La République (trad. Cousin)/Livre dixième

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Œuvres de Platon,
traduites par Victor Cousin
Tome neuvième & dixième

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LIVRE DIXIÈME.


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Et vraiment, entre toutes les raisons qui me font penser que le plan de notre État est aussi bon qu’il puisse être, notre règlement sur la poésie n’est pas ce qui me frappe le moins.

Quel règlement ?

Celui de ne point admettre dans notre État cette partie de la poésie qui est purement imitative : à présent que nous avons nettement établi la distinction des parties de l’ame, ce règlement me paraît, plus que jamais, d’une nécessité incontestable.

Comment cela ?

Je puis m’expliquer avec vous, car vous n’irez pas me dénoncer aux poètes tragiques et autres poètes imitateurs. Il semble que ce genre de poésie est un poison pour l’esprit de ceux qui l’écoutent, lorsqu’ils n’ont pas l’antidote, qui consiste à savoir apprécier ce genre tel qu’il est.

Comment l’entends-tu ?

Je vous le dirai ; cependant je sens que ma langue est arrêtée par une certaine tendresse, et un certain respect que j’ai depuis l’enfance pour Homère ; on peut dire en effet qu’Homère est le maître et le chef de tous ces beaux poètes tragiques[1] ; mais on doit plus d’égards à la vérité qu’à un homme ; je parlerai donc[2].

Fort bien.

Écoute, ou plutôt réponds-moi.

Interroge.

Pourrais-tu me dire ce que c’est en général que l’imitation ? J’ai peine à bien comprendre quelle est sa nature.

Et moi, le comprendrai-je mieux ?

Il n’y aurait en cela rien d’étonnant. Souvent ceux qui ont la vue basse aperçoivent les objets avant ceux qui ont les yeux beaucoup plus perçans.

Cela arrive en effet. Mais je n’oserai jamais dire en ta présence mon sentiment sur quoi que ce soit. Vois toi-même, je t’en prie.

Veux-tu que nous procédions dans cette recherche selon notre méthode ordinaire ? Nous avons coutume d’embrasser sous une idée générale, cette multitude d’êtres, qui chacun ont une existence différente et que l’on comprend tous sous le même nom. N’entends-tu pas ?

J’entends.

Prenons celle que tu voudras de ces espèces d’êtres. Par exemple, il y a une multitude de lits et de tables.

Sans doute.

Mais tous ces meubles sont compris sous deux idées seulement, l’une du lit, l’autre de la table.

Oui.

N’avons-nous pas aussi coutume de dire que l’ouvrier qui fabrique ces deux espèces de meubles, ne fait le lit ou la table dont nous nous servons que d’après l’idée qu’il a de l’un et de l’autre de ces meubles, et ainsi des autres ? Car assurément ce n’est pas l’idée même qu’aucun de ces ouvriers fabrique. Cela peut-il être ?

Nullement.

Vois à présent quel nom tu donneras à l’ouvrier que je vais dire.

Quel ouvrier ?

Celui qui fait à lui seul tout ce que les divers ouvriers font chacun dans leur genre.

Tu parles là d’un homme bien habile et bien extraordinaire.

Attends ; tu vas admirer encore bien davantage. Ce même ouvrier n’a pas seulement le talent de faire tous les ouvrages d’art : il fait encore tout ce que nourrit dans son sein la nature, les plantes, les animaux, toutes les autres choses ; et lui-même enfin. Ce n’est pas tout : il fait la terre, le ciel, les dieux, tout ce qui existe au ciel, et sous terre, dans les enfers.

Voilà un artiste tout-à-fait admirable.

Tu doutes de ce que je dis ! Mais réponds-moi: crois-tu qu’il n’y ait absolument aucun ouvrier semblable, ou seulement qu’on puisse faire tout cela dans un certain sens, et que dans un autre sens on ne le puisse pas ? Ne vois-tu pas que tu pourrais toi-même en venir à bout, j’entends d’une certaine manière ?

Quelle manière veux-tu dire ?

Une manière qui n’est pas difficile, qui se pratique quand on veut et en très peu de temps. Veux-tu en faire à l’instant l’épreuve ? Prends un miroir, présente-le de tous côtés : en moins de rien tu feras le soleil, et tous les astres du ciel, la terre, toi-même, les autres animaux, les plantes, les ouvrages de l’art, et tout ce que nous avons dit.

Oui, je ferai tout cela en apparence ; mais il n’y aura rien qui existe réellement.

Fort bien. Tu entres parfaitement dans ma pensée. Le peintre est apparemment un ouvrier de cette espèce : n’est-ce pas ?

Sans doute.

Tu me diras peut-être qu’il n’y a rien de réel en tout ce qu’il fait. Cependant le peintre fait aussi un lit en quelque façon.

Oui, l’apparence d’un lit.

Et le menuisier que fait-il ? Ne viens-tu pas de dire qu’il ne fait pas l’idée même que nous appelons l’essence du lit, mais un tel lit en particulier ?

Je l’ai dit, il est vrai.

Si donc il ne fait pas l’essence même du lit, il ne fait rien de réel, mais seulement quelque chose qui représente ce qui est véritablement ; et si quelqu’un soutenait que l’ouvrage du menuisier ou de tout autre ouvrier a une existence réelle, il est très vraisemblable qu’il se tromperait.

C’est du moins le sentiment de ceux qui agitent ordinairement de semblables questions.

Ainsi ne soyons pas surpris que, comparés à la vérité, ces ouvrages soient bien peu de chose.

Non.

Veux-tu que d’après ce que nous venons de dire, nous examinions quelle idée on doit se former de l’imitateur de ces sortes d’ouvrages ?

Si tu veux.

Voici donc trois lits à distinguer : l’un essentiellement existant dans la nature des choses, et et dont nous pouvons dire, ce me semble, que Dieu est l’auteur. À quel autre en effet pourrait-on l’attribuer ?

À nul autre.

Le second est celui que fait le tourneur.

Oui.

Et le troisième celui qui est de la façon du peintre : n’est-ce pas ?

À la bonne heure.

Ainsi le peintre, le menuisier, Dieu, président chacun à un des trois lits.

Soit.

À l’égard de Dieu, qu’il l’ait ainsi voulu, ou que c’ait été une nécessité pour lui de ne faire essentiellement qu’un seul lit, il n’en a fait qu’un seul qui est le lit proprement dit. Il n’en a jamais produit ni deux ni plusieurs, et jamais il n’en produira.

Pour quelle raison ?

C’est que s’il en faisait seulement deux, il s’en manifesterait un troisième, dont l’idée serait commune aux deux autres ; et celui-là serait le lit proprement dit, et non pas les deux autres.

Cela est vrai.

Ainsi Dieu l’a compris sans doute, et voulant être réellement auteur du vrai lit, et non de tel lit en particulier, ce qui aurait fait de Dieu un fabricant de lits, il a produit le lit qui est un de sa nature.

Probablement.

Donnerons-nous à Dieu le titre de producteur du lit ou quelque autre semblable ?

Qu’en penses-tu ?

Ce titre lui appartient, d’autant plus qu’il a fait de soi et l’essence du lit et celle de toutes les autres choses.

Et le menuisier, comment rappellerons-nous ? L’ouvrier du lit, sans doute ?

Oui.

Dirons-nous aussi du peintre, qu’il en est l’ouvrier et le producteur ?

Nullement.

Qu’est-il donc par rapport au lit ?

Le seul nom qu’on puisse raisonnablement lui donner, est celui d’imitateur de la chose dont ceux-là sont les ouvriers.

Fort bien. Tu appelles donc imitateur, l’auteur d’une œuvre éloignée de la nature de trois degrés ?

Justement.

Ainsi le faiseur de tragédies, en qualité d’imitateur, est éloigné de trois degrés du roi et de la vérité. Il en est de même de tous les autres imitateurs.

Il y a apparence.

Nous voilà d’accord sur ce qu’est l’imitation ; réponds maintenant à cette question. Le peintre se propose-t-il pour objet d’imitation ce qui, dans la nature, est l’essence de chaque chose, ou ce qui sort des mains de l’ouvrier.

Ce qui sort des mains de l’ouvrier.

Tel qu’il est ou tel qu’il paraît ? Explique-moi encore ce point.

Que veux-tu dire ?

Ceci. Un lit n’est-il pas toujours le même lit, soit qu’on le regarde directement ou de biais ? Mais quoiqu’il soit le même en soi, ne paraît-il pas différent de lui-même ? Et j’en dis autant de toute autre chose.

Oui, l’apparence est différente, quoique l’objet soit le même.

Pense maintenant à ce que je vais dire. Quel est le but de la peinture ? Est-ce de représenter ce qui est, tel qu’il est, ou ce qui paraît, tel qu’il paraît ? Est-elle l’imitation de l’apparence ou de la réalité ?

De l’apparence.

L’art d’imiter est donc bien éloigné du vrai ; et ce qui fait qu’il exécute tant de choses, c’est qu’il ne prend qu’une petite partie de chacune ; encore ce qu’il en prend n’est-il qu’un fantôme. Le peintre, par exemple, nous représentera un cordonnier, un charpentier, ou tout autre artisan, sans avoir aucune connaissance de leur métier ; mais cela ne l’empêchera pas, s’il est bon peintre, de faire illusion aux enfans et aux ignorans, en leur montrant de loin un charpentier qu’il aura peint, de sorte qu’ils prendront l’imitation pour la vérité.

Assurément.

Ainsi, mon cher ami, devons-nous l’entendre de tous ceux qui font comme ce peintre ; et lorsque quelqu’un viendra nous dire qu’il a trouvé un homme instruit de tous les métiers et réunissant en lui seul dans un degré éminent toutes les connaissances partagées entre les autres hommes, il faut lui répondre qu’il n’est qu’une dupe qui s’est laissé éblouir apparemment par quelque magicien, par un imitateur qu’il a pris pour le plus habile des hommes, faute de pouvoir distinguer lui-même la science de l’ignorance, la réalité de l’imitation.

Cela est très vrai.

Nous avons donc à considérer maintenant la tragédie et Homère qui en est le père. Comme nous entendons dire sans cesse à certaines personnes que les poètes tragiques sont très versés dans tous les arts, dans toutes les choses humaines qui se rapportent au vice et à la vertu, et même dans tout ce qui concerne les dieux ; qu’il est nécessaire à un poète d’avoir les connaissances relatives aux sujets qu’il traite, s’il veut les traiter avec succès ; qu’autrement il lui est impossible de réussir : c’est à nous de voir si ces personnes ne se sont pas laissé tromper par cette espèce d’imitateurs ; si elles n’ont pas oublié de remarquer, en voyant leurs productions, qu’elles sont éloignées de trois degrés de la réalité, et que sans connaître la vérité, il est aisé de réussir dans ces sortes d’ouvrages, véritables fantômes, où il n’y a rien de réel ; ou si peut-être ces personnes ont raison dans leurs discours, et si en effet les bons poètes entendent les matières sur lesquelles le commun des hommes trouve qu’ils ont bien écrit.

C’est ce qu’il nous faut examiner avec soin.

Crois-tu que si quelqu’un était également capable de faire la représentation d’une chose ou la chose même représentée, il choisît de consacrer ses talens à ne faire que des images vaines et qu’il en fît l’affaire de sa vie, comme s’il ne voyait rien de mieux ?

Je ne le crois pas.

Mais s’il était réellement versé dans la connaissance de ce qu’il imite, je pense qu’il s’appliquerait avec bien plus d’ardeur à faire lui-même qu’à imiter ce que fait autrui ; qu’il essaierait de se signaler, en laissant après lui, comme autant de monumens, un grand nombre de travaux et de beaux ouvrages, et qu’il aimerait bien mieux être l’objet que l’auteur d’un éloge.

Je le pense aussi, car il y trouverait à la fois plus d’avantage et plus de gloire.

N’exigeons donc pas d’Homère, ni des autres poètes, un compte rigoureux ; ne demandons pas à tel d’entre eux, par exemple, s’il était médecin et non pas seulement imitateur du langage des médecins ; si quelque poète ancien ou moderne a guéri, que l’on sache, quelques malades, comme Esculape, ou s’il a laissé après lui des disciples savans dans la médecine, comme ce même Esculape a fait de ses enfans. Faisons-leur grâce aussi sur les autres arts, et ne leur en parlons point. Mais quant à ces matières si importantes et si belles, dont Homère s’avise de parler, telles que la guerre, la conduite des armées, l’administration des États, l’éducation de l’homme, il est peut-être assez juste de l’interroger et de lui dire : « Cher Homère, s’il n’est pas vrai que tu sois un artiste éloigné de trois degrés de la réalité, incapable de faire autre chose à l’égard de la vertu que des fantômes, car telle est la définition que nous avons donnée de l’imitateur ; si tu es un artiste du second degré ; si tu as pu connaître quelles institutions peuvent rendre meilleurs ou pires les États et les particuliers ; dis-nous quel État te doit la réforme de son gouvernement, comme Lacédémone en est redevable à Lycurgue, et plusieurs États grands et petits à beaucoup d'autres? Quel pays parle de toi comme d'un sage législateur, et se glorifie d'avoir tiré avantage de tes lois? L'Italie et la Sicile ont eu Charondas ; nous autres Athéniens, nous avons eu Solon : mais toi, quel peuple peut te citer ? » Homère pourrait-il en nommer un seul ?

Je ne crois pas. Du moins les Homérides eux-mêmes n'en disent rien.

Fait-on mention de quelque guerre heureusement conduite par Homère lui-même ou par ses conseils ?

Nullement.

Ou bien encore , ce qu'aurait dû faire un homme habile , s'est-il signalé par beaucoup d'inventions utiles dans les arts ou autres métiers, comme on le dit de Thalès de Milet, et du Scythe Anacharsis[3]?

On ne raconte de lui rien de semblable.

Si Homère n'a rendu aucun service au public, en a-t-il du moins rendu aux particuliers ? Dit-on qu'il ait présidé pendant sa vie à l'éducation de quelques jeunes gens qui se soient plu à l'accompagner, et qui aient transmis à la postérité un plan de vie Homérique, comme Pythagore, à ce qu'on dit, fut recherché pendant sa vie dans le même but, à ce point que l’on distingue encore aujourd’hui entre tous les autres hommes ceux qui suivent le genre de vie appelé par eux-mêmes Pythagorique ?

Non, Socrate, on ne dit rien de pareil d’Homère. Créophyle[4], son compagnon, a dû être encore plus ridicule pour ses mœurs que pour le nom qu’il portait. On dit en effet qu’Homère, pendant sa vie même, fut étrangement négligé par ce personnage.

On le dit en effet. Mais penses-tu, Glaucon, que si Homère eût été réellement en état d’instruire les hommes et de les rendre meilleurs, comme ayant une parfaite connaissance des choses au lieu de savoir seulement les imiter ; penses-tu, dis-je, qu’il ne se serait pas attaché un grand nombre d’amis qui l’auraient honoré et chéri ? Quoi ! Protagoras d’Abdère, Prodicus de Céos, et tant d’autres, peuvent, dans des entretiens particuliers, persuader aux hommes de leur temps que jamais ils ne seront capables de gouverner ni leur famille ni leur patrie, s’ils ne se mettent à leur école ; ce talent les fait tellement chérir qu’il ne leur manque que d’être portés partout en triomphe sur les têtes de leurs amis : et ceux qui vivaient du temps d’Homère et d’Hésiode, les auraient laissés aller réciter seuls leurs vers de ville en ville, s’ils en avaient pu tirer des leçons salutaires de vertu ? Ils ne se seraient point attachés à eux plus qu’à tout l’or du monde ? Ils ne les auraient pas obligés de se fixer auprès d’eux, ou, s’ils n’avaient pu y réussir, ils ne les auraient pas suivis en tous lieux comme de fidèles disciples, jusqu’à ce qu’ils eussent assez profité de leurs leçons ?

Ce que tu dis, Socrate, me paraît tout-à-fait vrai.

Disons donc de tous les poètes, à commencer par Homère, que, soit que leurs fictions aient pour objet la vertu ou toute autre chose, ce ne sont que des imitateurs de fantômes et qu’ils n’atteignent jamais à la réalité. Un peintre, disions-nous tout à l’heure, fait un portrait de cordonnier sans rien entendre à ce métier, et pourtant tel que des gens qui n’y entendent pas plus que lui, et qui ne regardent qu’à la couleur et au dessin, croiront voir un cordonnier véritable.

Sans contredit.

De même, dirons-nous, le poète, par une couche de mots et d’expressions figurées, rend en quelque sorte la couleur des différens arts sans s’y entendre en rien, sinon comme imitateur, de sorte que pour ceux qui ne regardent qu’aux mots, avec la mesure, le nombre et l’harmonie de son langage, il semblera avoir parlé très pertinemment, soit qu’il s’agisse de cordonnerie, ou de la conduite des armées, ou de tout ce qu’on voudra ; tant il y a naturellement de prestige dans la poésie ! Au reste, tu sais, je pense, quelle figure font les vers, dépouillés du coloris musical, et réduits à eux-mêmes ; tu l’as sans doute remarqué.

Oui.

N’en est-il pas comme de ces visages qui n’ont d’autre beauté qu’une certaine fleur de jeunesse, lorsque cette fleur est passée ?

Cette comparaison est juste.

Allons plus loin. Le faiseur de fantômes, c’est-à-dire l’imitateur, ne connaît que l’apparence des objets et nullement ce qu’ils ont de réel : n’est-il pas vrai ?

Oui.

Eh bien, ne nous arrêtons pas à moitié chemin ; examinons la chose à fond.

J’y consens.

Le peintre, disons-nous, peindra une bride et un mors.

Oui.

Le sellier et le forgeron les confectionneront.

Fort bien.

Mais quant à ce qui est de savoir comment doivent être faits cette bride et ce mors, est-ce le peintre qui s’y connaît ? N’est-ce pas même un autre que celui qui les fait, et le sellier et le forgeron ? N’est-ce pas celui qui sait s’en servir, c’est-à-dire le seul écuyer ?

Cela est très vrai.

Voici donc une distinction générale que nous pourrions établir.

Laquelle ?

Je veux dire qu’il y a trois arts qui répondent à chaque chose, l’art qui s’en sert, celui qui la fait, et celui qui l’imite.

Soit.

Mais à quoi tendent les propriétés, la beauté, la perfection d’un meuble, d’un animal, d’une action quelconque, sinon à l’usage auquel chaque chose est destinée par sa nature ou par l’intention des hommes ?

À nulle autre chose.

C’est donc une nécessité que celui qui se sert d’une chose, la connaisse mieux, et qu’il dirige l’ouvrier dans son travail, en lui apprenant ce que son ouvrage a de bon ou de mauvais par rapport à l’usage qu’il en fait lui-même. Le joueur de flûte, par exemple, apprendra à celui qui fabrique cet instrument, quelles sont les flûtes dont il se sert avec le plus d’avantage ; il lui prescrira la manière dont il faut les faire, et celui-ci lui obéira.

Sans doute.

Le premier prononcera donc sur les flûtes bonnes et mauvaises en homme qui sait ; et le second travaillera sur la foi du premier.

Oui.

Ainsi, à l’égard du même instrument, le fabricant jugera qu’il est bon ou mauvais par simple foi, en vertu de ses relations avec celui qui sait, et parce qu’il est obligé de s’en rapporter à lui ; mais c’est l’homme qui fait usage de la chose auquel appartient essentiellement la science.

Très bien.

Et l’imitateur, apprend-il par l’usage de la chose qu’il imite à savoir si elle est belle et bien faite ou non ? En acquiert-il du moins une opinion juste, par la nécessité où il se trouve de converser avec celui qui sait, et parce que celui-ci lui prescrit ce qu’il doit imiter ?

Ni l’un ni l’autre.

L'imitateur n’a donc ni science, ni même d'opinion juste, touchant ce qu’il y a de bien ou de mal fait dans tout ce qu’il imite.

Il n’y a pas apparence.

À ce compte notre imitateur devra connaître à merveille les choses qu’il imite.

Pas beaucoup.

Cependant, il ne se fera pas faute d’imiter, sans savoir si rien de ce qu’il imite est bon ou mauvais ; et, selon toute apparence, ce qui semble beau à une multitude ignorante sera précisément ce qu’il imitera.

Inévitablement.

Nous avons donc suffisamment démontré deux choses : l’une, que tout imitateur n’entend pour ainsi dire rien à ce qu’il imite, et que l’imitation n’a rien de sérieux et n’est qu’un badinage d’enfans ; l’autre, que tous ceux qui s’appliquent à la poésie dramatique, qu’ils composent en vers ïambiques ou en vers héroïques, sont imitateurs autant qu’on peut l’être.

Oui, certes.

Mais quoi ! cette imitation n’est-elle pas éloignée de la vérité de trois degrés ?

Oui.

D’un autre côté, sur quelle partie de l’homme exerce-t-elle le pouvoir qu’elle a ?

De quoi veux-tu parler ?

Tu vas le savoir. N’est-il pas vrai que la même grandeur, regardée de près ou de loin, ne paraît pas égale ?

Oui.

Que le même objet paraît droit ou brisé, convexe ou concave, lorsqu’on le voit hors de l’eau ou dans l’eau, à cause de l’illusion que les couleurs font au sens de la vue ; et de là évidemment une grande perturbation dans l’ame ? Or, c’est à cette disposition de notre nature que l’art du dessinateur vient tendre des pièges, ainsi que l’art des charlatans, et beaucoup d’autres semblables, ne négligeant aucun artifice pour la séduire.

Tout-à-fait.

Mais n’est-il pas reconnu aussi que mesurer, compter et peser sont d’excellens préservatifs contre ces illusions, de façon que ce qui prévaut en nous, ce n’est pas l’apparence sensible de grandeur ou de petitesse, de quantité ou de poids, mais bien le jugement de la partie de l’ame qui calcule, pèse, mesure ?

Oui.

Or, toutes ces opérations ne sont-elles pas du ressort de la raison ?

Oui.

Mais quand un homme a bien mesuré une chose, et qu’il en vient à reconnaître qu’elle est ou plus grande ou plus petite ou égale, il se trouve alors avec deux jugemens opposés touchant les mêmes choses.

Certainement.

Mais n’avons-nous pas dit qu’il était impossible que la même partie de l’ame portât en même temps sur la même chose deux jugemens opposés ?

Oui, et nous avons eu raison de le dire.

Par conséquent ce qui juge en nous sans égard à la mesure, est différent de ce qui juge conformément à la mesure.

Nécessairement.

Mais la partie de l’ame qui s’en rapporte à la mesure et au calcul, est ce qu’il y a de plus excellent dans l’ame.

Sans contredit.

Donc l’autre partie qui est opposée à celle-là, est quelque chose d’inférieur en nous.

Il faut bien que cela soit.

Et c’est là précisément ce que je voulais établir, lorsque je disais que si, d’une part, la peinture, et en général tout art qui consiste dans l’imitation, accomplit son œuvre bien loin de la vérité ; de l’autre, cet art a commerce et amitié avec une partie de nous-mêmes bien éloignée de la sagesse et d’où il ne provient rien de vrai et de solide.

J’en demeure d’accord.

Ainsi l’imitation mauvaise en soi, en mauvaise compagnie, ne produit que des fruits mauvais.

Cela doit être.

Mais ceci n’est-il vrai qu’à l’égard de l’imitation qui frappe la vue ? Et n’en peut-on dire autant de celle qui est faite pour l’ouïe, et que nous appelons poésie ?

Il est vraisemblable qu’on en peut dire autant de celle-ci.

Toutefois ne nous en tenons pas à cette vraisemblance et à l’analogie qui se trouve entre la peinture et la poésie. Pénétrons jusqu’à cette partie de l’ame avec laquelle la poésie imitative a un commerce intime, et voyons si cette partie est bonne ou mauvaise.

Il le faut.

Envisageons la chose de cette manière. La poésie imitative représente, dirons-nous, les hommes dans des actions forcées ou volontaires, en conséquence desquelles ils se croient heureux ou malheureux, et s’abandonnent à la joie ou à la tristesse : y a-t-il rien de plus dans ce qu’elle fait ?

Rien.

Or, dans toutes ces situations, l’homme est-il bien d’accord avec lui-même ? Au contraire, ne se trouve-t-il pas, par rapport à sa conduite, en contradiction et en lutte avec lui-même, comme il s’y trouvait tout à l’heure, à l’occasion de la vue, portant tout à la fois sur le même objet deux jugemens contraires ? Mais je me rappelle qu’il est inutile d’insister sur ce point, parce que nous sommes demeurés d’accord précédemment que notre ame était pleine d’une infinité de contradictions qui y régnent en même temps.

Nous avons eu raison.

Sans doute. Mais il me semble nécessaire d’examiner à présent ce que nous avons omis pour lors.

De quoi s’agit-il ?

Nous disions alors[5] qu’un homme d’un caractère modéré, à qui il sera arrivé quelque disgrâce, comme la perte d’un fils, ou de quelque autre chose extrêmement chère, portera cette perte plus patiemment que ne ferait tout autre.

Eh bien ?

Voyons maintenant s’il sera tout-à-fait insensible à cette perte, ou si, une telle insensibilité étant une chimère, il mettra du moins des bornes à sa douleur.

A dire vrai, c’est-là plutôt ce qu’il fera.

Dis-moi encore, dans quel temps se fera-t-il plus de violence pour surmonter sa douleur ? Sera-ce lorsqu’il sera en présence de ses semblables, ou lorsqu’il sera seul vis-à-vis de lui-même ?

Il prendra bien plus sur lui-même lorsqu’il sera devant le monde.

Mais se voyant sans témoins, il laissera sans doute échapper bien des plaintes qu’il aurait honte qu’on entendît ; il fera mille choses dans lesquelles il ne voudrait pas être surpris.

Il est vrai.

Ce qui lui ordonne de se roidir contre la douleur, c’est la loi et la raison : au contraire, ce qui le porte à s’y abandonner, c’est la passion.

J’en conviens.

Or, lorsque l’homme éprouve ainsi deux mouvemens contraires par rapport au même objet, c’est une preuve, disons-nous, qu’il y a en lui deux parties aux prises.

Assurément.

L’une qui est prête à obéir à la loi en tout ce qu’elle prescrit.

Comment cela ?

Par exemple, la loi dit qu’il est beau de conserver le plus de calme possible dans les malheurs et de ne pas se laisser emporter au désespoir ; et cela parce qu’on ignore si ces accidens sont des biens ou des maux, qu’on ne gagne rien à s’en affliger, que les événemens de la vie ne méritent pas que nous y prenions un si grand intérêt, et surtout que l’affliction est un obstacle à ce qu’il faut s’empresser de faire en ces rencontres.

Que faut-il donc faire alors ?

Prendre conseil de la raison sur ce qui vient d’arriver ; réparer sa mauvaise fortune comme on répare un mauvais coup que les dés ont amené, c’est-à-dire par les moyens que la raison aura reconnus les meilleurs, et n’aller pas au premier choc, portant la main, comme des enfans, à la partie blessée, perdre le temps à crier ; mais plutôt accoutumer son ame à appliquer le plus promptement possible le remède à la blessure, à relever ce qui est tombé, et à se soigner au lieu de se lamenter.

C’est ce qu’un homme peut faire de mieux dans les malheurs qui lui arrivent.

C’est, disons-nous, la plus saine partie de nous-mêmes qui sait prendre ainsi conseil de la raison.

Évidemment.

Et cette autre partie qui nous rappelle sans cesse le souvenir de nos disgrâces, qui nous porte aux lamentations, et qui ne peut s’en rassasier ; craindrons-nous de dire que c’est quelque chose de déraisonnable, de lâche et de timide ?

Nous le dirons sans balancer.

Or, ce dernier principe, celui des douleurs violentes, offre à l’imitation une matière riche et variée ; le caractère sage et tranquille au contraire, toujours semblable à lui-même, n’est ni facile à imiter, ni, une fois rendu, facile à bien concevoir, surtout pour cette multitude confuse qui s’assemble d’ordinaire dans les théâtres ; car ce serait lui offrir l’image d’une disposition qui lui est tout-à-fait étrangère.

Sans contredit.

Il est donc évident que le génie du poète imitateur ne le porte pas vers cette partie de l’âme, et qu’il ne s’attachera point à lui plaire, s’il tient à obtenir les suffrages de la multitude, mais qu’il s’accommode bien mieux des caractères passionnés et mobiles qui sont faciles à imiter.

Cela est évident.

Nous avons donc une juste raison de le condamner, et de le mettre dans la même classe que le peintre. Il a cela de commun avec lui, de ne composer que des ouvrages qui ne valent rien, rapprochés de la vérité ; il lui ressemble encore en ce qu’il s’adresse à la partie de l’ame qui ne vaut pas non plus grand’chose, au lieu de s’adresser à ce qu’il y a de meilleur en elle. Nous sommes donc bien fondés à lui refuser l’entrée d’un État qui doit être gouverné par de sages lois, puisqu’il réveille et remue la mauvaise partie de l’ame, et qu’en la fortifiant, il détruit l’empire de la raison ; ainsi qu’il arriverait dans un État où on livrerait le pouvoir aux mauvais citoyens et où on ferait périr les bons ; car c’est l’image du désordre que le poète imitateur introduit dans le gouvernement intérieur de chaque homme, par l’excessive complaisance qu’il a pour cette partie insensée de notre ame qui ne sait pas distinguer ce qui est plus grand et ce qui est plus petit, qui tantôt exagère, tantôt rappetisse les mêmes objets, produit des fantômes, et est toujours à une distance infinie du vrai.

Tu as bien raison.

Et cependant nous n’avons rien dit encore de la plus grave accusation qu’il y aurait à porter contre elle. N’est-ce pas en effet quelque chose de bien fâcheux, de voir qu’à l’exception d’un très petit nombre, elle est capable de corrompre les gens sages ?

Certainement, s’il en est ainsi.

Écoute, et tu jugeras. Tu sais que tous tant que nous sommes, je dis même les plus raisonnables, lorsque nous entendons réciter les endroits d’Homère ou de quelque autre poète tragique, où l’on représente un héros dans l’affliction, déplorant son sort dans un long discours, poussant des cris et se frappant la poitrine ; tu sais, dis-je, que nous ressentons alors un plaisir secret auquel nous nous laissons aller insensiblement, et qu’à la compassion pour le héros qui nous intéresse se joint l’admiration pour le talent du poète qui nous met en quelque sorte dans le même état que son héros.

Je le sais, et comment pourrais-je l’ignorer ?

Cependant tu as pu remarquer que dans les disgrâces qui nous arrivent à nous-mêmes, nous croyons qu’il est de notre honneur de prendre le parti contraire, je veux dire d’être fermes et tranquilles, persuadés que ce parti convient à un homme, et qu’il faut laisser aux femmes ces mêmes plaintes que nous venons d’applaudir.

Il est vrai.

Mais où est le bon sens, je ne dis pas de voir sans indignation, mais d’approuver avec transport dans un autre une situation que nous croirions indigne de nous, et où nous rougirions de nous trouver ?

En vérité, cela n’est guère raisonnable.

Non, sans doute, surtout si nous regardons la chose du côté qu’il la faut regarder.

De quel côté ?

Si nous considérons que cette partie de notre ame contre laquelle nous nous roidissons dans nos propres malheurs, qui est affamée de pleurs et de lamentations, qui voudrait s’en rassasier, et qui, de sa nature, est portée à les rechercher, est la même que les poètes flattent et s’étudient à satisfaire : que dans ces occasions, cette autre partie de nous-mêmes, qui est la plus excellente, n’étant pas encore assez fortifiée par la raison et par l’habitude, néglige de surveiller la partie pleureuse, alléguant qu’après tout celle-ci est simple spectatrice des malheurs d’autrui, et qu’il n’est pas honteux pour elle de donner des marques d’approbation et de pitié aux larmes qu’un autre, qui se dit homme de bien, verse mal à propos. On compte comme un gain le plaisir que l’on goûte alors, et on ne consentirait pas à s’en priver par la condamnation de tout le poème. En effet, peu de gens font réflexion qu’on s’applique nécessairement à soi-même ce qu’on a accordé aux douleurs d’autrui, et qu’après avoir nourri l’excès de notre sensibilité par ces maux étrangers, il est bien difficile de la modérer dans les nôtres.

Cela est certain.

N’en dirons-nous pas autant du ridicule ? Si tu écoutes non-seulement sans aversion, mais avec des éclats de gaîté, soit au théâtre, soit dans les conversations, des bouffonneries que tu rougirais toi-même de dire, il t’arrivera la même chose que pour les émotions pathétiques. Ce désir de faire rire, que la raison réprimait auparavant en toi, dans la crainte où tu étais de passer pour bouffon, tu lui donnes carrière ; et après avoir nourri à la comédie ce goût de plaisanterie, tu laisses souvent échapper, dans tes relations avec les autres, même sans y prendre garde, des traits qui font de toi un farceur de profession.

Il pourrait bien en être ainsi.

La poésie imitative produit en nous le même effet pour l’amour, la colère, et toutes les passions de l’ame, agréables ou pénibles, dont nous avons reconnu que nous sommes sans cesse obsédés. Elle nourrit et arrose en nous ces passions, elle les rend maîtresses de notre ame, quand il faudrait au contraire les laisser périr faute d’alimens et nous en rendre maîtres nous-mêmes, si nous voulons devenir heureux et vertueux, et non pas méchans et misérables.

Je ne puis m’empêcher d’en convenir.

Ainsi, mon cher Glaucon, lorsque tu rencontreras des admirateurs d’Homère disant que ce poète a formé la Grèce, qu’il mérite qu’on lise sans cesse ses ouvrages pour apprendre à gouverner, a bien conduire les affaires humaines et pour régler sa vie entière à l’aide de cette poésie ; il faudra avoir toutes sortes d’égards et de considération pour ceux qui tiennent ce langage, comme ayant tout le mérite possible, et leur accorder qu’Homère est le plus grand des poètes et le premier des poètes tragiques ; mais en même temps souviens-toi qu’il ne faut admettre dans notre république d’autres ouvrages de poésie que les hymnes à l’honneur des dieux et les éloges des grands hommes. Mais du moment que tu y recevras la muse voluptueuse, soit épique, soit lyrique, le plaisir et la douleur régneront dans ton État à la place de la loi et de cette raison qui a été reconnue dans tous les temps comme le meilleur guide en toutes choses.

Rien n’est plus vrai.

Puisque nous sommes revenus sur la poésie, voilà de quoi nous justifier de l’avoir bannie de notre république ; la raison nous en faisait un devoir. Au reste, de peur que la poésie elle-même ne nous accuse en cela de dureté et de rusticité, disons-lui que ce n’est pas d’aujourd’hui qu’elle est brouillée avec la philosophie. Témoins ces traits : Cette chienne hargneuse qui aboie contre son maître… Ce grand homme parmi les vains entretiens des fous… La troupe des sages qui s’élève au-dessus de Jupiter… Ces contemplatifs subtils à qui la pauvreté aiguise l’esprit ; et mille autres qui témoignent de leur ancienne querelle. Malgré cela, protestons hautement que si la poésie imitative, et qui a pour but le plaisir, peut nous prouver par de bonnes raisons qu’on ne doit pas l’exclure d’un État bien policé, nous la recevrons à bras ouverts, parce que nous ne pouvons nous dissimuler à nous-mêmes la force et la douceur de ses charmes ; mais il n’est pas permis de trahir ce qu’on regarde comme la vérité. Autrement, mon cher ami, n’est-il pas vrai que l’enchanteresse te séduit aussi, surtout lorsqu’elle se présente à toi dans Homère ?

Oui, assurément.

Il est donc juste de l’admettre à défendre sa cause devant nous, soit dans une ode, soit dans un poème d’un autre rhythme.

Sans doute.

Nous ne demandons pas mieux aussi que d’entendre ses défenseurs officieux, qui, sans faire eux-mêmes des vers, sont amateurs de la poésie, nous montrer en prose qu’elle n’est pas seulement agréable, mais qu’elle est encore utile aux États et dans la pratique générale de la vie ; et nous les écouterons volontiers, car ce sera un vrai profit pour nous s’ils nous font voir qu’elle est aussi utile qu’agréable.

Oui, vraiment, nous y gagnerions.

Mais, s’ils ne peuvent venir à bout de nous le prouver, n’imiterons-nous pas, mon cher ami, la conduite des amans, qui se font violence pour s’arracher à leur passion, après qu’ils en ont reconnu le danger ? Grâce à l’amour que nous ont inspiré dès l’enfance pour cette poésie les belles institutions politiques où nous avons été élevés, nous ne demanderons pas mieux que d’avoir à la reconnaître pour très bonne et très amie de la vérité : mais tant qu’elle n’aura rien de bon à alléguer pour sa défense, nous l’écouterons en nous prémunissant contre ses enchantemens par les raisons que je viens d’exposer, et nous prendrons garde de retomber dans la passion que nous avons ressentie pour elle étant jeunes, et dont le commun des hommes est atteint. Ainsi nous demeurerons persuadés qu’il ne faut pas prendre au sérieux cette espèce de poésie, comme si elle avait rien de sérieux elle-même et visait à la vérité, que tout homme qui craint pour le gouvernement intérieur de son ame, doit être en garde contre elle et ne l’écouter qu’avec précaution, qu’enfin il faut s’en tenir à tout ce que nous en avons dit.

J’y consens de grand cœur.

Car c’est un grand combat, mon cher Glaucon, oui, bien grand, et tout autre qu’on ne l’imagine, celui où il s’agit de devenir vertueux ou méchant, combat d’une telle importance que ni la gloire, ni la richesse, ni la puissance ni enfin la poésie, ne méritent pas que nous négligions pour elles la justice et les autres vertus.

J’en conviens après ce qui a été dit, et je ne crois pas qu’on puisse penser autrement.

Cependant nous n’avons pas encore parlé des plus grandes récompenses proposées à la vertu.

Il faut qu’elles soient d’un prix infini, si elles surpassent celles que nous venons d’exposer.

Peut-on appeler grand ce qui se passe en un petit espace de temps ? En effet, l’intervalle qui sépare notre enfance de la vieillesse, est bien peu de chose en comparaison de la durée entière.

Ce n’est même rien.

Mais quoi ! penses-tu qu’un être immortel doive borner ses vues à un temps si court, au lieu de les étendre à toute la durée ?

Je ne le pense pas. Mais à quoi tend ce discours ?

Ne sais-tu pas que notre ame est immortelle, et qu’elle ne périt jamais ?

À ces mots, Glaucon me regardant avec un air de surprise : Je n’en sais rien, me dit-il ; et toi, pourrais-tu le prouver ?

Oui, repartis-je, si je ne me trompe ; je crois même que tu en pourrais faire autant, car la chose n’est pas difficile.

Elle l’est pour moi ; et tu me feras plaisir de me démontrer cette chose si facile.

Écoute-moi.

Parle.

Reconnais-tu qu’il y a du bien et du mal ?

Oui.

As-tu de l’un et de l’autre la même idée que moi ?

Quelle idée ?

Que le mal est tout ce qui détruit et corrompt ; le bien, ce qui conserve et améliore.

Oui.

Chaque chose n’a-t-elle pas son mal et son bien ? L’ophtalmie, par exemple, est le mal des yeux ; la maladie, celui de tout le corps ; la nielle est le mal du blé, la pourriture celui du bois, la rouille celui du fer et de l’airain ; en un mot, n’admets-tu pas comme moi que toute chose dans la nature a son mal et sa maladie particulière ?

Cela est vrai.

Ce mal ne gâte-t-il point la chose à laquelle il s’attache ? Ne finit-il point par la dissoudre et la ruiner totalement ?

Oui.

Ainsi chaque chose est détruite par le mal et par le principe de corruption qu’elle porte en elle ; de sorte que si ce mal n’a pas la force de la détruire, il n’est rien qui soit capable de le faire. Car le bien ne peut produire cet effet à l’égard de quoi que ce soit, non plus que ce qui n’est ni un bien ni un mal.

Comment cela pourrait-il être ?

Si donc nous trouvons dans la nature une chose que son mal rend à la vérité mauvaise, mais qu’il ne saurait dissoudre pour la détruire, dès ce moment, ne pourrons-nous pas assurer de cette chose qu’elle ne peut périr ?

Il y a toute apparence.

Mais quoi ! n’est-il rien qui rende l’ame mauvaise ?

Oui, certes ; ce sont les vices dont nous avons fait mention, l’injustice, l’intempérance, la lâcheté, l’ignorance.

Y a-t-il un seul de ces vices qui puisse la faire périr par dissolution ? Prends garde que nous ne tombions dans l’erreur, en nous imaginant que, quand l’homme injuste et insensé est condamné à mort pour son injustice, sa mort soit l’effet de l’injustice, qui est le mal de son ame. Considère plutôt la chose de cette manière. N’est-il pas vrai que la maladie, qui est le vice naturel du corps, le mine peu à peu, le détruit, et le réduit au point qu’il n’a plus la forme de corps : que toutes les autres choses dont nous avons parlé ont leur mal propre qui s’attache à elles, les corrompt par le séjour qu’il y fait, et les amène au point de n’être plus ce qu’elles étaient ?

Oui.

Hé bien, fais l’application de ceci à l’ame. Est- il vrai que l’injustice et les autres vices, venant à se loger chez elle et à s’y fixer,la corrompent, la ruinent, jusqu’à ce qu’ils la conduisent à la mort et la séparent d’avec le corps ?

Nullement.

D’un autre côté, il serait contre toute raison de dire qu’un mal étranger détruit une chose que son propre mal ne peut détruire.

Je l’avoue.

Fais en effet attention, mon cher Glaucon, qu’à l’égard même du corps, nous ne pensons pas que sa destruction puisse être l’effet immédiat du vice propre des alimens, comme la moisissure, la trop grande ancienneté, ou tout autre vice. Mais si la mauvaise nourriture engendre dans le corps le mal qui lui est propre, nous dirons qu’à l’occasion de la nourriture, le corps a été ruiné par la maladie, qui est proprement son mal ; et jamais nous ne prétendrons que les alimens, qui sont d’une nature différente de celle du corps, aient par leur mauvaise qualité la vertu de le détruire, à moins que ce mal étranger ne fasse naître en lui le mal qui lui est propre.

Très bien.

Par la même raison, à moins que la maladie du corps n’engendre celle de l’ame, ne disons jamais que celle-ci, qui ne participe pas du mal de l’autre, puisse périr par un mal étranger, sans l’intervention du mal qui lui est propre.

Rien n’est plus raisonnable.

Ainsi, établissons la fausseté de cette démonstration, ou tant qu’elle demeurera entière, gardons-nous bien de dire que ni la fièvre, ni aucune autre espèce de maladie, ni le fer, ni quoi que ce soit, le corps en dût-il être haché par morceaux, puisse en aucune façon causer la ruine de l’ame ; à moins qu’on ne nous fasse voir que l’effet de ces accidens du corps est de rendre l’ame plus injuste et plus impie. Et ne souffrons pas qu’on dise que ni l’ame, ni quelque autre substance que ce soit, périt par le mal qui survient à une substance de nature différente, si le mal qui lui est propre ne vient à s’y joindre.

Or, Socrate, jamais personne ne nous montrera que les ames de ceux qui meurent deviennent plus injustes par la seule raison qu’ils meurent.

Si quelqu’un néanmoins était assez hardi pour combattre ce que nous venons de dire, et pour soutenir que la mort rend l’homme plus méchant et plus injuste, afin de n’être pas obligé de reconnaître l’immortalité de l’ame, nous conclurions que, si ce qu’il dit est vrai, l’injustice conduit naturellement à la mort comme la maladie, qu’elle tue par une force qui est en elle, et que ceux qui lui donnent entrée dans leur ame, meurent plus ou moins promptement selon qu’ils sont plus ou moins méchans ; ce qui est contraire à l’expérience de tous les jours, laquelle nous montre que ce n’est pas la justice mais les supplices auxquels on les condamne, qui font mourir les méchans.

Certainement, Socrate, si l’injustice était capable en soi de donner la mort aux méchans, ce ne serait plus une chose si terrible ; car ce serait un remède à tous les maux. Je pense au contraire qu’évidemment elle tue les autres, autant qu’il est en elle, tandis qu’elle conserve plein de vie, et de plus bien éveillé, celui en qui elle fait sa demeure ; tant elle est éloignée de lui donner la mort.

Tu dis bien. Car si la perversité propre de l’ame, si son propre mal ne peut la tuer et la détruire, il est impossible qu’un mal, destiné par sa nature à la destruction d’une autre substance, fasse périr ni l’ame ni toute autre chose que celle sur qui il doit produire naturellement cet effet.

Impossible, ce me semble.

Mais il est évident qu’une chose qui ne peut périr, ni par son propre mal, ni par un mal étranger à elle, doit nécessairement exister toujours, et que, si elle existe toujours, elle est immortelle.

Oui.

Posons donc cela comme un principe incontestable. Or, s’il en est ainsi, tu conçois que ces mêmes ames doivent toujours exister ; car puisque aucune d’elles ne périt, leur nombre ne saurait diminuer : et il ne peut pas non plus augmenter ; car si le nombre des êtres immortels devenait plus grand, tu n’ignores pas[6] qu’ils se formeraient de ce qui était mortel, et que toutes choses finiraient ainsi par être immortelles.

Il est vrai.

Or, c’est ce que la raison ne nous permet pas de croire, non plus que de penser que notre ame, considérée dans le fond même de son être, soit d’une nature composée, pleine de dissemblance et de diversité.

Comment dis-tu ?

Il est difficile que ce qui résulte de l’assemblage de plusieurs parties soit éternel, à moins que la composition n’en soit aussi parfaite que vient de nous paraître celle de l’ame.

En effet, cela n’est pas vraisemblable.

Les raisons que nous venons d’alléguer, et bien d’autres[7], démontrent donc invinciblement l’immortalité de l’ame. Mais pour bien connaître sa véritable nature, on ne doit pas la considérer, comme nous faisons, dans l’état de dégradation où la mettent son union avec le corps et d’autres maux ; il faut la contempler attentivement des yeux de l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, dégagée de tout ce qui lui est étranger. Alors on verra qu’elle est infiniment plus belle : on connaîtra plus distinctement la nature de la justice et de l’injustice, et des autres choses dont nous avons parlé. Tout ce que nous avons dit de l’ame est vrai par rapport à son état présent. Mais comme que ceux qui verraient Glaucus le Marin[8], auraient peine à reconnaître sa première forme, parce que les anciennes parties de son corps ont été les unes brisées, les autres usées, et totalement défigurées par les flots, et qu’il s’en est formé de nouvelles de coquillages, d’herbes marines et de cailloux ; de sorte qu’il ressemble plutôt à un monstre qu’à un homme tel qu’il était auparavant ; ainsi l’ame s’offre à nos regards défigurée par mille maux. Mais, mon cher Glaucon, voici par quel endroit il convient de la regarder.

Par où ?

Par son goût pour la vérité. Il faut considérer à quelles choses elle s’attache, quels commerces elle recherche, comme étant par sa nature de la même famille que ce qui est divin, immortel, impérissable ; il faut considérer ce qu’elle peut devenir, lorsque se livrant tout entière à cette poursuite, elle s’élève par ce noble élan du fond des flots qui la couvrent aujourd’hui, et se débarrasse des cailloux et des coquillages qu’amasse autour d’elle la vase dont elle se nourrit, croûte épaisse et grossière de terre et de sable qu’elle doit à ces bienheureux festins, comme on les appelle. Un tel spectacle ferait bien connaître la vraie nature de l’ame, si elle est simple ou composée ; en un mot, quelle est son essence. Quant à présent, du moins, nous avons assez bien expliqué, ce me semble, les passions et les diverses inclinations de l’ame, telles qu’elles apparaissent dans la vie actuelle.

Je le crois.

Or, de la manière dont nous avons raisonné, n’avons-nous pas dépouillé la justice de tout ce qui lui est accessoire, et écarté les récompenses et les honneurs que vous lui avez attribués sur la foi d’Homère et d’Hésiode ? N’avons-nous pas démontré que la justice est par elle-même le grand bien de l’ame, que celle-ci doit accomplir ce qui est juste, soit qu’elle dispose ou non de l’anneau de Gygès[9], et si l’on veut encore, outre cela, du casque de Pluton[10] ?

Tu dis très vrai.

On ne peut donc pas trouver mauvais, mon cher Glaucon, de nous voir maintenant restituer à la justice et aux autres vertus, indépendamment de ces avantages qui leur sont propres, les récompenses que les hommes et les dieux y ont attachées et pendant la vie et après la mort.

Non, certes.

Mais vous, ne me rendrez-vous pas les concessions que vous m’avez demandées[11] ?

Quoi donc ?

J’ai bien voulu vous accorder que l’homme juste peut passer pour méchant, et l’homme méchant pour juste. Vous avez cru qu’on devait vous accorder ce point dans l’intérêt de votre recherche, quand même il serait impossible de tromper en cela les hommes et les dieux, pour qu’on pût apprécier nettement la justice et l’injustice, prises l’une et l’autre en elles-mêmes. Ne t’en souviens-tu pas ?

J’aurais grand tort de ne pas m’en souvenir.

Puisque les voilà appréciées, je vous somme, au nom de la justice, de reconnaître vous-même tout le cas que font d’elle les dieux et les hommes, afin qu’elle remporte aussi les prix de l’opinion et les distribue à ses partisans, après qu’il a été démontré qu’elle donne déjà les biens réels et ne trompe pas ceux qui l’embrassent sincèrement.

Tu ne demandes rien que de juste.

Vous allez donc d’abord me rendre ce point, savoir, que les dieux, du moins, ne se méprennent pas sur ce que sont les deux espèces d’hommes en question.

Soit, nous te le rendrons.

S’il en est ainsi, nous reconnaîtrons que l’un est chéri, l’autre haï des dieux, comme nous en sommes convenus dès le commencement.

Cela est vrai.

Ne conviendrons-nous pas ensemble que l’homme chéri des dieux n’a de leur part du moins que des biens à attendre, sauf quelque mal nécessaire que lui attirent les fautes de sa vie passée ?

Sans contredit.

Il faut donc reconnaître, à l’égard de l’homme juste, que, soit qu’il se trouve indigent ou malade, ou dans quelque autre situation regardée comme malheureuse, ces maux prétendus tourneront à son avantage durant sa vie ou après sa mort. Les dieux en effet ne sauraient négliger quiconque s’efforce de devenir juste et de se rendre par la pratique de la vertu aussi semblable à la divinité qu’il a été donné à l’homme.

Il n’est pas naturel qu’un homme de ce caractère soit négligé de l’être auquel il ressemble.

Et ne faut-il pas penser tout le contraire de l’homme injuste ?

Sans doute.

Ainsi, du côté des dieux, les fruits de la victoire demeurent au juste.

Du moins c’est mon sentiment.

Et de la part des hommes, n’est-ce pas ainsi que les choses se passent, puisque enfin il faut dire la vérité ? N’arrive-t-il pas aux fourbes et aux scélérats la même chose qu’à ces athlètes, qui courent fort bien en partant de la barrière, mais non pas lorsqu’il faut y revenir ? Ils s’élancent d’abord avec rapidité ; mais sur la fin de la course ils deviennent un sujet de risée, lorsqu’on les voit, les oreilles entre les épaules, se retirer précipitamment sans être couronnés ; au lieu que les véritables coureurs arrivent au but, remportent le prix et reçoivent la couronne. Les justes n’ont-ils pas d’ordinaire le même sort ? n’est-il pas vrai qu’arrivés au terme de chacune de leurs entreprises, de leur conduite et de leur vie, ils acquièrent une bonne renommée et obtiennent des hommes les récompenses qui leur sont dues ?

Tu as raison.

Tu souffriras donc que j’applique aux justes ce que toi-même tu as dit des méchans[12]. Je prétends que les justes, lorsqu’ils sont dans l’âge mûr, parviennent dans la société où ils vivent à toutes les dignités auxquelles ils aspirent, qu’ils font à leur choix des alliances pour eux et pour leurs enfans: en un mot, tout ce que tu as dit de ceux-là, je le dis de ceux-ci. Quant aux méchans, je soutiens, que quand même dans leur jeunesse ils auraient caché ce qu’ils sont, la plupart d’entre eux se trahissent et se couvrent de ridicule à la fin de leur carrière ; que devenus malheureux dans leur vieillesse, ils sont abreuvés d’outrages par les étrangers et leurs concitoyens, frappés à coups de fouet, mis à la torture, brûlés avec des fers chauds, pour me servir des expressions que tu trouvais un peu fortes, mais qui sont vraies : en un mot, suppose que je te décrive à mon tour les supplices qu’ils ont à subir. Vois si tu veux m’accorder cela.

Très volontiers ; car tu ne dis rien que de raisonnable.

Tels sont donc les prix, le salaire, les récompenses que le juste reçoit pendant la vie de la part des hommes et des dieux, outre les biens qu’il trouve dans la pratique même de la justice.

Ce sont de belles et solides récompenses.

Mais tous ces résultats ne sont rien ni pour le nombre ni pour la grandeur, en comparaison des biens et des maux réservés dans l’autre vie à la vertu et au vice. C’est ce qu’il nous faut entendre, afin que le juste et le méchant remportent l’un et l’autre de cet entretien tout ce qu’il leur appartient d’y trouver.

Fais-nous ce récit ; il est bien peu de choses que je sois aussi curieux d’entendre.

Ce n’est point le récit d’Alcinoùs que je vais vous rapporter, mais celui d’un homme de cœur[13], Er l’Arménien, originaire de Pamphylie. Il avait été tué dans une bataille : dix jours après, comme on enlevait les cadavres déjà défigurés de ceux qui étaient tombés avec lui, le sien fut trouvé sain et entier ; on le porta chez lui pour faire ses funérailles, et le douzième jour, lorsqu’il était sur le bûcher, il revécut et raconta ce qu’il avait vu dans l’autre vie : Aussitôt, dit-il, que son ame était sortie de son corps, il s’était mis en route avec une foule d’autres ames, et était ainsi arrivé en leur compagnie dans un lieu merveilleux, où se voyaient dans la terre deux ouvertures voisines l’une de l’autre, et deux autres au ciel qui répondaient à celles-là. Entre ces deux régions étaient assis des juges : dès qu’ils avaient prononcé leur sentence, ils ordonnaient aux justes de prendre leur route à droite par une des ouvertures du ciel, après leur avoir attaché, par devant un écriteau contenant le jugement rendu en leur faveur ; et aux méchans de prendre leur route à gauche par une des ouvertures de la terre, ayant derrière le dos un semblable écrit où étaient marquées toutes leurs actions. Lorsqu’il s’était présenté à son tour, les juges avaient déclaré qu’il devait porter aux hommes la nouvelle de ce qui se passait en cet autre monde, et ils lui avaient ordonné d’écouter et d’observer tout ce qui s’offrirait à lui. Il vit donc d’abord les ames de ceux qu’on avait jugés, celles-ci monter au ciel, celles-là descendre sous terre, par les deux ouvertures qui se répondaient ; tandis que par l’autre ouverture de la terre, il vit sortir des ames couvertes d’ordure et de poussière, en même temps que par l’autre ouverture du ciel descendaient d’autres ames pures et sans tache : elles paraissaient toutes venir d’un long voyage, et s’arrêter avec plaisir dans la prairie, comme dans un lieu d’assemblée. Celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres, et se demandaient des nouvelles de ce qui se passait aux lieux d’où elles venaient, le ciel ou la terre. Les unes racontaient leurs aventures avec des gémissemens et des pleurs, que leur arrachait le souvenir des maux qu’elles avaient soufferts ou vu souffrir pendant le temps de leur voyage sous terre, et la durée en était de mille ans ; les autres qui revenaient du ciel faisaient le récit des plaisirs délicieux qu’elles avaient goûtés et des choses merveilleuses qu’elles avaient vues. Il serait trop long, mon cher Glaucon, d’entrer dans les nombreux détails de l’Arménien à ce sujet ; mais voici en somme ce qu’il disait : chacune des ames portait dix fois la peine des injustices qu’elle avait commises dans la vie ; la durée de chaque punition était de cent ans, durée naturelle de la vie humaine ; afin que le châtiment fut toujours décuple pour chaque crime. Ainsi, ceux qui se sont souillés de plusieurs meurtres, qui ont trahi des états et des armées, les ont réduits en esclavage, ou qui se sont rendus coupables de quelque autre crime semblable, étaient tourmentés au décuple pour chacun de ces crimes. Ceux au contraire qui ont fait du bien autour d’eux, qui ont été justes et vertueux, recevaient dans la même proportion la récompense de leurs bonnes actions. Er donnait d’autres détails, mais qu’il est superflu de rappeler, au sujet des enfans morts peu de temps après leur naissance. Il y avait encore, selon son récit, de plus grandes peines pour l’impie, le fils dénaturé, l’homicide qui tue de sa propre main, et de plus grandes récompenses pour l’homme religieux et le bon fils. Il avait été présent, ajoutait-il, lorsqu’une ame avait demandé à une autre où était le grand Ardiée. Cet Ardiée avait été tyran d’une ville de Pamphylie, mille ans auparavant ; il avait tué son vieux père, son frère aîné, et commis, à ce qu’on disait, plusieurs autres crimes énormes. Il ne vient point, avait répondu l’ame, et il ne viendra jamais ici : nous avons toutes été témoins à son occasion d’un affreux spectacle. Lorsque nous étions sur le point de sortir de l’abîme souterrain, après avoir accompli nos peines, nous vîmes tout à coup Ardiée et un grand nombre d’autres, dont la plupart étaient des tyrans comme lui ; il y avait aussi quelques particuliers, qui, dans une condition privée, avaient été de grands scélérats. Au moment qu’ils s’attendaient à sortir, l’ouverture leur refusa le passage, et toutes les fois qu’un de ces misérables dont les crimes étaient sans remède, ou n’avaient pas été suffisamment expiés, essayait de sortir, elle se mettait à mugir. Alors des personnages hideux, au corps enflammé, qui se trouvaient là, accoururent à ces mugissemens. Ils emmenèrent d’abord de vive force un certain nombre de ces criminels ; quant à Ardiée et aux autres, ils leur lièrent les pieds, les mains, la tête, et les ayant jetés à terre, et écorchés à force de coups, ils les traînèrent hors de la route, à travers des ronces sanglantes, répétant aux ombres, à mesure qu’il en passait quelqu’une, la raison pour laquelle ils les traitaient de la sorte, et qu’ils allaient les précipiter dans le Tartare. Cette ame ajoutait que parmi les terreurs de toute espèce dont elles avaient été agitées pendant la route, aucune n’égalait celle que le mugissement ne se fît entendre, quand elles s’avanceraient pour sortir, et que c’avait été pour elles un moment de vive joie de ne pas l’avoir entendu en sortant. Tels étaient à peu près les jugemens des ames, leurs châtimens, ainsi que les récompenses qui y correspondent. Après que chacune de ces ames eut passé sept jours dans cette prairie, il leur avait fallu en partir le huitième, et se rendre en quatre jours de marche dans un lieu d’où l’on voyait une lumière traversant toute la surface de la terre et du ciel, droite comme une colonne et semblable à l’Iris, mais plus éclatante et plus pure. Elles y étaient arrivées après un autre jour de marche ; là elles avaient vu que les extrémités du ciel aboutissaient au milieu de cette bande lumineuse qui leur servait d’attache, et reliait le ciel, en embrassant toute sa circonférence, comme ces pièces de bois qui ceignent les flancs des galères. À ces extrémités était suspendu le fuseau de la Nécessité, lequel donnait le branle à toutes les révolutions des sphères. La tige et le crochet de ce fuseau étaient d’acier ; le peson était un mélange d’acier et d’autres matières. Voici comment ce peson était fait: il ressemblait pour la forme aux pesons d’ici-bas ; mais d’après la description donnée par l’Arménien, il faut se le représenter comme contenant dans sa vaste concavité un autre peson plus petit, de forme correspondante, comme des vases qui s’ajustent l’un dans l’autre ; dans le second peson il y en avait un troisième, dans celui-ci un quatrième, et de même quatre autres encore. C’étaient donc en tout huit pesons enveloppés les uns dans les autres, dont on voyait d’en haut les bords circulaires, et qui tous présentaient la surface continue d’un seul peson à l’entour du fuseau, dont la tige passait par le centre du huitième. Les bords circulaires du peson extérieur étaient les plus larges ; puis ceux du sixième, du quatrième, du huitième, du septième, du cinquième, du troisième et du second, allaient en diminuant de largeur selon cet ordre. Le cercle formé par les bords du plus grand peson était de différentes couleurs ; celui du septième était d’une couleur très éclatante ; celui du huitième se colorait de l’éclat du septième ; la couleur des cercles du second et du cinquième était presque la même, et tirait davantage sur le jaune ; le troisième était le plus blanc de tous ; le quatrième était un peu rouge ; enfin, le second surpassait en blancheur le sixième. Le fuseau tout entier roulait sur lui-même d’un mouvement uniforme ; et dans l’intérieur, les sept pesons concentriques se mouvaient lentement dans une direction contraire. Le mouvement du huitième était le plus rapide. Ceux du septième, du sixième et du cinquième étaient moindres, et égaux entre eux pour la vitesse. Le quatrième était le troisième pour la vitesse, le troisième était le quatrième ; le second n’avait que la cinquième vitesse. Le fuseau lui-même tournait entre les genoux de la Nécessité. Sur chacun de ces cercles était assise une Sirène qui tournait avec lui, faisant entendre une seule note de sa voix, toujours sur le même ton ; mais de ces huit notes différentes, résultait un seul effet harmonique. Autour du fuseau, et à des distances égales, siégeaient sur des trônes les trois Parques, filles de la Nécessité, Lachésis, Clotho et Atropos, vêtues de blanc et la tête couronnée d’une bandelette. Elles accompagnaient de leur chant celui des Sirènes ; Lachésis chantait le passé, Clotho le présent, Atropos l’avenir. Clotho, touchant par intervalles le fuseau de la main droite, lui faisait faire la révolution extérieure ; pareillement Atropos, de la main gauche, imprimait le mouvement aux pesons du dedans, et Lachésis touchait tour à tour de l’une et de l’autre main, tantôt le fuseau, tantôt les pesons intérieurs. Aussitôt que les ames étaient arrivées, il leur avait fallu se présenter devant Lachésis. Et d’abord un hiérophante les avait fait ranger par ordre l’une auprès de l’autre ; ensuite ayant pris sur les genoux de Lachésis les sorts et les différentes conditions humaines, il était monté sur une estrade élevée et avait parlé ainsi : « Voici ce que dit la vierge Lachésis, fille de la Nécessité : Ames passagères, vous allez recommencer une nouvelle carrière et renaître à la condition mortelle. Vous ne devez point échoir en partage à un génie : vous choisirez vous-même chacune le vôtre. Celle que le sort appellera, choisira la première, et son choix sera irrévocable. La vertu n’a point de maître : elle s’attache à qui l’honore, et abandonne qui la néglige. On est responsable de son choix : Dieu est innocent. » A ces mots, il avait répandu les sorts[14], et chaque ame ramassa celui qui tomba devant elle, excepté notre Arménien, à qui on ne le permit pas. Chacune connut alors quel rang lui était échu pour choisir. Ensuite l’hiérophante étala sur terre devant elles des genres de vie de toute espèce, en beaucoup plus grand nombre qu’il n’y avait d’ames assemblées ; la variété en était infinie ; il s’y trouvait à la fois toutes les conditions des animaux ainsi que des hommes. Il y avait des tyrannies, les unes qui duraient jusqu’à la mort ; les autres brusquement interrompues et finissant par la pauvreté, l’exil, la mendicité. On y voyait des conditions d’hommes célèbres, ceux-ci pour leurs avantages corporels, la beauté, la force, l’aptitude aux combats ; ceux-là pour leur noblesse et les grandes qualités de leurs ancêtres ; on en voyait aussi d’obscures par tous ces endroits. Il y avait pareillement des conditions de femmes de la même variété. Quant à l’ame, les rangs n’étaient pas réglés, chaque ame changeant nécessairement suivant son choix. Du reste, il y avait des partages plus ou moins contrastés de richesse et de pauvreté, de santé et de maladie, ainsi que des partages moyens entre ces extrêmes. Or, c’est évidemment là, cher Glaucon, l’épreuve redoutable pour l’humanité ; voilà pourquoi chacun de nous doit laisser de côté toute autre étude pour rechercher et cultiver celle-là seule qui nous fera découvrir et reconnaître l’homme, dont les leçons nous mettront à même de pouvoir et de savoir discerner les bonnes et les mauvaises conditions, et choisir toujours la meilleure en toute circonstance ; et ce sera sans doute en considérant sans cesse les vérités dont nous nous sommes entretenus aujourd’hui, les rapprochemens et les distinctions que nous avons établis sur ce qui intéresse la moralité de notre vie. C’est ainsi que nous apprendrons, par exemple, ce que peut apporter de bien ou de mal, la beauté jointe à la pauvreté ou à la richesse, et avec telle ou telle disposition de l’ame ; la naissance illustre et commune, les dignités et la vie privée, la force et la faiblesse, le talent et la médiocrité, et toutes les qualités de raisons entre elles ; en sorte qu’après avoir réfléchi sur tout cela et ne perdant pas de vue la nature de notre ame, nous saurons faire le discernement entre le bon et le mauvais partage en cette vie, appelant mauvais celui qui aboutirait à rendre l’ame plus injuste, et bon celui qui la rendrait plus vertueuse, sans avoir aucun égard à tout le reste ; car nous avons vu que c’est le meilleur parti qu’on puisse prendre, soit pour cette vie, soit pour ce qui la suit. Il faut donc conserver jusqu’à la mort son ame ferme et inébranlable dans ce sentiment, afin qu’elle ne se laisse éblouir là-bas ni par les richesses ni par les autres maux de cette nature ; qu’elle ne s’expose point, en se jetant avec avidité sur la condition de tyran ou sur quelque autre semblable, à commettre un grand nombre de maux sans remède et à en souffrir encore de plus grands, mais plutôt qu’elle sache se fixer pour toujours à un état médiocre, et éviter également les deux extrémités, autant qu’il dépendra d’elle, soit dans la vie présente, soit dans toutes les autres par où elle passera, c’est à cela qu’est attaché le bonheur de l’homme. Aussi, selon le rapport de notre messager, l’hiérophante avait dit : Celui qui choisira le dernier, pourvu qu’il le fasse avec discernement, et qu’ensuite il soit conséquent dans sa conduite, peut se promettre une vie pleine de contentement et très bonne. Que celui qui choisira le premier se garde de trop de confiance, et que le dernier ne désespère point. Après que l’hiérophante eut ainsi parlé, celui à qui le premier sort était échu, s’avança avec empressement, et choisit la tyrannie la plus considérable, emporté par son imprudence et son avidité, et sans regarder suffisamment à ce qu’il faisait ; il ne vit point cette fatalité attachée à l’objet de son choix, d’avoir un jour à manger la chair de ses propres enfans, et bien d’autres crimes horribles. Mais quand il eut considéré à loisir le sort qu’il avait choisi, il gémit, se lamenta, et, oubliant les avertissemens de l’hiérophante, ce n’était pas à sa propre faute qu’il s’en prenait, c’était à la fortune, aux dieux, à tout, excepté à lui-même. Cette ame était du nombre de celles qui venaient du ciel ; elle avait vécu précédemment dans un État bien gouverné, et avait fait le bien par la force de l’habitude plutôt que par philosophie. Voilà pourquoi, parmi celles qui tombaient en de semblables mécomptes, les ames venues du ciel n’étaient pas les moins nombreuses, faute d’avoir été éprouvées par les souffrances ; au contraire, la plupart de celles qui, ayant passé par le séjour souterrain, avaient souffert et vu souffrir, ne choisissaient pas ainsi à la hâte. De là, indépendamment du hasard des rangs pour être appelées à choisir, une sorte d’échange des biens et des maux pour la plupart des ames. Ainsi, un homme qui, à chaque renouvellement de sa vie d’ici-bas, s’appliquerait constamment à la saine philosophie, et aurait le bonheur de ne pas être appelé des derniers à choisir, il y a grande apparence, d’après tout ce récit, que non-seulement il serait heureux dans ce monde, mais encore que dans son voyage d’ici là-bas, et dans le retour, il marcherait par la voie unie du ciel, et non par le sentier pénible de l’abîme souterrain. L’Arménien ajoutait que c’était un spectacle curieux de voir de quelle manière chaque ame faisait son choix. Rien n’était plus étrange, plus digne à la fois de compassion et de risée. C’était la plupart du temps d’après les habitudes de la vie antérieure que l’on choisissait. Er avait vu, disait-il, l’ame qui avait appartenu à Orphée, choisir l’ame d’un cygner en haine des femmes qui lui avaient donné la mort autrefois[15], ne voulant devoir sa naissance à aucune d’elles : l’ame de Thamyris[16] avait choisi la condition d’un rossignol, et réciproquement un cygne, ainsi que d’autres animaux, musiciens comme lui, avait adopté la nature de l’homme. Une autre ame, appelée la vingtième à choisir, avait pris la nature d’un lion : c’était celle d’Ajax, fils de Télamon, ne voulant plus de l’état d’homme, en ressouvenir du jugement qui lui avait enlevé les armes d’Achille. Après celle-là vint l’ame d’Agamemnon, qui, ayant aussi en aversion le genre humain à cause de ses malheurs passés, prit la condition d’aigle. L’ame d’Atalante[17] appelée à choisir vers la moitié, ayant considéré les grands honneurs rendus aux athlètes, n’avait pu résister à l’envie de devenir athlète elle-même. Epée[18], fils de Panopée, était devenu une femme industrieuse. L’ame du bouffon Thersite[19] qui se présenta des dernières, revêtit le corps d’un singe. L’ame d’Ulysse, à qui le hasard avait donné le dernier sort, vint aussi pour choisir : mais le souvenir de ses longs revers l’ayant désabusée de l’ambition, elle chercha long-temps, et découvrit à grand’peine dans un coin la vie tranquille d’un homme privé que toutes les autres ames avaient laissée dédaigneusement à l’écart. En l’apercevant enfin, elle dit que, quand elle aurait été la première à choisir, elle n’aurait pas fait un autre choix. Pareillement les animaux changent leur condition pour la condition humaine, ou pour celle d’autres animaux ; ce qui a été injuste passe dans les espèces féroces, ce qui a été juste dans les espèces apprivoisées : de là des échanges de toute sorte. Après que toutes les ames eurent fait choix d’une condition, elles s’approchèrent de Lachésis dans l’ordre suivant lequel elles avaient choisi ; la Parque donna à chacune le génie qu’elle avait préféré, afin qu’il lui servît de gardien durant le cours de sa vie mortelle et qu’il lui aidât à remplir sa destinée. Ce génie la conduisait d’abord à Clotho, qui de sa main et d’un tour du fuseau confirmait la destinée choisie. Après avoir touché le fuseau, il la menait de là vers Atropos, qui roulait le fil pour rendre irrévocable ce qui avait été filé par Clotho. Ensuite, sans qu’il fût désormais possible de retourner en arrière, on s’avançait vers le trône de la Nécessité, sous lequel l’ame et son génie passaient ensemble. Aussitôt que toutes eurent passé, elles se rendirent dans la plaine du Léthé[20], où elles essuyèrent une chaleur insupportable, parce qu’il n’y avait ni arbre ni plante. Le soir étant venu, elles passèrent la nuit auprès du fleuve Amélès[21], dont aucun vase ne peut contenir l’eau. Chaque ame est obligée de boire de cette eau en certaine quantité. Celles qui ne sont pas retenues par la prudence, en boivent plus qu’il ne faut ; à mesure que chacune boit, elle perd toute mémoire. On s’endormit après ; mais vers le milieu de la nuit, il survint un éclat de tonnerre, avec un tremblement de terre ; et aussitôt les ames furent dispersées cà et là vers les divers points de leur naissance terrestre, comme des étoiles qui jailliraient tout à coup dans le ciel. Quant à lui, disait Er, on l’avait empêché de boire de l’eau du fleuve ; cependant il ne savait pas par où ni comment son ame s’était rejointe à son corps ; mais le matin, ayant tout à coup ouvert les yeux, il s’était aperçu qu’il était étendu sur le bûcher.

Ce mythe, mon cher Glaucon, a été préservé de l’oubli, et il peut nous préserver nous-mêmes de notre perte si nous y ajoutons foi ; nous passerons heureusement le fleuve Léthé, et nous maintiendrons notre âme pure de toute souillure. Et si c’est à moi, mes amis, qu’il vous plaît ajouter foi, persuadés que l’ame est immortelle, et qu’elle est capable par sa nature de tous les biens comme de tous les maux, nous marcherons sans cesse par la route qui conduit en haut, et nous nous attacherons de toutes nos forces à la pratique de la justice et de la sagesse, afin que nous soyons en paix avec nous-mêmes et avec les dieux, et que, durant cette vie terrestre et quand nous aurons remporté le prix destiné à la vertu, comme des athlètes victorieux qu’on mène en triomphe, nous soyons heureux ici-bas et dans ce voyage de mille années que nous venons de raconter.


Notes[modifier]

  1. Rapprochez de l'opinion de Platon celle d'Aristote. Art. poét. , c. 4.
  2. C'est là la source de la phrase célèbre d'Aristote, Morale à Nicomaque, liv. I, chap. IV, édit. Bekk, , p. 1096.
  3. Voyez sur Thalès de Milet, Hérodote, I ; Aristote, Polit. , I, 2 ; et Diogène de Laërce , 1 , 24 et sqq. ; sur Anacharsis, Diogène de Laêrce, I, 105.
  4. Le nom de Créophyle se compose des mots viande et race. Il paraît qu’il circulait dans l’antiquité des traditions peu honorables pour ce personnage, auxquelles Platon fait ici allusion. Il en est parvenu jusqu’à nous quelques-unes, fort incohérentes, sur ses relations avec Homère, soit comme son gendre ou son hôte, soit comme ayant reçu en don un de ses poèmes, qu’il aurait, après la mort de l’auteur, publié sous son propre nom. Voyez Fabricius, Bibl. Gr., I, 4.
  5. Liv. III.
  6. Allusion à l’argument des contraires, développé dans le Phédon, t. Ier, p. 217.
  7. Voyez le Phèdre et le Phédon.
  8. Voyez sur ce personnage fabuleux le Scholiaste, Athénée, VII, 12, et surtout la dissertation d’Hermann, De Glaucis Æschyli, Lips., 1812.
  9. Voyez le livre II.
  10. Homère, Iliade, V, v. 845. Ce casque rendait ceux qui le portaient invisibles aux dieux, comme l’anneau de Gygès les rendait invisibles aux hommes.
  11. Livre II, discours d’Agathon.
  12. Livre II.
  13. Le récit d’Ulysse à Alcinoüs (Odyssée, liv. IX, X, XI, XII), où, parmi beaucoup de fictions étranges, se rencontre un tableau de la condition des ames après la mort, était décrié et devenu proverbe, comme une fable mensongère. L’épithète d’homme de cœur est opposée au nom d’Alcinoüs, à cause du caractère indolent, frivole et crédule que le poème d’Homère avait fait attribuer aux Phéaciens. Il y a en grec entre cette épithète et le nom d’Alcinoüs une ressemblance de son, qui fait jeu de mots, et ne peut être rendue.
  14. C’est à-dire les numéros dans l’ordre desquels chaque ame était appelée à choisir une condition.
  15. Ovide, Métam., XI.
  16. Homère, Iliade, II, v. 595.
  17. Atalante, Ovide, Métam., X.
  18. Epée est celui qui construisit le cheval de bois dont les Grecs se servirent pour prendre Troie. Homère, Odyssée, VIII, v. 493 ; Virgile, Énéide, II, v. 264.
  19. Homère, Iliade, II, v. 212 et suiv.
  20. Oubli.
  21. Absence de soucis ou de pensées sérieuses.