et à mesure qu’il s’enfonçait plus avant dans la négation, il découvrait aussi plus distinctement le but positif vers lequel il tendait, et formulait avec une clarté toujours plus grande sa réponse personnelle, individuelle au problème du sens de la vie : « Tous les Dieux sont morts : nous voulons à présent que le Surhomme vive[19]. » En perdant son Dieu, Nietzsche s’était trouvé lui-même.

On a souvent et avec raison noté les variations de la pensée de Nietzsche aux diverses périodes de sa vie ; on a étudié l’évolution de ses idées, constaté les étapes successives qu’il a franchies avant d’arriver à la conception définitive de son idéal. Lui-même avait conscience de ces changements et s’est comparé parfois à un serpent qui mue. Il savait qu’en quittant le paisible asile de la foi, il allait affronter des aventures sans nombre : la vie lui apparaissait désormais non plus comme un devoir, comme un fait ou comme une illusion, mais comme une matière à expériences entre les mains du chercheur[20]. Il se regardait comme un aventurier sans cesse occupé à guerroyer et pour qui les défaites sont aussi instructives que les victoires ; ou encore comme un grimpeur de rochers, toujours prêt à se risquer sur les pentes les plus périlleuses, et qui, sans trêve ni repos, monte toujours plus haut de cime en cime, changeant sans cesse d’horizon, résolu à ne jamais s’arrêter, à braver le froid, et les précipices, et la solitude où souffle l’âpre vent des neiges, à pousser toujours plus loin, toujours plus haut.

Ainsi Nietzsche, qui définissait la vie « ce qui toujours doit se dépasser soi-même », estimait que le changement était un élément essentiel de son existence. Mais n’oublions pas, toutefois, que sa vie a aussi son unité grandiose. Elle est dominée tout entière par le même instinct, par cette volonté d’être sincère avec soi-même toujours et à tout prix. Elle est consacrée tout entière à l’examen d’un seul problème : « Quel est pour l’homme, quel est pour moi le sens de la vie, étant donné que Dieu n’est pas ? » Et ce problème, Nietzsche y a appliqué tout ce qu’il y avait en lui de force vive et d’énergie virile : « L’impersonnalité n’a de valeur ni sur terre ni dans le ciel, dit-il quelque part ; pour tous les grands problèmes le grand amour est nécessaire ; et, de cet amour, sont seuls capables les esprits puissants, robustes, sûrs, solidement carrés sur leurs bases. Il y a une différence du tout au tout entre le penseur qui se tient « personnellement » en face de ses problèmes, qui trouve en eux sa destinée, sa détresse comme aussi son meilleur bonheur, et celui qui les aborde « impersonnellement » et qui ne sait les saisir et les toucher qu’avec les antennes de la pensée froide et curieuse. Ce dernier ne trouvera rien, c’est chose certaine d’avance : car les grands problèmes, à supposer qu’il se laissent saisir, ne se laissent retenir ni par les grenouilles ni par les poules mouillées, — un goût qu’ils partagent d’ailleurs avec toutes les vaillantes petites femmes[21]. » Nietzsche trouva réellement dans le grand problème qui s’était posé à lui à l’entrée de la vie sa destinée, son malheur et son bonheur ; il l’étreignit sans jamais faiblir, il lutta corps à corps contre lui, comme Israël avec son Dieu. Et quand la folie vint clore sa vie consciente, il chantait victoire… N’est-ce pas là, après tout, une destinée belle entre toutes ?


IV


Nietzsche n’est pas seulement un penseur : il est aussi un artiste ; et le sens artistique est aussi précoce et aussi profond chez lui que l’instinct scientifique et religieux. C’est la musique, dont le goût était héréditaire dans sa famille, qui l’attirait surtout. Tout enfant déjà il s’enthousiasmait pour les grands classiques de la musique allemande, pour Bach et Beethoven, Mozart et Haydn, Schubert et Mendelssohn, plus tard aussi pour Wagner qui devint de bonne heure un de ses auteurs de prédilection. Dès l’âge de neuf ans aussi il commença à composer de petits morceaux de musique ; bientôt l’une de ses distractions favorites fut d’improviser, de laisser aller ses doigts sur les touches du piano au hasard de sa rêverie. Il ne négligeait d’ailleurs pas, pour cela, l’étude sérieuse de la musique : avec cette conscience qu’il mettait en toutes choses il travailla sérieusement son piano et acquit sur cet instrument une force assez respectable ; il lut énormément de musique ; plus tard il fit même de l’harmonie et il étudia sérieusement la composition. Un instant il fut sur le point de se vouer entièrement à la musique ; dans un Journal écrit en 1869 il raconte que si les circonstances s’y étaient prêtées, il serait peut-être devenu musicien. Il renonça d’ailleurs très vite à s’engager dans cette carrière pour laquelle il n’avait pas d’aptitudes suffisantes, mais le goût de la musique lui resta pour sa vie entière. Il garda toujours un remarquable talent d’improvisation qui faisait l’admiration de Mme Cosima Wagner et charmait encore en 1877 à Rosenlaui l’empereur et l’impératrice du Brésil. Surtout il ressentit toujours un vif attrait pour tous les problèmes obscurs de l’esthétique musicale qu’il aborda avec la double compétence du philosophe et de l’artiste.

Dès son enfance, aussi, Nietzsche fut attiré par la poésie. Sa sœur nous a conservé un grand nombre de poésies de jeunesse écrites pour la plupart de 1858 à 1864 et qui témoignent d’une sensibilité délicate et d’une réelle facilité à tourner le vers.

Plus tard aussi, à diverses époques de sa vie, principalement en 1877, en 1882, en 1884 et en 1888, il a composé un assez grand nombre de poèmes, d’allure philosophique le plus souvent, et où éclatent ça et là des beautés de premier ordre.

Mais si la veine poétique ne s’est jamais tarie chez lui, on peut dire, je crois, que la pratique de la poésie lui a surtout appris à devenir un grand écrivain en prose. Je n’ignore pas que certains critiques allemands protestent contre la réputation de Nietzsche comme styliste ; et je reconnais qu’un étranger est forcément peu compétent pour porter un jugement sur le style d’une œuvre écrite dans une langue qui n’est pas sa langue maternelle. Pourtant je crois qu’aujourd’hui l’opinion allemande reconnaît d’une manière à peu près générale la haute valeur littéraire de l’œuvre de Nietzsche. Pour un Français, en tout cas, son « écriture » si colorée et si nette, si nerveuse et si souple, si riche en expressions pittoresques, en formules frappées comme des médailles, est d’une lecture singulièrement attrayante ; sa phrase est évidemment très travaillée, ciselée par un virtuose de la plume avec un soin minutieux, avec un art très voulu, très conscient de ses procédés et très raffiné ; et pourtant elle a aussi je ne sais quoi de naturel, d’alerte, de dégagé, de vibrant que nous trouvons rarement dans la prose allemande, si peu sympathique, souvent, à des oreilles françaises par la lourdeur de ses constructions et la pesanteur de son allure. Le style de Nietzsche est essentiellement passionné et lyrique : dans ses analyses psychologiques les plus subtiles, dans ses raisonnements les plus abstraits on sent toujours qu’il ne pense pas seulement avec son intelligence mais avec son être tout entier, et qu’il met quelque chose de lui-même dans chacune de ses idées. Il n’est pas seulement un brillant moraliste à la façon d’Amiel par exemple, un maître incontesté de l’aphorisme : il sait à l’occasion s’élever jusqu’au lyrisme le plus pathétique. Il y a sans doute quelque exagération à comparer comme on l’a fait son poème en prose de Zarathustra au Faust de Gœthe ; l’œuvre de Nietzsche est bien moins « humaine » que celle de Gœthe, et je doute qu’elle puisse jamais être pleinement goûtée en dehors d’un cercle relativement assez restreint d’esprits raffinés — ou, si l’on veut même, quelque peu blasés et « fin de siècle ». Mais je crois que le lecteur qui se sera familiarisé avec le style symbolique et dithyrambique, avec la langue insolite au premier abord de cette œuvre à peu près unique en son genre, se défendra difficilement d’une émotion singulièrement intense, presque physique, et comparable à celle qu’on ressent à l’audition de certains morceaux d’orchestre. On sent, dans cette prose poétique, l’œuvre d’un passionné de musique, et l’on comprend aisément que l’un des chefs de la jeune école allemande. M. Richard Strauss ait choisi le Zarathustra de Nietzsche pour sujet d’une de ses compositions symphoniques les plus connues.


V


Aristocrate par ses instincts, épris de vérité et d’art, tout à la fois intellectuel et sensitif, volontaire et passionné, penseur, savant, musicien, poète, Nietzsche nous apparaît comme une nature singulièrement riche et complexe. Mais cette variété d’instincts, de goûts et d’aptitudes ne fait pas tort, chez lui, comme chez tant d’esprits modernes, à l’unité essentielle de la personnalité. Rien ne serait plus faux que de le comparer à Heine, par exemple, que nous voyons tiraillé toute sa vie entre les tendances contraires de sa sensibilité et de sa raison, athée par son intelligence, vaguement religieux par instinct, tout à la fois croyant et sceptique en amour, démocrate et socialiste par raisonnement abstrait et foncièrement aristocrate dans sa manière de sentir. Nietzsche avait fort bien conscience de la complexité de toute âme moderne : « Que les hommes, dit-il, étaient simples, en Grèce, dans l’image qu’ils se faisaient d’eux-mêmes ! Combien nous les dépassons au point de vue de la connaissance de l’homme. Mais combien notre âme et l’idée que nous nous faisons d’une âme nous paraît complexe et sinueuse quand nous nous comparons aux Grecs. Si nous voulions, si nous osions créer une architecture d’après notre type d’âme (mais nous sommes trop lâches pour cela) — ce serait le labyrinthe qui devrait nous servir de modèle[22]. » Il se rendait bien compte d’ailleurs de l’avantage précieux que présente cette complexité de l’âme contemporaine pour le philosophe qui poursuit la vérité : il trouvera en lui-même un sujet d’études d’autant plus riche, d’autant plus intéressant que ses instincts seront plus variés et plus développés, que le labyrinthe de son âme aura plus de galeries profondes et d’obscurs recoins à explorer. Aussi Nietzsche ne demande-t-il qu’à étendre toujours plus loin le champ de ses expériences. Il exprime avec beaucoup de force ce sentiment dans un aphorisme qu’il intitule Soupir du chercheur : « Quelle n’est pas mon avidité ! En mon âme ne réside aucun désintéressement, — mais un « Soi » avide de tout, qui voudrait voir par les yeux, saisir par les mains de beaucoup d’individus, comme par ses yeux, ses mains à lui, — un « Soi » qui ne veut rien perdre de ce qui pourrait lui appartenir ! Oh ! que cette avidité me brûle ! Oh ! si je pouvais renaître en cent autres êtres ! — Celui qui ne connaît pas par expérience ce soupir, ne connaît pas non plus la passion de la vérité[23]. » Mais si l’homme doit utiliser tous ses instincts, les bons comme les mauvais, dans la recherche de la vérité, s’il doit considérer sa vie et son être comme une matière à expériences, il doit se garder d’autre part de laisser porter atteinte à l’unité de sa personnalité. Si la force centrale, la volonté, s’affaiblit chez lui, si elle ne maintient pas à tout prix une rigoureuse hiérarchie des instincts, si l’âme devient le champ de bataille des instincts émancipés et luttant aveuglément pour la puissance sans être maîtrisés par aucune puissance qui les dirige et les contienne, — l’individu subit une irrémédiable déchéance. L’anarchie des instincts est un des plus graves symptômes de décadence ; elle n’apparaît que chez des êtres dégénérés et qui s’inclinent vers la mort. Chez Nietzsche dont la volonté est extraordinairement développée, l’unité harmonieuse de la personnalité n’est jamais menacée. Jamais nous ne le trouvons en guerre avec lui-même, irrésolu, flottant. Malgré sa complexité, il est « tout d’une pièce » : lorsqu’il pense ou qu’il agit — car agir et penser sont pour lui tout un — c’est son être tout entier qui pense et qui agit ; toutes ses facultés, sa volonté, son intelligence, sa sensibilité, son goût artistique s’unissent irrésistiblement pour le conduire là où il veut aller. L’histoire de sa vie nous montrera l’évolution d’une individualité aussi puissante que riche, consciente de très bonne heure du but vers lequel elle tend et marchant dès lors invariablement vers ce but ; il lui arrive de se tromper : il se laisse, pour un instant, entraîner par des influences étrangères vers une direction qui n’est pas la sienne ; mais il revient bientôt, conduit par un instinct sûr, dans sa vraie voie ; il guide et discipline en vue de la conquête de son idéal la multitude variée des facultés spéciales qui sont à son service et il les fait toutes concourir à la grande tâche qu’il s’est assignée ; jusqu’au jour, où, après des années de lutte et d’efforts, il arrive enfin à la pleine conscience, à la pleine maîtrise de lui-même et incarne dans l’âme complexe et harmonieuse de son Zarathustra les aspirations multiples de sa nature d’aristocrate, de prophète et d’artiste.


  1. W. V, 269. Nous citerons Nietzsche d’après la première édition de ses Œuvres (W.) qui compte aujourd’hui 12 volumes. (Leipzig, 1895-97.)
  2. W. VI, 114 s.
  3. W. VI, 47.
  4. Cité par Mme Förster-Nietzsche dans un article de la Zukunft, 2 oct. 1897, p. 12 s.
  5. Publiées dans Cosmopolis, mai 1897, p. 470 ss. Voir aussi F. Nietzsche, Gesammelte Briefe, I, p. 301 ss.
  6. Mme Förster-Nietzsche, Das Leben Fr. Nietzsche’s, I. 180. Voir aussi son article sur F. Nietzsche über Weib, Liebe und Ehe dans la Neue deutsche Rundschau, d’oct. 1899.
  7. W. VII, 258 s.
  8. W. VII, 262.
  9. W. VI. 186
  10. W. VI. 290.
  11. Mme Förster-Nietzsche. Das Leben Nietzsche’s, I, 194.
  12. Journal intime à la date du 25 oct. 1859. Mme Förster-Nietzsche, Ouvr, cit., I, 125 s.
  13. Mme Förster-Nietzsche. Ouvr. cité, I. 314.
  14. Id. Ibid., I, 321.
  15. Lettre de juin 1865 ; Mme Förster-Nietzche, Ouvr. cité, I. 216 s.
  16. W. V, 163 s.
  17. Mme Lou Andreas-Salomé, F. Nietzsche in seinen Werken, p. 48.
  18. W. V, 302.
  19. W. VI, 115
  20. W. V, 243
  21. W. V, 276.
  22. W. IV, 107.
  23. W. V, 201.