La Philosophie de Nietzsche/II

Henri Lichtenberger

La Philosophie de Nietzsche

Félix Alcan, 1901 [sixième édition] (p. 31-80).

CHAPITRE II

L’ÉMANCIPATION INTELLECTUELLE DE NIETZSCHE

(1869-1879)

I

La vie extérieure de Nietzsche est très pauvre en événements et peut se résumer en peu de traits. Né le 15 octobre 1844, à Röcken où son père était pasteur, il devint orphelin dès l’âge de cinq ans et émigra en 1850 avec sa famille à Naumburg où il fit ses premières études. À l’âge de quatorze ans (octobre 1858), il entra comme interne à Schulpforta, une ancienne et célèbre école où nombre de littérateurs et savants illustres comme Klopstock, Fichte, Schlegel, Ranke avaient fait leurs études. Six ans après (septembre 1864) il la quittait avec le certificat de maturité, et commençait ses études universitaires. Le choix d’une carrière avait été assez difficile pour lui, car ses goûts de culture universelle l’éloignaient de toute espèce de métier et de spécialité. Après avoir hésité un instant à se faire musicien, il se décida enfin à étudier la philologie classique. Il passa deux semestres à l’université de Bonn (1864-65), puis quatre semestres à celle de Leipzig (1865-67), où il travailla principalement la philologie grecque et devint l’un des élèves préférés de Ritschl, le premier philologue de l’Allemagne à ce moment. Il accomplit ensuite son service militaire, interrompu au bout de peu de temps par un accident de cheval qui nécessita des soins prolongés ; après quoi il retourna à Leipzig pour y préparer une thèse de doctorat. Peu de temps après, avant même d’avoir passé son doctorat, il était nommé, au mois de février 1869, professeur à l’université de Bâle ; la faculté de Leipzig lui décerna sans examen le titre de docteur.

Pendant dix ans, Nietzsche mena la vie paisible, mais absorbante de professeur d’université, faisant ses cours à la faculté aussi régulièrement que le lui permettait sa santé toujours plus chancelante, professant en outre le grec dans la classe supérieure du Pädagogium de Bâle (un établissement intermédiaire entre les gymnases et les universités). Pendant l’année scolaire, il vivait assez retiré, entouré cependant de la considération générale, ne sortant guère d’un petit cercle d’amis intimes parmi lesquels il faut citer au premier rang l’historien de l’art bien connu, Jacob Burckhardt ; en outre, il allait très fréquemment voir Richard Wagner et sa femme, M^me  Cosima Wagner, dans leur ermitage de Tribschen près de Lucerne, où il était reçu en ami de la maison et où il fit de 1869 à 1872 (époque où les Wagner émigrèrent à Bayreuth) vingt-trois visites ou séjours. Pendant les vacances de Pâques, de Pentecôte ou d’été, il voyageait généralement dans l’Oberland, sur les bords du lac de Genève ou des lacs d’Italie. Le seul fait important de cette tranquille existence fut la guerre de 1870, à laquelle Nietzsche prit part comme ambulancier volontaire ; mais sa constitution ne résista pas à cette terrible épreuve et au bout de très peu de temps il dut rentrer à la maison gravement malade. Si l’on met à part ce douloureux intermède, les grands événements de la vie de Nietzsche sont ses travaux littéraires et philosophiques, qui se rapportent à deux sujets principaux : l’étude de l’antiquité grecque d’une part, la critique de la civilisation moderne de l’autre. Sa première grande œuvre, la Naissance de la tragédie (1872) qui eut un retentissement assez considérable et suscita une très vive polémique de presse^[1], traitait surtout du problème de l’hellénisme et esquissait une sorte de philosophie générale de la culture grecque. Ses œuvres suivantes, les Considérations inactuelles, sont consacrées à l’étude de questions contemporaines. Les deux premières, David Strauss (1873) et Utilité et dangers de l’histoire pour la vie (1874), sont des attaques hardies dirigées contre la civilisation allemande contemporaine et contre l’exagération de la culture historique. Dans les deux dernières, Schopenhauer éducateur (1874) et Richard Wagner à Bayreuth (1876) Nietzsche trace le portrait des deux génies qui lui paraissent dignes d’être les maîtres de la jeune génération et capables de la guider vers un idéal supérieur à celui dans lequel se complaît le « philistin » moderne.

L’année 1876, cependant, apporte dans la vie extérieure de Nietzsche comme dans sa vie intérieure de graves changements. Le grand événement de sa vie intérieure est, a cette époque, la rupture de son intimité avec Wagner, à laquelle les fêtes de Bayreuth (août 1876) portèrent un coup mortel ; — nous étudierons plus loin en détail les causes de cette brouille qui fut un des plus profonds chagrins de la vie de Nietzsche. — Vers la même époque, l’état de sa santé, déjà gravement compromise par des crises violentes qui s’étaient déclarées au début de 1875 et de 1876, l’oblige à prendre un congé d’une année qu’il passe soit en Italie, soit à Sorrente (jusqu’en mai 1877), soit dans les montagnes de la Suisse. Après ce repos, il essaie de reprendre ses occupations malgré des accès sans cesse renouvelés de sa maladie ; il recommence ses cours ; il publie en 1878 Choses humaines, par trop humaines, et l’année d’après Sentences et opinions variées et Le voyageur et son ombre. Mais sa santé était trop profondément ébranlée pour qu’il pût continuer d’une manière régulière son métier de professeur et, surtout, trouver la force nécessaire pour se livrer à ses travaux personnels, tout en s’acquittant en conscience de ses obligations professionnelles. À la fin de l’année 1877, déjà, il avait été, sur sa demande, déchargé de ses fonctions au Pädagogium ; au printemps de 1879 il renonça également à ses fonctions de professeur à l’université. Une vie nouvelle s’ouvrait pour lui, incertaine et précaire, douloureuse et fragile, surtout profondément solitaire, mais une vie libre et indépendante où il pouvait consacrer tous les instants de répit que lui laissait la mort à l’achèvement de sa grande œuvre philosophique.

II

Ce n’était pas par enthousiasme que Nietzsche s’était décidé vers la fin de son séjour à Schulpforta à suivre la carrière « académique » et à se préparer au métier de philologue. L’une des principales raisons qui l’avait déterminé à prendre ce parti était purement négative : il ne voyait aucune autre carrière à laquelle il se sentit mieux préparé, soit par ses goûts et ses aptitudes naturelles, soit par ses études antérieures ; il estimait que comme professeur d’université il aurait d’abord des loisirs honorables pour ses études personnelles, ensuite un cercle d’activité suffisamment utile, enfin une position indépendante tant au point de vue social qu’au point de vue politique^[2]. Ce furent sans doute ces considérations très terre à terre qui influèrent le plus sur sa décision finale. Mais à côté de ces motifs d’ordre pratique, il y en avait d’autres, de nature plus intellectuelle, qui poussaient Nietzsche vers la philologie.

Le principal, c’est à coup sûr le désir d’être « maître » dans une spécialité bien définie. Nietzsche se rendait en effet très exactement compte de ce qu’il y avait de dangereux dans ce désir de culture universelle qui était son instinct dominant. Il comprit de bonne heure que s’il poussait des pointes dans toutes les directions, s’il prenait une teinture superficielle de toutes les sciences sans avoir le courage de limiter sa curiosité, il aboutirait infailliblement au dilettantisme. Or sa nature essentiellement consciencieuse et scrupuleuse ne pouvait trouver aucune satisfaction dans un amas de connaissances incomplètes et mal digérées. Dès sa jeunesse il ressentait une aversion — qui alla toujours en grandissant — pour le « représentant de la culture moderne », pour le journaliste, « le littérateur qui n’est rien mais représente presque tout, qui joue le rôle du connaisseur et qui se charge aussi, en toute modestie, de recueillir à sa place argent, gloire et honneur »^[3]. Le savoir qu’il voulait acquérir était le savoir loyal et solide du « maître » qui, dans un domaine restreint arrive, grâce à un travail patient et minutieux à des résultats définitifs ; il ambitionnait de devenir un bon ouvrier dans quelque coin du vaste champ de la science. À ce point de vue la philologie l’attirait par la rigueur de sa méthode, par la minutie de ses recherches de détail, par cette sécheresse et cette aridité même qui la rendent impopulaire auprès du grand public.

Ce qu’il aimait encore dans la philologie, c’est ce qu’elle a d’inactuel, pour employer une expression popularisée par Nietzsche. Le vulgaire reproche d’ordinaire au connaisseur de l’antiquité de perdre son temps à étudier des choses lointaines, mortes, inutiles, au lieu de s’occuper des questions du jour. Or Nietzsche est reconnaissant à la philologie précisément de n’être pas une science utilitaire, mais une occupation d’aristocrates, de mandarins de l’esprit ; il lui sait gré d’exiger de ses adeptes le recueillement, le silence, la sage et patiente lenteur, toutes choses inconnues à l’homme d’aujourd’hui, bruyant, affairé, superficiel. « La philologie, dit-il, est cet art respectable qui impose à ses fidèles, avant toute autre chose, de se mettre à l’écart, de se donner le temps, de devenir silencieux, de devenir lents —, un art d’orfèvre, de connaisseur du mot, où tous les travaux sont délicats et minutieux, où l’on n’arrive à rien, si ce n’est doucement, lento. C’est par là aussi qu’elle est aujourd’hui plus nécessaire que jamais ; par là qu’elle nous attire et nous séduit le plus en ce temps de « travail », je veux dire de hâte, de précipitation indécente et suante, qui veut « en finir » au plus vite avec toute chose, aussi avec les livres, anciens ou nouveaux. La philologie, elle, ne sait jamais « en finir » vite avec quoi que soit : elle apprend à bien lire, c’est-à-dire lentement, profondément, en se précautionnant dans tous les sens, avec des pensées de derrière la tête, en se ménageant des issues, à lire d’une main délicate et d’un œil expert……^[4]. »

Enfin, il acceptait volontiers la perspective de consacrer sa vie à la philologie parce qu’il était fermement décidé à ne pas pratiquer cette science, en manœuvre laborieux et inintelligent, à ne pas se noyer dans l’étude pragmatique et micrographique du petit fait, à ne pas pratiquer le culte de la variante « en soi », à ne pas se complaire dans un entassement stérile de remarques de détail sans portée et sans intérêt, mais à faire de la philologie en philosophe et en artiste. Il estimait en effet que l’idéal classique restait un modèle impérissable aussi pour l’époque moderne, et que nul progrès industriel, nul règlement scolaire, nulle éducation politique et sociale des masses ne pouvaient nous empêcher de redevenir des barbares le jour où nous cesserions d’admirer la noble simplicité et la tranquille dignité de l’art hellénique. Bien plus : il avait la conviction que cette culture grecque si orgueilleusement dédaignée par les apôtres du progrès scientifique et des idées modernes, était en réalité fort supérieure à la nôtre, que les Grecs avaient été plus près que nous de la solution du problème de l’existence, et qu’ainsi ils étaient nos maîtres non seulement en matière de goût, mais d’une manière générale dans l’art de la vie. La tâche du philologue devenait ainsi singulièrement vaste et belle à ses yeux : il s’agissait désormais pour lui non plus d’éplucher des textes ou d’imaginer de nouvelles conjectures, mais de faire revivre l’âme même de la Grèce antique ; de voir comment l’esprit grec avait pu s’élever jusqu’au point de perfection où il nous apparaît dans les œuvres qu’il nous a léguées, d’étudier les conditions physiques, les croyances religieuses, l’organisation politique et sociale, les influences climatériques ou ethnologiques qui ont permis au peuple grec de se développer comme il l’a fait, de replacer enfin l’histoire de l’hellénisme à la place qu’elle occupe dans l’évolution de la civilisation européenne, et de voir ce que les modernes ont encore à apprendre des Grecs. Aborder les problèmes éternels de l’humanité par l’étude approfondie de l’âme antique, telle était le programme grandiose que se traçait Nietzsche au moment où il commençait à professer à l’Université de Bâle : « La philologie, disait-il à la fin de son discours inaugural, n’est ni une Muse ni une Grâce, mais une messagère des Dieux ; et comme les Muses jadis descendirent vers les paysans de la Béotie affligés et dolents, cette messagère pénètre aujourd’hui dans un monde plein de sombres couleurs et de funèbres images, plein de souffrances profondes et inguérissables, et nous console en évoquant, dans ses récits, les belles et lumineuses figures d’une contrée merveilleuse, azurée, lointaine, fortunée^[5]. »

Nietzsche s’attaqua au problème de la culture hellénique avec une prodigieuse ardeur. On demeure confondu, lorsqu’on parcourt les tomes IX et X de ses œuvres complètes, de la masse de travail vraiment formidable dont il vint à bout pendant les dix ans que dura son professorat. Il faut songer, en effet, que pendant cette période il s’occupa simultanément de philosophie, de critique littéraire, de propagande wagnérienne et de philologie grecque. Or ses travaux philologiques à eux seuls sont déjà d’une prodigieuse étendue. La Naissance de la tragédie avec les travaux préliminaires qui l’ont précédée^[6] n’absorbe qu’une petite partie de son activité. Un coup d’œil jeté sur la liste des cours et conférences professés par Nietzsche de 1869 à 1879^[7] suffit pour nous montrer la variété des sujets traités par lui : parmi les matières les plus importantes dont il fait l’objet de cours suivis, citons l’histoire de la littérature grecque, l’histoire des antiquités religieuses, la rhétorique, la rythmique, et l’histoire de la philosophie grecque jusqu’à Platon inclusivement. Nous le voyons en même temps se livrer à des recherches originales sur les philosophes grecs de Thalès à Socrate^[8] et sur le concours d’Homère et d’Hésiode^[9], proposer une théorie nouvelle de la métrique grecque^[10], préparer un commentaire philologique et historique des Choéphores^[11], amorcer des travaux sur l’esthétique d’Aristote^[12], sur Démosthènes et Cicéron^[13]. Il projetait enfin de passer en revue, dans un cycle de cours d’université qu’il pensait répartir sur sept ou huit années, toutes les branches de la culture grecque^[14] et comptait alors consacrer dix ans de sa vie à composer un grand ouvrage qui serait la synthèse de ses idées définitives sur le problème de l’hellénisme^[15]. Tous ces projets de travaux sont restés à l’état de fragments ou d’ébauches. À partir de 1876 en effet l’état de santé de Nietzsche lui interdit les travaux de bibliothèque nécessaires pour des recherches de cet ordre ; et son esprit, d’ailleurs, s’était tourné vers d’autres problèmes. Mais les esquisses qui nous ont été conservées suffisent pour nous faire connaître ses idées essentielles et pour nous montrer avec quelle conscience il avait exercé son métier de philologue. Quelque opinion qu’on puisse avoir sur les tendances de son esprit, sur sa méthode et sur la valeur des résultats qu’il a obtenus, il faut reconnaître en tout cas la loyauté et la sincérité de l’immense effort qu’il fit pour s’assimiler, dans sa totalité, la science qu’il était chargé d’enseigner.

Nous n’avons du reste pas, ici, à exposer ni à discuter les travaux philologiques de Nietzsche, mais simplement à dégager quel fut pour lui le résultat philosophique de ses recherches. Son intention était, disions-nous, d’aborder le problème de l’existence en étudiant la solution que les Grecs lui ont donnée. Voyons quelle est, d’après lui, cette solution et quelle valeur il lui attribue.

Le point de départ de Nietzsche est la métaphysique de Schopenhauer. Il admet avec le grand pessimiste que l’essence du monde est la volonté : que celle volonté est identique chez tous les êtres et s’affirme avec énergie dans la création entière. Cette volonté est un désir douloureux grâce auquel la vie de l’homme est un combat perpétuel avec la certitude d’être vaincu et qui se résume ainsi : « vouloir sans motif, toujours souffrir, puis mourir, et ainsi de suite aux siècles des siècles jusqu’à ce que notre planète s’écaille en petits morceaux. » Au point de vue de l’intelligence, le monde ne se justifie pas. La raison calcule que, dans toute vie, la somme de souffrance l’emporte forcément sur la somme de bonheur et elle conclut de là que l’homme doit tendre à l’abolition de la volonté en lui : la volonté une fois niée, le monde extérieur s’écroulera de lui-même puisqu’il n’est que la volonté objectivée sous l’action du principe d’individuation.

Mais, continue Nietzsche, s’écartant ici de la doctrine de Schopenhauer, le monde, injustifiable au point de vue rationnel, peut se justifier, peut-être, comme phénomène esthétique, comme la vision d’un démiurge-artiste, comme l’œuvre d’art suprême causant à son créateur une suprême volupté esthétique. Dans cette hypothèse l’homme devrait faire effort pour prendre sa part de cette vision de beauté en développant en lui le sens du beau, en contemplant l’universj en se considérant lui-même uniquement sous le point de vue du beau ; dans le moment de la création artistique, nous ressentons peut-être quelque chose de l’infinie jouissance du créateur. Or, en tant qu’individu conditionné par le principe d’individuation et vivant dans le monde des phénomènes, l’homme est artiste par le don de la vision créatrice. Il peut créer en lui, soit directement (en tant qu’artiste créateur), soit médiatement (par la contemplation de l’oeuvre d’art qui évoque puissamment la vision intérieure) des images du monde extérieur qui lui causent une jouissance artistique. L’essentiel de l’acte esthétique, c’est la création d’une image intérieure, c’est par conséquent une vision, un rêve du monde extérieur, non pas seulement en ce qu’il a de beau, de joyeux, mais aussi en ce qu’il a de redoutable, de douloureux. C’est cette faculté de créer des images de la vie réelle que Nietzsche appelle la faculté apollinienne. L’art apollinien est en première ligne la sculpture, et la peinture ou encore la poésie épique. C’est un rêve que l’homme veut continuer de rêver et dans lequel il se complaît tout en ayant conscience de son irréalité. L’homme apollinien échappe au pessimisme par la contemplation de la beauté ; il dit à la vie : Je te veux, car ton image est belle, tu es digne d’être rêvée !

Mais l’homme n’est pas seulement un être limité par le principe d’individuation ; il a aussi conscience de lui-même comme d’une volonté ; il se sent une parcelle de cette volonté éparse dans tout l’univers, il se sent identique à tout ce qui vit et qui souffre, à l’univers entier. C’est dans l’état d’ivresse et d’extase causées par les narcotiques ou provoquées par des phénomènes naturels comme le retour du printemps, que l’homme sent tout à coup s’abaisser cette barrière de l’individualité qui le sépare du reste de l’univers, et qu’il prend conscience de son union avec la nature entière. C’est là ce que Nietzsche appelle l’état dionysien. La langue naturelle de l’homme dionysien, c’est la musique, qui est, d’après Schopenhauer, l’expression directe de la volonté éternelle et primordiale, l’image adéquate de ce désir éternel qui est au fond de l’univers. Dans l’état dionysien, l’homme prend à la vérité conscience de la souffrance universelle, de l’illusion et des douleurs de l’individuation ; il incline donc vers une conception pessimiste de l’univers. Mais en même temps il prend conscience aussi de son éternité, puisque sa volonté individuelle est identique à la volonté universelle. En face du spectacle terrifiant de la destruction de tout ce qui est périssable — par exemple en présence de la mort d’un héros tragique — il sent s’élever en lui la conscience que la vie éternelle de la volonté n’est pas atteinte par la mort de l’individu. L’homme dionysien échappe au pessimisme parce qu’il perçoit l’éternifé de la volonté sous le flux perpétuel des phénomènes ; il dit à la vie : Je te veux, car tu es la vie éternelle !

C’est à l’aide de ces deux illusions bienfaisantes, l’illusion apollinienne et l’illusion dionysienne que les Grecs ont, pendant la plus belle époque de leur civilisation, triomphé du pessimisme et rendu leur vie digne d’être vécue.

L’optimisme grec ne réaulte pas, pour Nietzsche, d’une faculté naturelle de prendre la vie légèrement, de fermer les yeux sur les douleurs humaines. Il a une source plus noble et plus belle. Les traditions des Grecs sur l’époque primitive, sur l’âge d’airain, sur la période des Titans prouvent qu’ils ont eu conscience, eux aussi, de l’universelle souffrance. Nietzsche rappelle, à l’appui de cette thèse, la réponse de Silène, le compagnon de Dionysos, au roi Midas qui lui demandait de lui révéler ce qui vaut le mieux pour l’homme : « Race d’éphémères misérables, fils du hasard et de la peine, pourquoi me contrains-tu à dire ce qu’il ne te sera pas agréable d’entendre ? Le bien suprême, à jamais inaccessible pour toi, c’est de n’être pas né, de n’être pas, de n’être rien. Le bien qui vient ensuite, c’est pour toi de mourir bientôt. » — Or cette faculté de souffrir, de sentir dans leur plénitude les épouvantes et les douleurs de l’existence contraignit les Grecs à créer — pour pouvoir continuer à vivre, — le monde brillant des dieux de l’Olympe. Les dieux helléniques sont la création éclatante et triomphale de l’esprit apollinien. Pour échapper à l’horreur de la réalité entrevue, le génie grec enfanta un peuple de dieux, une vision étincelante de la vie telle qu’elle méritait d’être vécue. Il crut à ces dieux qu’il avait créés, dans sa détresse, pour réagir contre l’envahissement du pessimisme. Et la vie lui parut de nouveau digne d’être vécue, puisqu’elle se déroulait dans un univers gouverné par des dieux si beaux. Homère est le type merveilleux du Grec apollinien, de l’artiste naïf, mais d’une naïveté combien voulue et raffinée ! La poésie homérique est le chant de triomphe de la civilisation grecque victorieuse des terreurs de l’époque des Titans ; elle marque le point culminant de l’illusion apollinienne par laquelle le Grec artiste sut se dissimuler à lui-même la tristesse et la laideur de la vie réelle.

En face de la culture apollinienne, cependant, se dressa bientôt la culture dionysienne ou plus exactement la culture tragique.

L’esprit dionysien était répandu dans tout le monde antique. Chez les barbares il amenait d’effroyables orgies où l’homme retournait à l’état de brute et s’abandonnait sans retenue aucune à ses instincts de volupté et de cruauté. Malgré son éloignement pour tout ce qui était barbare, le Grec céda à la contagion, d’autant qu’il sentait aussi, au fond de lui, l’esprit dionysien ; seulement ses orgies ne devinrent jamais bestiales : elles furent des fêtes où la nature célébrait sa délivrance, où l’homme s’exaltait dans le sentiment de sa communion avec l’univers. De ces orgies dionysiennes est sortie la tragédie grecque.

La tragédie grecque a pour origine, on le sait, un chœur de satyres. Pour les Grecs, les satyres sont des esprits de la nature qui vivent, indestructibles, derrière toute civilisation et qui par leur apparition même font disparaître la notion de civilisation, font tomber les barrières qui séparent l’homme de la nature, et montrent que la nature est toujours la même, éternellement puissante et féconde malgré l’écoulement incessant des générations et des peuples. Le Grec conçoit le satyre comme un être tout à fait « nature », indemne de toute culture, mais non pas comme une brute : il a quelque chose de sublime et de divin, il est le symbole des instincts les plus puissants de l’homme ; c’est un enthousiaste que l’approche du dieu exalte ; il est compatissant et pitoyable, car il partage les souffrances de Dionysos ; il est initié à la sagesse intime de la nature, il est le symbole de cette toute-puissante fécondité de la vie que le Grec admirait avec un respect religieux. — Ce chœur de satyres est à l’origine le représentant du public tout entier saisi par l’ivresse dionysienne. Par la danse et par la musique il éveillait chez le spectateur l’enthousiasme sacré ; il le conduisait ainsi à abolir en lui le souvenir de la civilisation, le souvenir de son individualité particulière, à prendre lui-même en quelque sorte l’àme d’un satyre, à partager son ivresse. Et quand tous les cœurs battaient à l’unisson, en proie au même délire sacré, alors, au sein du chœur extasié, s’élevait la radieuse vision du dieu Dionysos, qui se communiquait aussitôt à la foule des spectateurs. Ainsi l’ivresse dionysienne donnait naissance à une vision apollinienne qui n’était autre chose que la traduction précise, particulière et plastique de L’état d’âme imprécis et « musical » engendré par cette ivresse mystique.

La tragédie grecque est donc en définitive, une manifestation de l’état d’àme dionysien traduit et « spécialisé » en quelque sorte pour les yeux et pour l’intelligence à l’aide d’une image apollinienne. Par son inspiration essentielle elle est « musicale », elle est le cri de triomphe de la volonté qui se sent immortelle en face du flux perpétuel des choses humaines ; par sa forme elle est plastique et emprunte sa matière aux visions apolliniennes. Le héros unique de toute tragédie, c’est le dieu Dionysos. Il n’est d’abord qu’une vision du chœur des satyres et la tragédie, à son origine, est aussi purement lyrique : elle est un hymne en l’honneur du dieu, par lequel le chœur communique sa vision aux spectateurs. Plus tard cette vision est objectivée, mimée sur le théâtre afin de s’imposer avec plus d’intensité encore à l’imagination des spectateurs : la scène tragique devient l’image symbolique du cadre de nuages au milieu duquel la vision divine se montre aux bacchantes qui errent dans la vallée, ivres du dieu, et qui sont représentées par le chœur. Plus tard encore, Dionysos ne se manifeste plus sous sa forme divine, mais sous les formes plastiques variées des héros en qui il s’est incarné, sous le masque tragique d’un Prométhée ou d’un Œdipe. Tous ces héros des vieux mythes de l’époque homérique sont en effet conçus comme des avatars du dieu : « Dionysos, l’unique, le réel héros de toute tragédie, apparaît sous des formes variées, sous le masque d’un héros qui lutte ; il est enveloppé en quelque sorte dans le réseau de la volonté individuelle. Le dieu, tel qu’il se montre dans ses paroles et dans ses actes, ressemble à un individu qui erre, lutte et souffre, et s’il apparaît ainsi avec la netteté, la précision de la vision épique, c’est grâce à l’intervention d’Apollon interprète des songes qui rend intelligible au chœur son extase dionysienne à l’aide de cette vision symbolique. Mais en réalité le héros tragique est ce Dionysos souffrant dont parlent les mystères, ce dieu qui éprouve par lui-même les douleurs de l’individuation, ce dieu qui, au dire de légendes merveilleuses, fut déchiré, tout enfant, par les Titans et adoré ainsi, sous le nom de Zagreus : on indiquait par là que cette lacération du dieu, image de sa souffrance, était semblable à une métamorphose en air, eau, terre et feu, et que, par suite, nous devions considérer l’individuation comme la source et l’origine de tous les maux et comme quelque chose de funeste en soi. Du sourire de ce Dionysos sont nés les dieux, de ses larmes les hommes. Dans l’existence qu’il mène à l’état de Dieu lacéré, Dionysos se montre sous le double aspect d’un démon cruel et assauvagi et d’un souverain doux et paisible. Mais les époptes mettaient leur espoir dans une nouvelle naissance de Dionysos, que nous pouvons interpréter maintenant comme l’aspiration vers la fin de l’individuation : c’est pour célébrer la venue de ce troisième Dionysos que retentissait le chant d’allégresse des époptes. Seul cet espoir fait briller un rayon de joie sur la face du monde déebiqueté, émietté en innombrables individus : c’est ce que le mythe exprimait symboliquement par le deuil éternel de Déméter qui ne se réjouit à nouveau que lorsqu’on lui dit qu’elle pourrait enfanter encore une fois Dionysos^[16]. » — Ainsi les tragiques grecs font revivre le monde des dieux homériques dont le radieux éclat commençait déjà à se ternir, et se servent de toutes ces visions apolliniennes comme de symboles particuliers et typiques au moyen desquels ils traduisent sous une forme sensible leur conception de l’univers. Entre leurs mains ces mythes plastiques s’imprègnent d’émotion musicale, de sagesse dionysienne. Galvanisé par le souffle de l’esprit dionysien, vivifié par la puissance magique de la musique, le vieux mythe homérique atteint, avant de mourir, sa forme la plus expressive : « Une fois encore, il se lève, tel un héros blessé : et toute la surabondance de ses forces, toute la paix et toute la sagesse que donne la mort brillent dans ses yeux d’une dernière et puissante lueur^[17]. »

Cette époque de la « sagesse tragique » dont il voyait la plus haute manifestation dans les drames d’Eschyle et dont il croyait deviner l’expression rationnelle dans la philosophie d’Héraclite, est pour Nietzsche le point culminant de la civilisation hellénique. Quand seize ans plus tard, arrivé à la pleine conscience de lui-même, il jeta un coup d’œil en arrière sur l’œuvre de sa jeunesse, il souligna comme son principal mérite d’avoir, le premier, mis en relief, dans la Naissance de la tragédie, le sens profond du problème de l’esprit dionysien chez les Grecs. « La psychologie de l’état orgiastique interprété comme un sentiment de vie et de force débordante, où la douleur elle-même est ressentie comme un stimulant, m’a montré la voie qui conduisait à la notion du sentiment tragique si méconnu par Aristote comme par nos pessimistes… L’affirmation de la vie jusque dans ses problèmes les plus ardus et les plus redoutables, la Volonté de vivre s’exaltant dans la conscience de son inépuisable fécondité, devant la destruction des plus beaux types d’humanité, — c’est là ce que j’appelai l’esprit dionysien ; et c’est là que je trouvai la clef qui nous ouvre l’âme du poète tragique. L’âme tragique ne veut pas se libérer de la terreur et de la pitié, elle ne veut pas se purifier d’une passion dangereuse au moyen d’une explosion violente de cette passion, — c’est ainsi que l’entendait Aristote ; — non : elle veut, par delà la pitié et la terreur être elle-même la joie éternelle du devenir, cette joie qui comprend aussi la joie d’anéantir…^[18] ».

L’esprit dionysien, cependant, fit place en Grèce à l’esprit scientifique. Après s’être affranchi du pessimisme soit par la contemplation de la beauté, soit par la conscience de l’éternité de la volonté, le Grec eut recours à un troisième moyen, à la connaissance rationnelle de l’univers. La science est, elle aussi, un remède puissant contre le pessimisme ; de même que l’artiste dit à la vie : « Tu es digne d’être vécue parce que ton image est belle, » ainsi le savant lui dit : « Je te veux, car tu es digne d’être connue. » Il trouve dans la découverte scientifique le même plaisir que l’artiste dans la vision apollinienne. À ce point de vue l’illusion scientifique est aussi bienfaisante que l’illusion apollinienne ou dionysienne. Mais il ne faut pas oublier que la vertu bienfaisante de la science réside dans l’acte même de la recherche et non point du tout dans la vérité trouvée. Or la grande erreur dans laquelle tombe presque toujours la science, c’est précisément de s’imaginer qu’elle peut non seulement connaître le monde, mais aussi le guider et le corriger. Elle croit naïvement, dans son optimisme maladroit, que le monde est intelligible dans son ensemble comme dans ses détails, que la vertu suprême est le savoir, que l’ignorance est la source de tous les maux et que, par la science. l’homme peut atteindre à toutes les vertus, même à l’héroïsme tragique.

Socrate est le premier type grandiose de rationaliste en Grèce. La raison était chez lui si puissante qu’elle prenait en quelque sorte la place de l’instinct dans sa vie. L’homme normal est mis en garde par sa raison contre les erreurs de ses instincts ; chez Socrate c’était l’inverse qui avait lieu : l’instinct — ce « démon » familier dont il entendait parfois la voix — l’avertissait des erreurs de sa logique ! Caractère moins noble que les Grecs de l’époque tragique, il sut cependant fasciner ses contemporains par la supériorité de sa dialectique et par le spectacle d’une mort admirable : il quitta la vie calmement, sans regrets, affirmant par sa mort sa foi inébranlable dans ses idées et son optimisme serein^[19]».

Ce fut l’esprit socratique qui tua la tragédie grecque. Devant le tribunal de la raison la tragédie dionysienne devait forcément succomber, et cela précisément à cause de cet élément irrationnel, illogique, « musical, » qu’elle renfermait. Une tragédie ne prouve rien, ne met au jour aucune vérité utile. Bien plus, elle est foncièrement immorale : ne montre-t-elle pas la destruction des plus beaux exemplaires de l’humanité ; or, s’il y a, comme le veut l’optimisme scientifique, un lien nécessaire entre la science, la vertu et le vrai bonheur, la morale tragique devient une hérésie dangereuse. La « justice poétique » doit triompher dans les ouvrages de l’esprit ; la plus haute forme «le l’art devient, comme le voulait Socrate, la fable ésopique. D’ailleurs ce n’était pas seulement l’art tragique que condamnait Socrate, mais d’une manière plus générale toute la culture hellénique : il était l’incarnation de la raison, tandis que les Grecs obéissaient à la loi supérieure de l’instinct ; ils voulaient la vie puissante et belle, lui la voulait logique et consciente d’elle-même. Il nous apparaît ainsi comme le contempteur décidé et implacable de l’esprit de son temps. Seul entre tous ses contemporains il confessait « qu’il ne savait rien» ; et il avait raison contre eux. Passant en revue toutes les illustrations d’Athènes, politiciens ou orateurs, poètes ou artistes, il constatait que tous ces hommes, si sûrs d’eux-mêmes, si persuadés de leur savoir, vivaient et agissaient en réalité par l’instinct et sans avoir clairement conscience de ce qu’ils faisaient. Ainsi partout où il promenait ses regards, il ne voyait qu’illusion, erreur, sotte infatuation de soi. Et au nom de sa souveraine raison, conscient d’être le représentant d’une civilisation nouvelle, il condamnait en bloc toute la culture hellénique, sans soupçonner un seul instant que le vieux monde qu’il ruinait était infiniment supérieur au monde nouveau qui allait surgir.

Que vaut, au point de vue purement historique, cette théorie de Nietzsche sur l’évolution de la culture grecque ? Il serait peut-être imprudent de prétendre trancher dès à présent cette question. Il est certain — et Nietzsche le savait fort bien lui-même — que par sa façon de mêler la philosophie et la philologie, il s’écartait absolument des tendances qui prévalent aujourd’hui parmi les hommes de science. Les esprits positifs, amoureux défaits précis, peu enclins aux aventures intellectuelles et peu disposés à s’attaquer à des problèmes qui ne sont pas susceptibles d’une solution scientifique seront évidemment tentés de condamner d’une manière absolue la méthode de Nietzsche et de rejeter sans débat nombre de ses affirmations qui sont en contradiction complète avec l’idée qu’on se fait habituellement des Grecs. Si quelque jour il doit occuper une place dans l’histoire de la philologie, ce ne peut être que comme initiateur, comme promoteur d’idées directrices que les hommes de métier auront à vérifier ou à rectifier ; si le « problème dionysien », tel que Nietzsche l’a posé, recevait jamais une solution voisine de celle qu’il a esquissée, il aurait droit incontestablement à la reconnaissance et à l’estime des philologues qui l’ont si durement repoussé. L’avenir dira de quel côté était la vérité. Mais il faut ajouter en tout état de cause que, même si les idées de Nietzsche étaient sans valeur objective pour la connaissance de l’âme grecque, elles conserveraient malgré lout un intérêt de premier ordre pour l’histoire de la pensée de Nietzsche : « Je suis très éloigné de croire, a-t-il dit quelque part, que j’aie bien compris Schopenhauer ; mais j’ai appris par Schopenhauer à me connaître un peu mieux moi-même^[20]. » On pourrait dire de même : Il n’est pas très sûr que Nietzsche ait bien compris les Grecs ; il n’est même pas très sûr qu’il soit utile ou simplement possible de savoir ce qu’étaient en réalité les Grecs ; aussi bien l’image qu’on se fait de l’antiquité classique n’est-elle peut-être bien que « la fleur merveilleuse née de l’ardente aspiration du Germain vers le Sud^[21] ». Ce qui est certain, par contre, c’est que l’étude de l’antiquité grecque a fait naître en Nietzsche la notion de l’esprit dionysien et de la culture tragique ; or cette notion de la volonté s’exaltant à l’idée de son éternité devant le spectacle de la souffrance humaine et de la mort, correspond à l’un des sentiments les plus profonds de l’âme de Nietzsche et deviendra le pivot de toute sa philosophie. Quelle que soit la valeur intrinsèque de la Naissance de la tragédie, elle aura donc toujours le mérite de nous montrer comment, au contact de la culture hellénique, Nietzsche a pris conscience de lui-même.

III

Pour définir l’attitude adoptée par Nietzsche, pendant la première partie de sa vie de penseur, vis-à-vis de la civilisation contemporaine, on pourrait dire, en se servant des formules dont nous venons de préciser le sens, qu’il est un philosophe tragique vivant au sein d’une civilisation socratique.

Nietzsche conçoit l’existence de l’homme comme une lutte héroïque contre toute erreur et toute illusion. Il considère le monde avec les yeux du pessimiste : la nature lui apparaît comme une force redoutable et souvent malfaisante ; l’histoire lui semble « brutale et vide de sens ». Il s’interdit impérieusement de céder aux séductions de l’optimisme vulgaire ; il refuse de se prêter aux illusions par lesquelles l’homme cherche à se persuader que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes ; il refuse surtout de croire que la vie puisse jamais nous donner un instant de vraie joie et de se laisser prendre aux trompeuses apparences de bonheur qui déçoivent le vulgaire. La mission de l’homme supérieur est donc, selon lui, de combattre sans merci tout ce qui est mauvais », de dissiper toutes les erreurs, de dénoncer toutes les valeurs fausses et surfaites, de se montrer impitoyable pour toutes les faiblesses, toutes les lâchetés, tous les mensonges de la civilisation : « Je rêve, écrit-il, d’une association d’hommes qui seraient entiers et absolus, qui ne garderaient aucun ménagement et se donneraient à eux-mêmes le nom de « destructeurs » : ils soumettraient tout à leur critique et se sacrifieraient à la vérité. Il faut que ce qui est mauvais et faux paraisse au grand jour ! Nous ne voulons pas construire avant l’heure, nous ne savons pas si nous pourrons jamais bâtir et si le mieux ne serait pas de ne jamais bâtir. Il y a des pessimistes paresseux, des résignés — jamais nous ne serons de ceux-là^[22]. » L’idéal qu’il propose à notre admiration et à notre imitation, c’est a l’homme selon Schopenhauer », qui sait que le vrai bonheur est impossible, qui hait et qui méprise le bien-être matériel et grossier où se complaît l’humanité vulgaire, qui détruit tout ce qui est digne d’être détruit, insoucieux de sa propre souffrance, insoucieux aussi des souffrances qu’il cause autour de lui, soutenu dans sa marche douloureuse par l’inébranlable volonté d’être vrai et sincère à tout prix^[23]. Seulement, au lieu de conclure, comme Schopenhauer, à la négation du vouloir-vivre, Nietzsche admire et révère, comme le Grec dionysien, cette Volonté qui veut éternellement la vie et la légitime par tous les moyens. Il est pessimiste, seulement de son pessimisme il conclut non à la nécessité de la résignation, mais à la nécessité de l’héroïsme ; il regarde l’ascétisme non comme un idéal, mais comme un symptôme de fatigue, de dégénérescence : « Le pessimisme, affirme-t-il dès cette époque, est impossible pratiquement et ne peut pas être logique. Le non-être ne peut pas être le but^[24]. » Et par conséquent, au lieu de prêcher comme les pessimistes le détachement de la vie, l’aspiration au nirvâna, il regarde comme « bon » tout ce qui contribue à fortifier dans l’homme la volonté de vivre, tout ce qui donne à l’existence un but ou un intérêt de plus, tout ce qui la rend plus digne d’être vécue.

Comme les Grecs de l’époque tragique, Nietzsche est foncièrement individualiste et aristocrate. Ce qu’il admire surtout dans la civilisation hellénique, c’est qu’elle a produit une foule d’hommes supérieurs. Or, c’est là, selon lui, le vrai but de la vie. Le héros tragique, l’homme selon Schopenhauer n’est pas seulement la forme la plus haute et la plus belle de l’existence, il est la raison d’être de l’existence. Comme Flaubert ou Renan, Nietzsche admet qu’un peuple est un détour que prend la nature pour produire une douzaine de grands hommes et pose en principe que : « l’humanité doit toujours travailler à mettre au monde des individus de génie ; — c’est là sa mission, elle n’en a point d’autre^[25]». La jeunesse devra donc être élevée dans le culte du génie. On lui enseignera qu’elle n’a qu’un seul devoir : « hâter la naissance et le développement du philosophe, de l’artiste, du saint en nous et hors de nous, et collaborer ainsi à la suprême perfection de la nature. » On apprendra au jeune homme à se considérer lui-même comme une œuvre défectueuse de la nature, mais à honorer en même temps le génie artistique et les desseins admirables de cette ouvrière infatigable, et à l’aider de tout son pouvoir afin qu’une autre fois elle réalise mieux ses intentions. Il comprendra que la connaissance de soi, et, par suite, le mécontentement de soi sont la base de toute culture ; il dira : « Je vois au-dessus de moi quelque chose de plus élevé, de plus humain que ce que je suis moi-même ; aidez-moi tous à atteindre cet idéal, comme je viendrai moi-même en aide à celui qui pensera comme moi et souffrira comme moi : et ce, pour qu’un jour enfin naisse de nouveau l’homme qui se sent parfait et infini en savoir comme en amour, par la contemplation comme par le pouvoir créateur, l’homme qui, dans la plénitude de son être, vit au sein de la nature, qui est le juge et la mesure de toutes choses^[26]. » Il ne faut plus, désormais, laisser au seul hasard le soin de faire surgir l’individu de génie du milieu de la masse des médiocres ; les hommes doivent n’efforcer en pleine connaissance de cause de faire naître, par la sélection, par une éducation appropriée, une race de héros : « Il est possible, affirme Nietzsche, d’obtenir, par d’heureuses inventions, des types de grands hommes tout autres et plus puissants que ceux qui, jusqu’à présent, ont été façonnés par des circonstances fortuites. La culture rationnelle de l’homme supérieur : c’est là une perspective pleine de promesses^[27]. »

Nietzsche ne recule devant aucune des conséquences de sa doctrine, même devant les plus dures et les plus cruelles. Il sait que la production de toute aristocratie nécessite une armée d’esclaves, et il le dit sans détour. « L’esclavage est une des conditions essentielles d’une haute culture : c’est là, il faut bien le dire, une vérité qui ne laisse plus place à aucune illusion sur la valeur absolue de l’existence. C’est là le vautour qui ronge le foie du moderne Prométhée, du champion de la civilisation. La misère des hommes qui végètent péniblement doit être encore augmentée pour permettre à un petit nombre de génies olympiens de produire les grandes œuvres d’art^[28]. » Le progrès de la culture n’a donc pas le moins du monde pour effet de soulager les humbles. Les ouvriers du xix^e siècle ne sont pas plus heureux que les esclaves de l’époque de Périclès ; et si, à notre civilisation scientifique et optimiste succédait une période de culture « tragique » comme celle que souhaite Nietzsche, le sort des travailleurs et des miséreux ne deviendrait en rien plus enviable. Au lieu d’être exploités par une classe de capitalistes dépourvue de toute noblesse et de toute grandeur, ils feraient vivre une élite glorieuse et magnifique de génies, mais ils seraient esclaves comme par devant, L’homme « tragique » n’a donc pas seulement contre lui le ressentiment et la haine des opprimés, des parias de la civilisation ; mais il lui faut vaincre encore un ennemi bien autrement dangereux : la pitié, qui déchire son propre cœur et le pousserait, s’il l’écoutait, à sacrifier la culture au bonheur matériel de l’humanité. Il se heurte là à la loi inexorable qui régit l’univers : celui qui veut vivre — ou plutôt qui est condamné à vivre dans ce monde où règne la souffrance et la mort, — doit aussi renfermer en lui cette contradiction intime et douloureuse qui est l’essence même de toute vie, de tout devenir. « Chaque instant dévore le précédent ; chaque naissance est la mort d’êtres innombrables ; engendrer, vivre et assassiner ne sont qu’un. Et c’est pourquoi aussi nous pouvons comparer la culture triomphante à un vainqueur dégouttant de sang et qui traîne à la suite de son cortège triomphal un troupeau de vaincus, d’esclaves, enchaînés à son char^[29]. »

Il nous faut donc, conclut Nietzsche, si nous voulons être francs avec nous-mêmes, renoncer sur ce point à toute illusion optimiste. L’Européen d’aujourd’hui qui, dans son rationalisme naïf, s’imagine que la science conduit au bonheur, et regarde le bonheur de tous comme la fin dernière de toute civilisation, essaie de nier la misère du peuple d’esclaves qui est la condition sine qua non de la société moderne ; il voudrait tromper les forçats du travail sur leur véritable condition en leur vantant la « dignité du travail », dissimuler la banqueroute de la science en proclamant qu’il est plus noble de gagner son pain à la sueur de son front que de vivre dans l’oisiveté. Pauvre sophisme, en vérité, et qui ne trompe plus personne, aujourd’hui, ni les prolétaires qui sont socialistes, ni les riches qui n’ont plus foi dans leur droit à la jouissance. — Avouons donc sans détour que l’esclavage est le revers honteux et lamentable de toute civilisation. On peut l’adoucir, le rendre moins douloureux ; on peut faciliter au serf l’acceptation de son sort — le moyen âge à ce point de vue, avec son organisation féodale, l’emporte sur l’époque présente. — Mais tant qu’il y aura une société, il y aura aussi des puissants, des privilégiés qui fonderont leur splendeur sur la misère d’une multitude opprimée et exploitée à leur profit^[30].

Par ses instincts, ses théories et ses espérances, Nietzsche se trouvait donc en opposition absolue avec les tendances dominantes de son temps. La civilisation contemporaine est en effet essentiellement « socratique ». Le partisan des « idées modernes » est naïvement et résolument rationaliste ; il croit à la science et à sa mission civilisatrice ; il est persuadé qu’elle doit mener l’homme au bonheur, et il regarde le bonheur général, au sein d’une société bien organisée, comme l’idéal vers lequel tend l’humanité. Or Nietzsche, avec ses instincts aristocratiques et ses convictions « tragiques », se sentait en désaccord intime avec ses contemporains et en particulier avec ces compatriotes d’Allemagne. Au lendemain de la fondation du nouvel Empire, alors que les armées allemandes venaient de vaincre au cri de « Dieu avec nous ! », il proclamait son aversion profonde pour le christianisme. Alors que tous les Allemands croyaient, depuis Hegel, que l’État est la raison d’être de l’individu, il exaltait l’individu et se montrait fort sceptique sur l’importance du rôle de l’État au point de vue de la culture. Alors qu’on répétait partout que le vrai vainqueur de Sadowa et de Sedan était le maître d’école allemand et que la culture germanique avait vaincu la culture française, il affirmait qu’il n’y a pas de culture allemande, tandis que les Français ont réellement une culture nationale ; que les Allemands, étant et demeurant des « barbares », avaient le plus grand tort de se croire civilisés ; que les victoires de 1870, en les confirmant dans cette illusion, pouvaient devenir un désastre pour les vainqueurs et « tuer l’esprit allemand au profit de l’empire allemand ». Alors que le chauvinisme germanique battait son plein, il demeurait en son for intérieur indifférent à toute exaltation patriotique : tandis que le tonnerre de la bataille de Wörth retentissait à travers l’Europe entière, il méditait dans une tranquille vallée des Alpes sur le problème de l’esprit grec ; un peu plus tard, sous les murs de Metz, c’était toujours l’art et la vie des Grecs qui absorbaient sa pensée ; enfin, la paix une fois signée, il exprimait l’idée que l’ère des nationalités touchait à sa fin, que nous entrions dans une période de culture « européenne » et qu’un esprit libre devait savoir s’élever au-dessus des antipathies fortuites qui divisent les peuples : « Il est si petite ville de se soumettre à des manières de voir qui quelques cent milles plus loin ne lient déjà plus personne ! L’Orient et l’Occident sont des traits à la craie qu’on trace devant nos yeux pour exploiter notre timidité. Je veux essayer de devenir libre, se dit une âme jeune ; et elle devrait se laisser arrêter parce qu’il se trouve par hasard que deux nations se haïssent et se font la guerre, parce qu’un océan sépare deux continents, ou parce qu’autour d’elle on enseigne une religion qui n’existait pas deux mille ans auparavant^[31] ! » — Nietzsche voyait clairement que par toute sa manière de sentir et de penser il heurtait de front les préjugés de son temps ; il se sentait « inactuel » (unzeitgemäsz) pour nous servir d’une expression créée par lui vers cette époque ; il constatait qu’il ne pouvait trouver aucun plaisir aux choses qui enthousiasmaient ses compatriotes et qu’inversement des entreprises qui lui paraissaient capitales pour le progrès de la culture européenne — par exemple le projet grandiose de Richard Wagner de créer à Bayreuth un théâtre modèle — n’éveillaient pas le moindre intérêt chez eux. Aussi, lorsque au printemps de 1873, il crut, avec Wagner et tous ses amis, que l’œuvre de Bayreuth allait définitivement échouer devant l’apathie du public, il éprouva un irrésistible besoin de rompre en visière à ses contemporains, de leur crier à haute et intelligible voix l’expression de son aversion et de son mépris. Ce fut l’origine des Considérations inactuelles^[32].

La première des Inactuelles est dirigée contre le célèbre critique David Strauss et contre le livre dans lequel il avait condensé ses opinions sur la religion et la civilisation, L’ancienne et la nouvelle foi, en particulier contre la seconde partie de ce livre, où l’auteur expose l’idéal qu’il se fait de la société future. En réalité, Nietzsche s’attaquait moins à la personne et à l’œuvre même de Strauss, qu’à la foule de ses admirateurs qui voyaient dans la profession de foi du grand homme vieillissant le dernier mot de l’esprit de progrès. L’ennemi qu’il prend à partie, c’est le philistin — non plus le philistin honteux de l’être ou le philistin bon enfant et gemüthlich, mais le philistin satisfait de lui-même, qui se pique de culture, le Bildungsphilister, comme il le baptise, et dont il voit en Strauss le type accompli. Ce philistin exerce honorablement un métier utile ; il est fonctionnaire, militaire, commerçant ; mais il tient néanmoins à honneur de s’intéresser à toutes les grandes questions contemporaines, de se tenir au courant des derniers progrès de la science, de connaître l’histoire du passé, de se passionner pour la renaissance de l’empire d’Allemagne, de s’édifier à la lecture des meilleurs écrivains ou à l’audition des chefs-d’œuvre de la musique allemande. Strauss ne croit pas au paradis des chrétiens ni même à l’existence de Dieu, mais rassurez-vous : quoique athée, il n’en est pas moins le meilleur homme du monde. Il se garde bien de révéler à ses fidèles que le monde est un implacable mécanisme et que l’homme n’a qu’à faire bien attention de ne pas se laisser prendre dans ses engrenages ; il enseigne au contraire que « la Nécessité, en d’autres termes l’enchaînement des causes et des effets dans l’univers est la Raison même », ce qui revient à diviniser la réalité et à adorer le succès. De même en morale il n’apporte aucune innovation dangereuse ; il n’osera pas, par exemple, recommander franchement à l’individu de développer librement toutes ses facultés, d’être « lui-même » sans restrictions et sans remords ; mais il ajoutera, après avoir constaté l’inégalité naturelle des hommes, cette phrase qui lui permet de rétablir tous les préceptes de la morale traditionnelle : « N’oublie jamais que les autres sont aussi des hommes, c’est-à-dire qu’ils sont, en dépit des différences individuelles, identiques à toi, et ont les mêmes besoins, les mêmes exigences que toi. » Surtout — et c’est là ce qui irrite le plus Nietzsche — Strauss partage la défiance des philistins à l’endroit des natures géniales : il traite de « malsain » tout ce qui dépasse la sphère modeste de ce qu’il comprend : il déclare que la IX^e symphonie de Beethoven ne peut plaire qu’à ceux « qui tiennent le baroque pour génial et l’informe pour sublime » ; il croit réfuter Schopenhauer, qu’il exècre, par ce gracieux badinage : si le monde est mauvais, la pensée qui le pense est mauvaise aussi, donc le pessimiste est un mauvais penseur — donc le monde est bon ! Pour Nietzsche, Strauss est donc le type de la médiocrité prétentieuse qui affirme son droit supérieur à l’existence : c’est un timide de la pensée qui s’arrête toujours à moitié chemin et n’ose pas aller jusqu’au bout de ses idées, c’est un optimiste qui ferme lâchement les yeux sur les souffrances nécessaires de l’humanité : c’est un philistin qui proclame que le devoir pour tous est de vivre en philistin, et qui, au lieu de favoriser le développement des individualités géniales, leur conteste le droit de vivre sitôt qu’elles s’élèvent au-dessus de la commune médiocrité.

Dans la seconde des Inactuelles, Nietzsche s’attaque non plus à un homme, ou à une classe d’hommes, mais à un abus dangereux, selon lui, de la culture moderne, à l’abus des études historiques. L’histoire est un facteur bienfaisant de toute civilisation tant qu’elle reste au service de la vie, tant qu’elle enseigne ou aide à mieux vivre. L’histoire monumentale met l’homme d’action en présence des œuvres immortelles du passé et le stimule dans son activité créatrice en l’excitant à se rendre digne des grands hommes du passé, à continuer leur glorieuse tradition, à vivre non pour la vulgaire et médiocre jouissance du présent, mais pour porter plus loin et plus haut l’idéal de l’humanité. L’histoire traditionnelle qui enseigne le respect et l’amour des choses mortes et lointaines est un inestimable bienfait pour les hommes et les peuples peu favorisés par les circonstances ou qui vivent dans un milieu inclément : elle embellit, pour eux, le présent « à l’aide du passé et répand sur leur existence modeste ou pénible, obscure ou dangereuse, un parfum de douce et consolante poésie. L’histoire critique, enfin, qui cite le passé devant le tribunal de la raison, le scrute minutieusement et finalement le condamne — car tout ce qui est, est digne de disparaître, et par là condamnable — est une arme précieuse pour ceux qu’opprime le poids du passé et qui doivent s’en affranchir pour pouvoir continuer à vivre. — Mais l’histoire devient une puissance redoutable et malfaisante dès qu’elle s’érige en science indépendante de la vie, dès qu’elle émet la prétention d’avoir par elle-même une valeur absolue et qu’elle adopte pour devise : fiat veritas, pereat vita. Au lieu d’être un principe de vie, elle devient alors un principe de mort. Elle remplit l’homme d’une foule de connaissances stériles qui font de lui un dictionnaire encyclopédique au lieu de le pousser à l’action ; bien plus, elle entrave le développement de sa personnalité : elle fait naître en lui le sentiment déprimant qu’il est un épigone, un tard-venu capable seulement d’apprendre l’histoire, mais non plus de la faire lui-même. — Pourtant, répliquent les apologistes, de la culture historique, l’histoire, à défaut d’autres mérites, a du moins celui de nous apprendre à juger des hommes et des choses avec une équité objective. Il n’en est rien, répond Nietzsche : en réalité on appelle « objectif » l’historien qui apprécie le passé en prenant pour norme de ses jugements les préjugés de son temps, « subjectif » celui qui s’écarte des idées régnantes ; aussi bien n’est-il nullement utile que l’historien soit « impartial », autrement dit qu’il se place en spectateur désintéressé en face du problème qu’il étudie ; bien au contraire : celui-là seul est digne d’écrire l’histoire, qui travaille le mieux à l’édifice du présent : « L’homme d’expérience, l’homme supérieur écrit seul l’histoire. Qui ne compte pas dans son existence des instants où il a été plus grand plus sublime que tous les autres, ne saura pas deviner ce qu’il y a de grand et de sublime dans le passé. L’esprit des siècles passés est toujours une sentence d’oracle : vous ne la comprendrez que si vous êtes les architectes de l’avenir, les « voyants » du présent^[33]. » — Une dernière conséquence funeste du développement excessif qu’a pris le sens historique, c’est qu’il favorise la forme la plus révoltante de l’optimisme, le respect du fait brutal : l’adoration du succès. L’historien croit voir dans « l’évolution universelle » la trace de ne je sais quelle raison supérieure ; il se casse la tête pour déterminer comment cette évolution a commencé et où elle doit aboutir. Or l’homme n’a jamais été grand que dans la mesure où il a su se révolter contre la nécessité, lutter contre le hasard aveugle et imbécile, — bref dans la mesure où il a été lui-même ; aussi la véritable histoire n’est-elle pas celle des masses, mais celle des individus de génie : « Il viendra un temps, conclut Nietzsche, où l’on s’abstiendra sagement d’esquisser le plan de « l’évolution universelle » ou de « l’histoire de l’humanité » ; un temps, où l’on ne considérera plus, d’une manière générale, les masses, mais au contraire les individus isolés, dont la série forme comme une sorte de pont au-dessus des flots tumultueux du devenir. Ils ne se succèdent pas d’après une loi de progression historique, mais ils vivent en dehors du temps, contemporains les uns des autres grâce à l’histoire qui rend possible cette coexistence ; ils vivent comme cette république des génies, dont Schopenhauer a parlé un jour : un géant appelle l’autre à travers les intervalles déserts des siècles, et par-dessus la tête des pygmées turbulents et bruyants qui grouillent tout à l’entour d’eux, je continue le noble entretien de ces esprits sublimes. La mission de l’histoire est de servir de trait d’union entre eux, et ainsi de préparer et d’activer toujours à nouveau la naissance du génie. Non ! le but de l’humanité n’est pas le terme vers où elle marche ; il est dans les exemplaires les plus parfaits qu’elle a produits^[34]. »

IV

Nietzsche cependant ne se contente pas, dans ses Considérations inactuelles, de combattre les tendances de l’époque présente qu’il juge condamnables ou dangereuses : il commence, en même temps, à travailler à l’édifice de l’avenir. Il cherche dans notre civilisation contemporaine les signes précurseurs d’un changement d’orientation, d’une réforme de l’esprit public, d’une renaissance de l’esprit dionysien ; il cherche des génies modernes dignes de guider la jeunesse vers un but nouveau, capables de l’arracher à l’optimisme énervant et au culte déprimant du bien-être matériel ; il cherche enfin pour lui-même des éducateurs qui l’aident à voir clair en lui-même, qui lui révèlent ce qu’il est, où il va. Ces maîtres, ces éducateurs, Nietzsche crut tout d’abord les trouver en Schopenhauer et Wagner.

Il fut initié à la philosophie de Schopenhauer vers la fin de 1865, alors qu’il étudiait la philologie à Leipzig. Le hasard voulut qu’il achetât chez le bouquiniste Rohn Le Monde comme Volonté et Représentation^[35]. Du premier coup il fut subjugué par les perspectives grandioses que lui ouvrait ce livre et plus encore par la personnalité même du philosophe qu’il devinait à travers son œuvre : « Je suis, disait-il plus tard, de ces lecteurs de Schopenhauer, qui, après avoir lu une page de lui, savent avec certitude qu’ils le liront de la première ligne à la dernière et qu’ils écouteront chaque parole qui est sortie de ses lèvres. Ma confiance en lui fut aussitôt pleine et entière : après neuf ans écoulés elle est toujours la même^[36]. » Il admit — tout au moins provisoirement et sous bénéfice d’inventaire — ses principales hypothèses. Nous avons vu plus haut que, dans la Naissance de la tragédie, Nietzsche prend pour base de son exposition les théories de Schopenhauer sur la Volonté comme « chose en soi » sur le monde comme « représentation », sur l’individuation comme cause de toute souffrance, sur la musique comme expression directe de la volonté. Dans le même ouvrage, il salue Schopenhauer comme le Messie d’une culture tragique destinée à remplacer la culture « socratique » des temps modernes, et dont le trait caractéristique est le suivant : « Au lieu de la Science, c’est désormais la Sagesse qui devient le but suprême — la Sagesse qui sans se laisser abuser par les mirages trompeurs des sciences, fixe son regard sur l’image totale du monde et s’efforce, dans un élan de sympathie et d’amour de concevoir la souffrance universelle comme sa propre souffrance à elle^[37]. » En 1872. la même idée revient dans un petit article sur les rapports de la philosophie de Schopenhauer et de la culture allemande qui contient en germe les idées essentielles des trois premières Inactuelles^[38]. En 1874 enfin, dans sa troisième Inactuelle, « Schopenhauer éducateur, » Nietzsche proclame sa profonde reconnaissance pour le penseur qui l’a initié à la vie de l’esprit, et expose l’influence salutaire que les idées du grand pessimiste peuvent exercer sur l’âme moderne. L’homme d’aujourd’hui, dit-il, se cherche lui-même ; or, pour démêler quelle est sa véritable nature, son vrai moi, rien ne peut lui être plus utile qu’un maître — non pas un maître qui lui prescrive de suivre telle ou telle voie particulière ou lui fournisse des moyens d’action plus étendus, mais un éducateur qui le délivre de tout ce qui l’empêche de pénétrer jusqu’à ce moi obscur et caché et qui se dissimule au fond de chacun de nous. Ce maître, Nietzsche l’a trouvé en Schopenhauer. Il a vu en lui, du premier coup d’œil, un philosophe d’une entière loyauté intellectuelle, d’une parfaite sincérité dans tous ses écrits : « Schopenhauer s’entretient avec lui-même ; ou si l’on tient à lui supposer un auditeur, qu’on s’imagine un fils recevant l’enseignement de son père. Sa parole est franche, rude, bienveillante ; elle s’adresse à un auditeur qui écoute avec amour… Ses discours, où se révèle une âme forte et sûre d’elle-même, nous tiennent sous le charme dès le premier mot ; il nous en va comme quand nous pénétrons sous une haute futaie : nous respirons à pleins poumons, nous éprouvons un bien-être soudain. Nous nous sentons, près de Schopenhauer, en un lieu où l’on aspire toujours le même air vivifiant, où règne je ne sais quelle simplicité, quel naturel inimitable, privilège exclusif des hommes qui sont maîtres chez eux, et maîtres d’une demeure opulente^[39]. » À l’école de Schopenhauer, Nietzsche apprit à voir la réalité telle qu’elle est, dans toute sa laideur et avec toutes les souffrances qu’elle entraîne. Il apprit aussi que le génie doit lutter contre son temps pour prendre pleinement conscience de lui-même ; que lorsqu’il combat les préjugés, les faiblesses, les vices de ses contemporains, c’est en réalité sa propre individualité qu’il purifie en éliminant tous les éléments étrangers et parasites qui lui sont venus du dehors, en dégageant l’or pur de son génie des scories et de l’alliage qu’il contient. Enfin Nietzsche trouva, surtout, dans Schopenhauer cette définition de la vie tragique telle qu’il la concevait lui-même : « Une vie heureuse est impossible : ce que l’homme peut réaliser de plus beau, c’est une existence héroïque ; une existence où, après s’être dévoué à une cause d’où peut résulter quelque bien d’ordre général, et avoir affronté des difficultés sans nombre, il demeure finalement vainqueur mais n’est récompensé que mal ou pas du tout. Alors, au dénouement, il reste, comme le prince du Re corvo de Gozzi, pétrifié mais en une noble attitude et avec un geste plein de grandeur. Son souvenir reste vivant et il est célébré comme un héros ; sa volonté mortifiée sa vie durant par les épreuves et la peine, par l’insuccès et l’ingratitude du monde, s’éteint au sein du nirvâna^[40]. » Nietzsche crut avoir découvert en Schopenhauer l’expression philosophique et moderne de cette sagesse dionysienne qu’il admirait tant chez les Grecs.

Et de même qu’il fut donné à Schopenhauer de connaître le génie non pas seulement en lui, mais aussi hors de lui et de pouvoir admirer, dans la personne de Goethe, un des exemplaires les plus merveilleux de l’homme libre et fort, de même Nietzsche eut, lui aussi, la bonne fortune de connaître intimement un des génies les plus puissants des temps modernes : Richard Wagner.

L’admiration de Nietzsche pour Wagner remonte à ses années de jeunesse. Après avoir été jusque vers quinze ans classique intransigeant, admirateur exclusif de Mozart et Haydn, Schubert et Mendelssohn, Beethoven et Bach, et contempteur décidé de ce qu’il appelait « la musique d’avenir d’un Liszt ou d’un Berlioz », il finit cependant par goûter aussi les œuvres de Wagner et son admiration devint de l’enthousiasme dès qu’il connut Tristan et Iseut. En 1868 il fut présenté à Wagner pendant un séjour que le maître fit à Leipzig chez les Brockhaus. L’année suivante il devenait, comme nous l’avons déjà indiqué, l’un des intimes de Wagner qu’il allait voir fréquemment dans son ermitage de Tribschen. « Pendant quelques années, nous avons vécu en commun, pour les grandes comme pour les petites choses, écrivait Nietzsche en 1888 ; c’était, de part et d’autre, une confiance sans bornes^[41]. »

Vers le début de 1872, après la publication de la Naissance de la tragédie, l’amitié du jeune philosophe pour le grand artiste atteignit son plus haut point d’exaltation, « J’ai conclu une alliance avec Wagner, écrivait-il vers ce moment à un de ses amis ; tu ne peux imaginer le degré de notre intimité, et combien nos projets concordent^[42]. » Dans son désir de prouver son attachement non pas seulement par des paroles mais par des actes, il fut sur le point, au printemps de cette même année, d’interrompre sa carrière de professeur pour entreprendre une tournée de conférences au profit de l’œuvre de Bayreuth. Le départ de Wagner pour Bayreuth (avril 1872) ne changea en rien ses relations avec lui : Nietzsche vint à diverses reprises le voir dans sa nouvelle résidence et assista, en particulier, à la fête artistique donnée le 22 mai 1872 à Bayreuth le jour où fut posée la première pierre du théâtre Wagner. En juillet 1876, il venait à Bayreuth, sur l’invitation pressante du maître, écouter les répétitions de la Tétralogie et assister au triomphe définitif de la grande œuvre de réforme de l’art dramatique entreprise par Wagner. Peu de jours avant son arrivée, il adressait à ses amis un exemplaire de sa quatrième Inactuelle, Richard Wagner à Bayreuth, une analyse pénétrante et lumineuse de la personnalité artistique et morale de Wagner et une apologie enthousiaste de la grande œuvre réformatrice qu’il avait menée à bien. Il définissait Wagner un Eschyle moderne en qui la sagesse « tragique » s’exprimait, non plus comme chez Schopenhauer, sous une forme philosophique, mais sous la forme vivante et concrète d’œuvres d’art incomparables. Il voyait en lui un génie « dionysien », qui ne pouvant exprimer par le seul langage des mots le monde de sentiments qui bouillonnait en lui, s’était fait « dramaturge dithyrambique », et avait uni en une prodigieuse synthèse tous les arts particuliers, celui de l’acteur, celui du musicien et celui du poète pour communiquer au dehors ce qu’il ressentait : « Le génie dramaturgique, écrivait Nietzsche, arrivé à son entier développement, à sa pleine maturité est un tout achevé, sans imperfection, sans lacune : il est l’artiste vraiment libre qui ne peut pas faire autrement que de penser simultanément dans toutes les branches particulières de l’art ; il est le médiateur qui réconcilie les deux mondes en apparence opposés de la poésie et de la musique ; il restaure l’unité, l’intégralité de notre faculté artistique, unité qui ne peut être devinée par l’intelligence ni déduite par raisonnement, mais veut être montrée par des actes^[43]. » La grande œuvre de Wagner, la création d’un drame musical en qui revit la tragédie des Grecs, et la réalisation de ce drame à Bayreuth, est un événement de premier ordre dans l’histoire de la culture européenne. Elle ne tend à rien moins quà une renaissance de la culture grecque au sein du monde moderne : tout se tient en effet dans l’édifice de la civilisation et il n’est pas possible de réformer sérieusement et sincèrement l’art du théâtre sans provoquer en même temps des innovations capitales en matière de morale, d’éducation, de politique. Le triomphe de l’œuvre de Bayreuth, s’il est définitif et durable, peut être salué comme l’aurore d’une ère nouvelle pour l’humanité.

Quelques semaines après avoir écrit son apologie de Wagner, Nietzsche quittait Bayreuth, profondément désenchanté, las et triste jusqu’à la mort : le plus beau rêve de sa jeunesse s’était brusquement dissipé ; son enthousiasme pour Wagner avait vécu. Comment cette évolution avait-elle pu s’accomplir ?

V

Nietzsche raconte dans une de ses préfaces que la plupart de ses écrits expriment non point les sentiments qu’il ressentait au moment où il les composait mais des sentiments déjà vécus et qui avaient fait place, en lui, à des idées nouvelles. C’est ainsi que Schopenhauer éducateur datait d’une époque où il ne croyait déjà plus ni au pessimisme ni à Schopenhauer. C’est ainsi, de même, que R. Wagner à Bayreuth était au fond « un hommage reconnaissant rendu à un moment de mon passé, à la plus belle période de « bonne mer » — et à la plus dangereuse aussi de mon existence… c’était en réalité une rupture, un adieu^[44] ». Les documents nouveaux publiés ces dernières années et qui nous mettent à même de suivre jusque dans les moindres détails la genèse de sa pensée ne confirment pas seulement cette affirmation de Nietzsche, mais prouvent sans réplique qu’à l’époque même où, dans ses écrits destinés à la publicité, il évitait avec soin de laisser échapper un mot qui ne fût à la louange de Schopenhauer et de Wagner, sa pensée, loin de se soumettre sans restrictions à l’autorité de ces deux maîtres, travaillait activement à se libérer de leur domination. Nous voyons que dès l’origine il se sépare de Schopenhauer sur des points de doctrine essentiels. Il émet dès 1867 des doutes sur les hypothèses fondamentales de tout le système, sur les attributs que Schopenhauer reconnaît à la volonté, sur la volonté admise comme essence du monde, sur l’existence même d’une chose en soi^[45]. De très bonne heure aussi il repousse catégoriquement les conclusions pessimistes du système de Schopenhauer, il ne veut ni de la résignation ni du nihilisme philosophique ; il pousse le scepticisme jusqu’à méditer « sur la vérité et le mensonge considères à un point de vue extra-moral » et la conclusion de ses réflexions, c’est qu’il condamne la philosophie de la « sagesse désespérée » qui veut la vérité à tout prix, dût-elle sacrifier l’existence même de l’humanité à la science et préconise la « sagesse tragique » qui, après avoir nié toute métaphysique, « met la connaissance au service de la plus belle forme de la vie », restitue à l’art les droits que prétend lui enlever la science, et conclut à la nécessité pour l’homme de a vouloir l’illusion^[46] ». — Sur Wagner le jugement de Nietzsche n’est pas moins libre. En 1866, il trouve que, dans la Walküre, des défauts énormes compensent de merveilleuses beautés^[47]. Au cours de ses études préliminaires pour la Naissance de la tragédie il esquisse, pour expliquer l’intervention du chœur dans la IX^e symphonie de Beethoven, une théorie qui contredit absolument celle de Wagner^[48] ; une autre fois il oppose à la conception wagnérienne du drame musical une conception radicalement différente ; il voudrait faire descendre le chanteur dans l’orchestre de manière à ne conserver sur la scène qu’une action simplement mimée : les voix humaines et l’orchestre commenteraient cette action mimée, qui serait, comme dans la tragédie primitive, la réalisation scénique d’une vision apollinienne du chœur saisi par l’esprit dionysien^[49]. Les doutes de Nietzsche se font plus graves encore à l’époque où il travaille à R. Wagner à Bayreuth ; on trouve dans ses esquisses^[50] nombre d’idées qui seront développées plus tard dans le Cas Wagner. Il note ce qu’il y a de démesuré dans le caractère et les dons de Wagner et trouve qu’en Bach et Beethoven se montre à nous « une nature plus pure », il lui échappe des jugements sévères sur la vie politique de Wagner, sur ses relations avec les révolutionnaires ou avec le roi de Bavière, sur son antisémitisme ; il a des doutes significatifs sur la valeur de Wagner non comme artiste « intégral » mais comme spécialiste, c’est-à-dire comme musicien, poète, dramaturge ou même comme penseur ; il signale en lui certains « éléments réactionnaires » : la sympathie pour le moyen âge et le christianisme, les tendances bouddhistes, l’amour du merveilleux, le patriotisme allemand ; il se montre sceptique sur le degré d’influence réelle que la réforme de Wagner peut exercer en Allemagne. En résumé Nietzsche, tout en protestant qu’il est redevable à la musique de Wagner « du bonheur le plus pur, le plus lumineux qu’il ait jamais goûté », se montre nettement hérétique en matière de wagnérisme à l’instant même où, publiquement, il couvre Wagner de fleurs. Comment expliquer cette duplicité apparente ?

Nietzsche lui-même nous a donné la clef de sa conduite : « Nous croyons d’abord un philosophe, observe-t-il à propos de ses relations avec Schopenhauer. Puis nous disons : s’il se trompe dans la manière de prouver ses affirmations, ces affirmations sont vraies cependant. Enfin nous concluons : ses affirmations elles-mêmes sont indifférentes, mais la nature de cet homme vaut cent systèmes. Comme maître enseignant il peut avoir cent fois tort : mais sa personnalité même a toujours raison : c’est à cela qu’il faut nous en tenir. Il y a dans un philosophe quelque chose qui ne sera jamais dans une philosophie : la cause de beaucoup de philosophies, le génie^[51]. » Cet aphorisme paradoxal en apparence explique fort bien l’évolution des sentiments de Nietzsche à l’égard de Wagner et de Schopenhauer. Il a commencé par se passionner pour leurs œuvres, puis son amour et son respect se sont reportés sur la personnalité même de ces maîtres : il les a aimés comme hommes et comme génies indépendamment de leurs œuvres ; il a, par suite, évité soigneusement tout acte susceptible de troubler l’amitié passionnée qu’il leur avait rouée ; il s’est abstenu, en particulier, de critiquer publiquement ce qui, dans leurs ouvrages, ne le satisfaisait pas. Finalement, il est venu cependant un moment où il a reconnu que les différences qui le séparaient de ses maîtres étaient trop considérables pour qu’il pût les taire sans manquer de sincérité vis-à-vis de lui-même ; et il a obéi, le cœur navré, aux exigences impérieuses de sa conscience de penseur : il a tourné sa critique contre ses éducateurs. Il a reconnu alors l’erreur où il se trouvait vis-à-vis d’eux. Ce qu’il avait cherché en s’approchant d’eux ce n’était pas de les comprendre tels qu’ils étaient réellement, mais de se comprendre lui-même à leur contact. Et cette manière de procéder avait donné un résultat paradoxal en apparence, mais en réalité parfaitement logique : au lieu de se faire, lui, semblable à Schopenhauer ou à Wagner, il les avait au contraire transformés à son image. Son portrait de Schopenhauer n’offrait qu’une ressemblance assez imparfaite avec le Schopenhauer réel ; par contre il décrivait avec une grande précision l’idéal du « philosophe tragique », tel que lui, Nietzsche, le concevait. Dans son portrait de Wagner et son apologie de la « pensée de Bayreuth », il s’écartait, de même, de la réalité objective pour esquisser la figure idéalisée de l’artiste dionysien, — une sorte de Zarathustra avant la lettre — et pour décrire par avance cette « heure de midi » dont il parlera plus tard dans Zarathustra, où les élus assemblés se vouent à la tâche la plus sublime. Au lieu de peindre ses modèles, Nietzsche avait décrit son rêve intérieur^[52].

Il se rendait compte, maintenant, qu’une différence profonde le séparait de Schopenhauer comme de Wagner. Il avait accepté d’abord le pessimisme comme une arme contre l’optimisme scientifique. La critique pessimiste de l’univers lui était apparue comme le devoir impérieux qui s’imposait à toute conscience sincère. Par contre, il n’avait jamais accepté sans restrictions les conséquences « nihilistes » que Schopenhauer tirait de ses prémisses : la pitié érigée en vertu suprême, l’anéantissement du vouloir-vivre proclamé comme but dernier de l’existence. Seulement, comme il était absorbé surtout par sa lutte contre la culture « socratique » de son temps, il ne s’était pas longtemps arrêté à la réfutation de ces tendances nihilistes, non plus que de l’ascétisme chrétien. Peu à peu, cependant, il se rendit compte que le danger nihiliste est pour le moins aussi grand que le danger optimiste, et que si notre siècle voit fleurir le philistin médiocre et satisfait, il est surtout un siècle de décadence, las de vivre, las de souffrir, aspirant à la paix, au néant. Un problème nouveau se posait donc pour Nietzsche, problème qui ne cessera, désormais, de le préoccuper jusqu’à la fin de sa vie consciente : En quoi consiste cette décadence moderne ? Quels sont les symptômes qui la caractérisent, les signes qui la révèlent ? Quelle est la profondeur et l’étendue du mal nihiliste ? Comment peut-il guérir ? Aussitôt qu’il se fut placé à ce point de vue, son jugement sur Schopenhauer et Wagner se trouva modifié du tout au tout. Ses anciens alliés dans la guerre contre l’optimisme moderne devenaient ses ennemis dans la guerre contre le nihilisme, — des ennemis d’autant plus dangereux qu’ils avaient exercé sur lui et qu’ils exerçaient d’une manière générale sur l’époque contemporaine une plus grande fascination. Il comprit tout à coup que son amitié passionnée pour ses deux éducateurs avait été pour lui un grave danger. S’il n’avait pas secoué à temps leur influence, jamais il n’aurait été tout à fait lui-même, jamais il n’aurait pris pleinement conscience de sa philosophie du « Surhomme » qui se trouvait en germe déjà dans la notion de la sagesse dionysienne telle qu’il la définissait dans la Naissance de la tragédie.

À un autre point de vue encore Nietzsche s’était trompé dans son culte pour Wagner. Lui, l’amant de la « belle forme », l’admirateur du grand style classique en Grèce et en France, il avait pu se laisser séduire et abuser par le style trop riche et trop chargé du drame wagnérien. Il s’était laissé prendre aux artifices d’un « comédien » de génie, d’un magicien prodigieux. Il avait regardé comme un génie primitif, spontané, d’une puissance élémentaire d’une fécondité débordante, un décadent ultra-raffiné, un de ces tard venus qui, au soir des époques de haute culture, savent user avec un art merveilleux de toutes les ressources accumulées par les âges précédents et produisent des œuvres rares et curieuses, savantes et complexes, au coloris splendide et chatoyant comme celui d’un paysage d’automne ou d’un coucher de soleil, mais des œuvres plutôt extraordinaires que vraiment belles, des œuvres à qui manque la vraie noblesse, la perfection ingénue, triomphante et sûre d’elle-même. Le drame wagnérien représente, selon Nietzsche, le style « flamboyant » en musique ; il est l’expression artistique adéquate de notre époque de décadence. Wagner a exploré dans tous ses recoins le labyrinthe de l’âme moderne ; il est donc un guide précieux pour le penseur qui veut connaître cette âme jusque dans ses profondeurs les plus cachées. Il est nécessaire d’avoir été wagnérien… Mais il faut savoir s’affranchir de la domination de ce grand magicien : c’est une question de vie ou de mort. « Le plus grand événement de ma vie a été une guérison, dira plus tard Nietzsche ; Wagner n’a été qu’une de mes maladies^[53]. »

Il va sans dire que les victimes de la critique de Nietzsche ne comprirent rien à cette évolution souterraine de ses idées non plus qu’aux motifs subtils et délicats qui dirigeaient sa conduite. Schopenhauer, qui était mort, ne pouvait pas réclamer. Mais Wagner, qui était vivant et bien vivant, vit dans la défection de son disciple une véritable trahison. La tristesse profonde de Nietzsche aux fêtes de Bayreuth où il avait perçu tout à coup avec une intolérable netteté l’écart seulement pressenti jusqu’alors entre le Wagner idéal de ses rêves et le Wagner réel — cette tristesse n’avait pas pu échapper au maître et l’avait vivement froissé. Quand deux ans après, Nietzsche rendit publique dans Choses humaines (1878) l’orientation nouvelle qu’avaient prises ses idées et critiqua avec des ménagements infinis — le nom de Wagner n’était nulle part prononcé — les tendances de l’œuvre wagnérienne, la rupture entre le maître et le disciple devint complète. Si Wagner aimait très sincèrement Nietzsche, il le considérait aussi un peu comme un instrument de son œuvre, et il trouvait tout naturel que Nietzsche bornât ses ambitions à devenir le premier apôtre du wagnérisme. Sa défection lui causa, par suite, presque autant d’irritation que de douleur : il vit en lui un ambitieux qui, après avoir commencé à se faire une réputation sous son patronage, le quittait sans autre motif que celui d’attirer l’attention sur sa personne, un ingrat qui sacrifiait une vieille amitié à un besoin maladif de réclame. Nietzsche de son côté, tout en soutirant cruellement de la rupture de ses relations avec Wagner, vit dans le ressentiment de son maître une marque de petitesse de caractère, d’étroitesse d’esprit. Et s’il garda, tout au fond du cœur, pour l’homme privé, malgré la divergence de leurs opinions, la plus sincère affection personnelle, il ne se crut plus tenu à aucun ménagement envers l’homme public dont il combattait les idées, et n’hésita pas, quelques années plus tard, à lancer contre son ancien ami ces pamphlets passionnés dont le retentissement a été si considérable : Le cas Wagner (1888) et Nietzsche contre Wagner (composé en 1888).

La conduite de Nietzsche envers Wagner a été, comme de juste, très diversement jugée. Les partisans du maître se sont en général montrés fort sévères et, à mon sens, aussi fort injustes pour le renégat du wagnérisme : ils ont attribué la défection de Nietzsche à des calculs d’ambition, à des froissements de vanité ou surtout à un commencement de dérangement mental. Leurs jugements peuvent, en général, se résumer ainsi : Jusqu’en 1876 Nietzsche a été l’homme qui a le mieux compris Wagner ; son Inactuelle sur l’œuvre de Bayreuth est la plus belle analyse du génie wagnérien qui ait jamais été faite. Mais ce grand esprit, qui promettait de devenir un penseur éminent, a été saisi d’une sorte de vertige maladif qui l’a poussé à rompre avec toutes les croyances les plus sacrées de l’humanité et aussi avec le sens commun, à s’exagérer démesurément son importance individuelle ; et ce vertige, finalement, l’a conduit à la folie. — Inutile de dire que je repousse absolument cette manière de voir qui a le défaut d’expliquer le développement intellectuel de Nietzsche à l’aide d’une psychologie vraiment trop sommaire et trop simpliste ; de ce qu’il ait combattu très sincèrement Wagner après l’avoir non moins sincèrement admiré, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’il ait été un fou ou un malhonnête homme ; c’est du moins ce que j’ai tâché d’expliquer. Mais d’autre part les amis de Nietzsche, qui ont eu l’incontestable mérite de mettre en lumière les véritables motifs de ses actes, cèdent peut-être à la tendance d’innocenter un peu trop leur client. Il s’est trompé dans son admiration sur Wagner ; c’était son droit et l’on a dit depuis longtemps qu’il n’y a que Dieu et les imbéciles qui ne changent pas. Mais allons plus loin : étant donnée la nature exacte de ses sentiments pour Wagner en 1876. devait-il écrire R. Wagner à Bayreuth sur le mode dithyrambique qu’il a choisi ? Ici déjà il est permis île se demander s’il n’y a pas eu — je ne dis pas dissimulation — mais imprudence de la part de Nietzsche ; beaucoup de gens jugeront qu’il est étrange de parler sur ce ton d’un maître qu’on se sent sur le point de quitter. Et ensuite : Nietzsche ayant écrit Wagner à Bayreuth avait-il le droit d’écrire plus tard le Cas Wagner ? Sur ce point aussi les avis seront partagés, comme ils le sont, d’ailleurs, sur la valeur de toute la morale de Nietzsche en général. Il a été logique avec lui-même — cela est hors de doute — en attaquant Wagner avec autant d’énergie qu’il l’avait admiré ; il a fait à sa sincérité intellectuelle le sacrifice le plus grand qu’il soit possible de concevoir ; il lui a immolé non sans douleur mais sans faiblesse l’une des plus fortes affections qu’il ait connues. Mais nombre d’adeptes de la « vieille morale » trouveront que ce sacrifice n’a rien d’admirable ; ils estimeront que Nietzsche a été « personnel, » — autrement dit égoïste — d’un bout à l’autre de ses relations avec Wagner : que dès l’abord, au lieu de se donner à son éducateur, il s’est cherché lui-même au contact de Wagner ; qu’ensuite, une fois qu’il eut reconnu son erreur sur Wagner, au lieu de sacrifier quelque chose de ses convictions personnelles, il préféra faire à son moi le sacrifice de la fidélité due à l’amitié. Encore une fois cette manière d’agir est non seulement inattaquable, mais fort belle si la vie humaine a pour but unique le développement de la personnalité de génie et si, comme le dit Nietzsche, « l’impersonnalité n’a de valeur ni dans le ciel ni sur la terre ». Mais c’est là un point de vue qu’en fait, au moins, tout le monde ne partage pas ; et par suite l’acte de Nietzsche reste, je crois « problématique » pour beaucoup de nos contemporains. Bien des gens seront tentés de ne voir dans son roman avec Wagner que le choc — esthétiquement et intellectuellement très curieux, mais moralement assez peu intéressant, — de deux individualités supérieures l’une et l’autre, entières et absolues l’une comme l’autre, et qui se sont heurtées avec fracas parce qu’elles n’ont su ni l’une ni l’autre sacrifier à leur amitié la moindre parcelle de leur « égotisme ». Selon que chacun penchera, en morale, vers l’individualisme ou vers l’altruisme, il inclinera aussi à juger la conduite de Nietzsche avec plus de sympathie, plus d’indifférence ou plus de sévérité.

Citons, pour clore cette discussion, un bel aphorisme de Nietzsche, Amitié stellaire, où il a résumé sous une forme impersonnelle, à son point de vue naturellement, mais avec une grande élévation de sentiments, l’histoire au fond si mélancolique de son amitié et de sa brouille avec Wagner : « Nous fûmes amis et sommes devenus étrangers l’un pour l’autre. Mais cela est bien ainsi et nous ne voulons pas nous le cacher et nous le dissimuler, comme si nous devions en avoir honte. Nous sommes deux navires dont chacun a son but et sa voie ; nous pouvons bien nous rencontrer et célébrer ensemble une fête, comme nous l’avons fait — et à ce moment les bons navires demeuraient si paisibles dans le même port, sous le même rayon de soleil, qu’ils semblaient être déjà au but et n’avoir jamais eu qu’un but. Mais ensuite la toute-puissante nécessité de nuire tâche nous poussa de nouveau bien loin l’un de l’autre vers des mers, vers des climats différents ; et peut-être ne nous reverrons-nous jamais, — peut-être aussi nous reverrons-nous bien, mais sans nous reconnaître : tant la mer et le soleil nous auront changés ! Nous devions devenir étrangers l’un pour l’autre : notre loi supérieure le voulait ainsi : c’est pourquoi nous devons aussi devenir l’un pour l’autre plus dignes de respect ! C’est pourquoi le souvenir de notre amitié passée doit devenir plus sacré ! Il existe sans doute une courbe immense, un orbite d’étoile, dans lequel nos voies et nos buts si différents sont peut-être compris les uns et les autres comme de courts segments, — élevons-nous jusqu’à cette pensée ! Mais notre vie est trop courte, notre vue trop bornée pour que nous puissions être autre chose qu’amis dans le sens de cette sublime possibilité. — Ainsi donc nous voulons croire à notre amitié stellaire, quand bien même il nous faudrait être ennemis sur la terre^[54]. »

---

1. La Naissance de la tragédie fut très violemment attaquée par M. de Wilamowitz-Möllendorf (Zukunftsphilologie ! eine Erwidrung auf F. Nietzsche’s Geburt der Tragödie » Berlin 1872) ; elle fut défendue par R. Wagner dans une lettre ouverte à Nietzsche qui parut le 23 juin 1872 dans la Norddeutsche allgem. Zeitung (reproduite dans Ges. Schriften de Wagner, t. IX, 350), et par un des intimes de Nietzsche, Erwin Rohde (Afterphilologie. Sendschreiben eines Philologen an R. Wagner, 1872). M. de Wilamowitz répliqua enfin à ses adversaires (Zukunfts-Philologie ! 2^tes Stück. Eine Erwidrung auf die Rettungsversuche für F. Nietzsche’s « Geburt der Tragödie ». Berlin, 1873).
2. Voir un curriculum vitæ de 1864, un Journal de 1865, et une lettre de 1868 à Erwin Rohde (M^me  Förster-Nietzsche, Ouvr. cité, I, 190, 211, 270 s.
3. W. V, 319.
4. W. IV, 10.
5. W. IX. 23 s.
6. Ces études préparatoires et complémentaires ont été publiées au tome IX des œuvres complètes, pages 25 ss. La comparaison de ces études avec le texte définitif montre distinctement que la Naissance de la tragédie n’est en réalité qu’un fragment d’une œuvre plus étendue que Nietzsche projetait et dont il a simplifié le plan pour diverses raisons (v. IX, 377).
7. L’énumération des cours et conférences professés par Nietzsche à Bâle se trouve dans l’ouvrage de M^me  Förster-Nietzsche, II, 1. 324.
8. Nietzsche commence ces recherches par des travaux strictement philologiques : De Laertii Diogenis fontibus (Rheinisches Museum, t. XXIII [1868], p. 632 ss., et t. XXIV [1869], p. 181 ss.), Analecta Laertiana (Rhein. Mus., t. XXV [1870], p. 217 ss.) ; Beitrage zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes (programme du Pädagogium de Bâle, Pâques, 1870). À quatre reprises différentes, pendant l’hiver 1869-70, pendant l’été de 1872, de 1873 et de 1876, il professe un cours sur la philosophie grecque avant Platon. De ces recherches sortit enfui un grand ouvrage qui resta inachevé : Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Cette œuvre dont Nietzsche rédigea des fragments importants l’occupa de 1872 à 75. Ces fragments et les études se rapportant à ce sujet ont été publiés dans le tome X des œuvres complètes, p. 1 ss.
9. Travaux philologiques : Der Florentinische Tractat über Homer und Hesiod, ihr Geschlecht und ihren Wettkampf {Rhein. Mus., t. XXV [1870], p.528 ss., et t. XXVIII [1873], p. 211 ss.) ; édition critique du Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi e Codice Florentino post Henricum Stephanum [Acta societatis phil. Lipsiensis, t. 1, p. 1, ss.). De ces études préliminaires sortit un travail qui resta inachevé Homer als Wettkampfer (1871-72), publié dans W. X, 193 ss
10. W. X. 444 ss., cf. 476.
11. W . X. 444 ss., cf. 477 s.
12. W. X. 443 s., cf. 447.
13. W. X, 450 s., cf. 478.
14. W. X. 467.
15. W. X. 467 s.
16. W. I, 73 s.
17. W. I, 76.
18. W. VIII. 173 s. ; cf. aussi le journal écrit par Nietzsche en 1888 et cité par M^me  Förster-Nietzsche, ouvr. cité, II, 1, p. 102 s.
19. Nietzsche devient, dans la suite, de plus en plus hostile à Socrate. Il voit en lui plus tard le type du plébéien et du décadent, offrant un parfait contraste avec le Grec aristocrate et débordant de force vitale de l’époque tragique. — Le « nihilisme » de Socrate se trahit au moment où il meurt : il dit à Criton : « Je dois un coq à Esculape » : mais n’est-ce pas l’aveu qu’il considérait la vie comme une maladie, l’indice par conséquent d’un pessimisme effectif qui dément son bel optimisme apparent. Voir W. V, 264 s. et VIII, 68 ss.
20. W. X. 285.
21. W. IX, 6.
22. W. X. 376.
23. W. I. 427 ss.
24. W. IX, 47.
25. W. I, 442.
26. W. 1, 443.
27. W. X. 375.
28. W. IX. 98.
29. W. IX, 99 s.
30. W. IX, 100 ss.
31. W. I, 390.
32. Outre les quatre Inactuelles qu’il a publiées de 1873 à 1876, Nietzsche en projetait un grand nombre d’autres, qui n’ont pas été achevées ou dont le contenu a passé dans Choses humaines par trop humaines. Au tome X des Œuvres, nous trouvons une série d’esquisses pour des Inactuelles intitulées : « La ville », « Le chemin de la liberté », « L’État », « Lire et écrire », et surtout une étude très poussée sur « Nous autres philologues », où nous trouvons déjà en germe plusieurs des idées qui seront développées plus tard dans Zarathustra.
33. W. I. 337.
34. W. I. 364.
35. M^me Förster-Nietzsche, Ouvr. cité, I, 231, s.
36. W. 1. 398.
37. W. I, 128.
38. W. LX, 365 ss.
39. W. I, 398 s.
40. Cité par Nietzsche, W. I, 429.
41. Brandes, Menschen und Werke, Francfurt, 1895, p. 139.
42. M^me  Förster-Nietzsche, Ouvr. cité, II. I. p. 263. Pour tous les détails biographiques sur l’intimité de Nietzsche et de Wagner nous renvoyons à ce livre. Voir en particulier, t. I, p. 72 s., 74 s. 135, 277, 288 ss. ; t. II, I. p. 13 ss., 201 ss.
43. W. I, 540 s.
44. W. III. 4.
45. Fragment einer Kritik der Schopenhauerischen Philosophie, cité par M^me  Förster-Nietzsche, I, p. 343 ss.
46. Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. — Der Philosoph. — Die Philosophie in Bedrängniss. W. X, 161 ss. ; voir en particulier, p. 204 s.
47. Lettre du 11 oct. 1866 citée par M^me  Förster-Nietzsche, I, p. 250.
48. W. IX, 137 ss.
49. W. IX, 155 ss.
50. W. X, 397-425.
51. W. X, 286.
52. Voir le journal de 1888 (Ecce homo) cité par M^me  Förster-Nietzsche, Ouvr. cité, II, I, p. 166 s. et 259.
53. W. VIII, 2.
54. W. V, 212.