La République (trad. Cousin)/Livre troisième
Tels sont, à l’égard des dieux, les discours qu’il conviendrait de faire entendre et d’interdire dès l’enfance à des hommes qui devront honorer les dieux et leurs parens et se faire un devoir de s’aimer mutuellement.
Tout cela, dit Adimante, me paraît fort raisonnable.
Maintenant, pour faire des hommes braves, repris-je, ne faut-il pas aussi des discours qui inspirent le mépris de la mort, ou penses-tu qu’on puisse à la fois craindre la mort et avoir du courage ?
Non, par Jupiter.
Un homme persuadé que l’autre monde est un lieu formidable, sera-t-il intrépide en présence de la mort et pourra-t-il dans les combats la préférer à la défaite et à l’esclavage ?
Jamais.
Il nous faut donc surveiller encore ceux qui traitent ce sujet, et les prier de faire l’éloge de l’autre monde, au lieu de le calomnier sans raison ; car leurs récits ne sont ni vrais, ni propres à inspirer de la confiance aux guerriers.
Oui, il le faut.
Nous effacerons par conséquent tous les passages de ce genre, à commencer par ces vers :
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Nous conjurerons Homère et les autres poètes de ne pas trouver mauvais que nous effacions ces vers et tous ceux qui leur ressemblent. Ce n’est pas qu’ils ne soient poétiques et que la multitude n’ait du plaisir à les entendre, mais plus ils sont pleins de poésie, plus ils sont dangereux pour des enfans et des hommes qui, destinés à vivre libres, doivent moins s’effrayer de la mort que de l’esclavage.
Tu as raison.
Ainsi nous devrons rejeter encore ces noms odieux et formidables de Cocyte, de Styx, de Mânes, d’Enfers et d’autres du même genre, qui font frémir ceux qui les entendent prononcer. Peut-être ont-ils leur utilité sous quelque rapport : mais nous craignons que la frayeur qu’ils inspirent n’ôtent tout sang-froid aux guerriers, et n’amollisse leur courage.
Notre crainte est bien fondée.
Alors nous devons les supprimer.
Oui.
Et les remplacer dans le simple discours et dans la poésie, par des noms formés dans un esprit tout opposé.
Cela est évident.
Nous retrancherons aussi ces lamentations et ces regrets qu’on met dans la bouche des grands hommes ?
Nous y sommes obligés pour être conséquens.
Voyons auparavant si la raison désavouera ou non cette mesure. Nous disons que le sage ne regardera point la mort comme un mal pour un autre sage qui est son ami.
Oui, nous le disons.
Il ne gémira pas sur lui comme s’il était malheureux.
Non.
Nous disons aussi que le sage se suffit à lui-même et qu’il a sur tous les autres hommes l’avantage de n’avoir besoin de personne pour être heureux.
Cela est vrai.
Ce n’est pas pour lui un malheur intolérable de perdre un fils, un frère, des richesses ou d’éprouver d’autres pertes semblables.
Non.
Lorsqu’un pareil accident lui arrive, au lieu de s’en lamenter, il le supporte avec patience.
Sans doute.
Ainsi nous aurons raison d’ôter aux hommes illustres les pleurs et les gémissemens, et de les laisser aux femmes, encore aux femmes ordinaires, et aux hommes lâches, afin que ceux que nous destinons à la garde de l’État rougissent de pareilles faiblesses.
Fort bien.
Nous prierons de nouveau Homère et les autres poètes de ne point montrer dans leurs fictions Achille, le fils d’une déesse,
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Nous les prierons avec plus d’instance encore de ne pas supposer que des dieux se lamentent et s’écrient :
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Si en effet, mon cher Adimante, les jeunes gens écoutent de pareilles plaintes avec une attention sérieuse, au lieu de s’en moquer comme de faiblesses indignes des dieux, ils ne pourront pas les croire indignes d’eux-mêmes, puisqu’ils sont hommes, ni se reprocher des discours ou des actions semblables ; mais à la moindre disgrace, ils s’abandonneront sans honte et sans courage aux gémissemens et aux larmes.
Rien n’est plus vrai.
Or, cela ne doit pas être : nous en avons donné une raison qui doit nous persuader, tant que nous n’en trouverons pas une meilleure.
Oui.
Il faut condamner aussi le penchant au rire, car on ne se livre pas à une grande gaîté sans que l’ame éprouve une grande agitation.
Il me semble.
Alors ne souffrons pas qu’on représente devant nous des hommes graves, encore moins des dieux dominés par le rire.
Non, assurément.
Et, s’il faut t’en croire, nous reprendrons Homère d’avoir dit :
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Un rire inextinguible éclata parmi les heureux habitans de l’Olympe, |
Oui, vraiment, si tu veux m’en croire.
Cependant la vérité a des droits dont il faut tenir compte. Si nous avons eu raison de dire que le mensonge inutile aux dieux est quelquefois pour les hommes un remède utile, il est évident que c’est aux médecins à l’employer, et non pas à tout le monde indifféremment.
Cela est évident.
C’est donc aux magistrats qu’il appartient exclusivement de mentir pour tromper l’ennemi ou les citoyens, quand l’intérêt de l’État l’exige. Le mensonge ne doit jamais être permis à d’autres, et nous dirons que le citoyen qui trompe les magistrats est plus coupable que le malade qui trompe son médecin, que l’élève qui cache au maître qui le forme les dispositions de son corps, que le matelot qui n’informe pas le pilote de ce qu’il fait lui ou son camarade à l’égard du vaisseau et de l’équipage.
J’en conviens.
Ainsi tout citoyen
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… De la classe des artisans, |
Ce qui arriverait si les actions répondaient aux paroles.
Les jeunes gens n’auront-ils pas encore besoin de la tempérance ?
Assurément.
Or, les principaux effets de la tempérance ne sont-ils pas ordinairement de nous rendre soumis à ceux qui commandent, et maîtres de nous-mêmes en tout ce qui concerne le boire, le manger et les plaisirs de l’amour ?
Il semble.
Alors nous approuverons le passage où Homère fait parler ainsi Diomède :
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Ami, assieds-toi en silence et suis mes conseils[16]. |
Et cet autre :
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… Les Grecs s’avançaient bouillant de courage, |
Très bien.
Mais approuverons-nous aussi ce vers :
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Ivrogne, qui as les yeux d’un dogue et le cœur d’une biche[18], |
Non.
Je crois en effet que de pareils discours ne sont pas propres à inspirer la modération à la jeunesse, et s’ils lui donnent du goût pour toute autre chose, il n’y a pas lieu de s’en étonner. Qu’en penses-tu ?
Je pense comme toi.
Hé quoi ! lorsqu’Homère fait dire à Ulysse, le plus sage des Grecs, que rien ne lui paraît plus beau
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De mets délicieux, et un échanson puisant dans le cratère du vin |
Et ailleurs,
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La mort la plus triste est de périr par la faim[20] ; |
Ou lorsqu’il nous montre Jupiter prompt à oublier, dans l’ardeur qui l’entraîne aux plaisirs de l’amour, tous les desseins qu’il a conçus, quand seul il veillait pendant le sommeil des dieux et des hommes, et tellement transporté à la vue de Junon qu’il ne veut pas rentrer dans son palais, mais satisfaire sa passion dans le lieu même où il se trouve ; lorsqu’il lui fait dire que jamais il n’éprouva de si vifs désirs, pas même le jour où ils se virent pour la première fois,
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… À l’insu de leurs parens[21] ; |
Ou lorsqu’il raconte comment, à la suite de pareils plaisirs, Mars et Vénus[22] furent surpris dans les filets de Vulcain ; crois-tu que tout cela soit bien propre à porter les jeunes gens à la tempérance ?
Il s’en faut bien.
Mais si des héros montrent dans leurs paroles ou dans leurs actions un courage à toute épreuve, il faut se donner le spectacle de leur lutte, et écouter des vers tels que ceux-ci :
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Ulysse frappant sa poitrine, parla ainsi à son ame : |
Oui, sans doute.
Des braves ne doivent pas accepter les présens et aimer les richesses.
Jamais.
Il ne faut donc pas leur chanter ce vers :
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Les présens gagnent les dieux et les rois vénérables[24] ; |
Ni louer la sagesse de Phénix, gouverneur d’Achille, pour avoir conseillé à ce héros de secourir les Grecs, si on lui fait des présens, sinon de garder son ressentiment[25]. Jamais nous ne conviendrons qu’Achille lui-même a poussé l’amour du gain jusqu’à accepter des présens d’Agamemnon[26] et à ne rendre un corps inanimé qu’après en avoir reçu la rançon[27].
De pareils traits ne méritent pas nos éloges.
Je n’ose dire, par respect pour Homère, qu’on est coupable d’attribuer de pareilles actions à Achille et de croire ceux qui les lui attribuent. Non, ce héros n’a jamais fait cette menace à Apollon :
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Tu m’as trompé, Phébus, le plus funeste des dieux ! |
Il ne faut point croire qu’il ait été rebelle à la voix d’un dieu, le fleuve Xanthe, et prêt à le combattre[29] ; ni qu’il ait osé dire à l’autre fleuve, le Sperchius, auquel sa chevelure avait été consacrée :
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Je veux donner cette chevelure au héros Patrocle[30]. |
Ni qu’il ait rendu à un mort cet hommage promis à un Dieu. Nous nierons qu’il ait traîné le cadavre d’Hector autour du monument de Patrocle[31], ni égorgé et fait brûler sur le bûcher de son ami des captifs troyens[32]. Nous soutiendrons que tous ces faits sont faux et nous ne souffrirons pas qu’on fasse croire à nos guerriers qu’Achille, le fils d’une déesse et du sage Pélée, qui lui-même était né d’un fils de Jupiter[33], l’élève du vertueux Chiron ait eu l’ame assez désordonnée pour réunir en elle deux vices contraires, la grossièreté jointe à la cupidité, avec un mépris superbe des dieux et des hommes.
Tu as raison.
Gardons-nous aussi de croire et de laisser dire que Thésée, fils de Neptune, et Pirithoüs, fils de Jupiter, ont tenté des enlèvemens aussi criminels[34], ni que nul enfant des dieux, nul héros ait osé commettre les cruautés et les impiétés que des fictions calomnieuses leur prêtent aujourd’hui. Mettons les poètes dans l’alternative de ne plus leur imputer ces faits ou de ne plus les reconnaître comme enfans des dieux, et qu’ils ne puissent pas faire l’un et l’autre à la fois. Défendons aussi toute tentative pour persuader à la jeunesse que les dieux engendrent de mauvaises choses, et que les héros ne valent pas mieux que les hommes. Ces discours, nous le disions tout à l’heure, blessent à la fois la religion et la vérité : car nous avons montré qu’il est impossible que rien de mauvais vienne des dieux.
Certainement.
De plus, ces discours sont dangereux pour ceux qui les écoutent. Quel homme, en effet, ne se pardonnera ses propres crimes, s’il est persuadé qu’il n’est pas plus coupable que
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… Les vrais enfans des dieux, |
Ces raisons nous obligent à ne plus permettre de pareilles fictions, de peur qu’elles ne produisent dans la jeunesse une malheureuse facilité à commettre le crime.
Oui, sans doute.
Eh bien, repris-je, puisque nous en sommes sur les discours qu’il convient ou ne convient pas de tenir, n’avons-nous pas quelque autre genre de discours à examiner ? Nous savons comment il convient de parler des dieux, des démons, des héros et des enfers.
Oui.
Il nous resterait les discours sur les hommes.
Cela est évident.
Mais, mon cher ami, il est impossible pour le moment d’en donner les règles.
Pourquoi ?
Parce que nous dirions, je pense, que les poètes et les prosateurs tombent, en parlant des hommes, dans les plus graves erreurs, lorsqu’ils disent que généralement les hommes injustes sont heureux, et les justes malheureux : que l’injustice est utile, tant qu’elle demeure cachée ; qu’au contraire la justice est un profit pour qui ne la possède pas, un mal pour qui la possède. Nous interdirions de pareils discours, en prescrivant à l’avenir de dire le contraire en vers et en prose ; n’est-il pas vrai ?
Je le sais bien.
Mais si tu conviens que j’ai raison, j’en conclurai que tu conviens aussi de ce qui est en question depuis le commencement de cet entretien.
Ta réflexion est juste.
Ainsi remettons à dire quels sont les discours qu’il faut tenir en parlant des hommes, lorsque nous aurons découvert ce que c’est que la justice, et si elle est par elle-même avantageuse à celui qui la possède, soit qu’il passe ou non pour juste.
Très bien.
C’est assez parler du discours en lui-même ; passons à ce qui regarde la diction, et nous aurons traité d’une manière complète du fond et de la forme qu’il convient de donner au discours.
Je ne t’entends pas.
Il faut pourtant m’entendre. Tu y parviendras peut-être mieux d’une autre manière. Tout ce qu’on lit dans les poètes et les faiseurs de fables n’est-ce pas un récit d’événemens passés ou présens ou à venir ?
Sans doute.
Et le récit est simple ou imitatif ou l’un et l’autre à la fois[36].
Je te prie de m’expliquer encore ceci plus clairement.
Je suis, à ce qu’il paraît, un plaisant maître, et je ne saurais me faire entendre. Je vais, comme ceux qui n’ont pas le talent de s’expliquer, tâcher de te faire saisir ma pensée, non plus sous des formes générales, mais par des exemples de détails. Réponds-moi : tu sais qu’au commencement de l’Iliade, Homère raconte que Chrysès pria Agamemnon de lui rendre sa fille, et que celui-ci ayant refusé avec emportement, Chrysès supplia Apollon de le venger de ce refus sur l’armée grecque.
Je sais cela.
Tu sais encore que jusqu’à ces vers :
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… Il implorait tous les Grecs |
Le poète parle en son nom, et ne cherche point à détourner la pensée sur un autre que lui, comme s’il ne parlait pas lui-même. Mais après ces vers, il parle comme s’il était devenu Chrysès, et il s’efforce de nous faire croire que celui qui parle n’est plus Homère, mais le vieillard, prêtre d’Apollon. La plupart des récits de l’Iliade et de l’Odyssée sont de ce genre.
Il est vrai.
N’y a-t-il pas toujours récit, soit que le poète parle lui-même, soit qu’il fasse parler les autres ?
Sans doute.
Mais lorsqu’il parle sous le nom d’un autre, ne disons-nous pas qu’il s’efforce de ressembler par le langage à celui qu’il fait parler ?
Oui.
Or, ressembler à un autre par le langage ou les gestes, n’est-ce pas l’imiter ?
Oui.
Ainsi, en ces occasions, les récits, tant ceux d’Homère que des autres poètes, sont des récits imitatifs.
Fort bien.
Au contraire, si le poète ne se cachait jamais, tout son poème ne serait qu’un récit simple, sans imitation. Mais pour t’empêcher de dire que tu ne comprends pas comment cela peut se faire, je vais te donner un exemple. Si Homère, après avoir dit que Chrysès vint avec la rançon de sa fille et supplia les Grecs, surtout les deux rois, n’eût point parlé comme s’il était devenu Chrysès lui-même, tu sais qu’alors le récit aurait été simple, au lieu d’être imitatif. Voici quelle forme il aurait prise. Je me servirai de la prose, car je ne suis pas poète : « Le prêtre, étant venu, pria les dieux de permettre que les Grecs, vainqueurs de Troie, terminassent heureusement leur expédition. Puis, il demanda que, par respect pour le dieu, on délivrât sa fille et acceptât sa rançon. Tous les Grecs respectaient ce vieillard et accueillaient sa demande. Mais Agamemnon s’emporta ; il lui ordonna de se retirer et de ne plus reparaître en sa présence, de peur que le sceptre et les bandelettes du dieu ne lui fussent désormais d’aucun secours ; et il ajouta que sa fille ne serait délivrée que lorsqu’elle aurait vieilli avec lui dans Argos ; qu’il eût à s’en aller et à ne pas l’irriter, s’il voulait retourner chez lui sans malheur. Le vieillard se retira tremblant et sans rien dire. Dès qu’il fut éloigné du camp, il adressa une prière à Apollon, l’invoqua sous ses divers noms, et lui rappelant ce qu’il avait fait pour lui plaire, les temples qu’il avait bâtis en son honneur et les victimes choisies qu’il avait immolées, il lui demanda pour récompense de faire expier aux Grecs, sous ses flèches, les pleurs qu’il répandait. » Voilà, mon cher, ce que j’appelle un récit simple, sans imitation.
Je comprends.
Comprends donc qu’il est une espèce de récit opposé à celui-là : c’est lorsque le poète supprimant tout ce qu’il entremêle en son nom aux discours de ceux qu’il fait parler, ne laisse que le dialogue.
Je comprends encore : c’est la forme qui est propre à la tragédie.
Justement. Je crois à présent t’avoir fait comprendre ce que tu ne pouvais d’abord saisir, savoir, que dans la poésie et dans toute composition, il y a des récits de trois espèces. Le premier est tout-à-fait imitatif, et, comme tu viens de dire, il appartient à la tragédie et à la comédie. Le second se fait au nom du poète : tu le trouveras employé particulièrement dans les dithyrambes. Le troisième est un mélange de l’un et de l’autre : on s’en sert dans l’épopée et dans d’autres espèces de poèmes. Tu m’entends.
Oui, j’entends maintenant ce que tu voulais dire.
Rappelle-toi encore qu’antérieurement à ceci nous disions qu’après avoir réglé ce qui concerne le fond du discours, il nous restait à en examiner la forme.
Je me le rappelle.
Je voulais te dire qu’il nous fallait discuter ensemble si nous permettrions aux poètes le récit purement imitatif, ou le récit tantôt simple et tantôt imitatif ; quelles seraient les règles à observer dans ces deux espèces de récits, ou enfin si toute imitation serait interdite aux poètes.
Je pénètre ta pensée : tu veux examiner si la tragédie et la comédie seront admises ou non dans notre État.
Cela peut être, et quelque chose de plus ; car je n’en sais rien pour le moment. Mais il nous faut aller où nous conduira le souffle de la raison.
C’est bien dit.
Examine maintenant, mon cher Adimante, si les gardiens de l’État doivent devenir ou non habiles dans l’imitation ; ou si cette question n’est pas déjà résolue par ce que nous avons dit précédemment, que chacun ne peut bien faire qu’une seule chose, et qu’en faire plusieurs à la fois, c’est le moyen de les manquer toutes et de ne se montrer supérieur dans aucune.
Sans doute.
N’en est-il pas de même par rapport à l’imitation ? Le même homme imitera-t-il moins bien plusieurs choses qu’une seule ?
Oui.
Encore moins pourra-t-il à la fois remplir des fonctions importantes, et imiter plusieurs choses et exceller dans l’imitation. Cela est d’autant moins probable que même, dans deux genres qui paraissent tenir beaucoup l’un de l’autre, comme la tragédie et la comédie, il est difficile à un même homme de réussir également. N’appelais-tu pas tout à l’heure la tragédie et la comédie des imitations ?
Oui, et tu as raison d’ajouter qu’on ne peut exceller à la fois dans ces deux genres.
On ne peut pas même être à la fois rapsode et acteur.
Non.
Mais il faut même pour la tragédie et la comédie des acteurs différens, et pourtant tout cela est de l’imitation. N’est-ce pas ?
Oui.
Les facultés humaines, Adimante, me semblent encore plus bornées dans leurs diverses applications, de sorte qu’il est impossible à l’homme de bien imiter plusieurs choses, ou de faire sérieusement les choses qu’il reproduit par l’imitation.
Rien n’est plus vrai.
Si nous persistons à dire que les guerriers doivent, abandonnant tous les autres arts, se livrer tout entiers et sans réserve à celui qui défend la liberté de l’État et négliger tout ce qui ne s’y rapporte pas, il ne faut pas qu’ils fassent autre chose ni sérieusement ni par imitation ; ou s’ils imitent quelque chose, il faut que ce soit les qualités qu’il leur convient de posséder dès l’enfance, le courage, la tempérance, la sainteté, la grandeur d’ame et les autres vertus, mais jamais rien de bas et de honteux, de peur qu’ils ne prennent, dans cette imitation, quelque chose de la réalité. N’as-tu pas remarqué que l’imitation, lorsqu’on en contracte l’habitude dès la jeunesse, se change en une seconde nature et modifie en nous la langue, l’extérieur, le ton et le caractère ?
Rien n’est encore plus vrai.
Nous ne souffrirons pas que ceux dont nous prétendons être les instituteurs, et à qui nous faisons un devoir de la vertu, aillent, tout hommes qu’ils sont, imiter une femme, jeune ou vieille, querellant son mari, ou dans son orgueil s’égalant aux dieux, enivrée de son bonheur, ou s’abandonnant dans le malheur aux plaintes et aux lamentations. Encore moins leur permettrons-nous de l’imiter malade, amoureuse ou dans les douleurs de l’enfantement.
Non, certes.
Ni de s’abaisser à des rôles d’esclave.
Non.
Ni sans doute à ceux d’hommes méchans et lâches qui agissent tout au contraire de ce que nous demandons, qui se querellent, s’insultent et tiennent des propos obscènes, soit dans l’ivresse ou de sang-froid ; ni enfin d’imiter rien de ce que font et disent de pareils gens contre eux-mêmes et contre les autres. Je ne crois pas non plus qu’ils doivent s’accoutumer à imiter le langage et la conduite des foux. Il faut connaître les foux et les méchans, hommes et femmes ; il ne faut ni faire ni imiter ce qu’ils font.
Tu as raison.
Doivent-ils imiter encore les forgerons et les autres ouvriers, les rameurs, les patrons de galère et tous les gens de cette classe ?
Comment le devraient-ils, puisqu’il ne leur sera pas même permis de s’occuper de ces métiers ? Ou bien imiteront-ils le hennissement des chevaux, le mugissement des taureaux, le bruit des fleuves, de la mer, du tonnerre et les autres choses semblables ?
Non, puisque la folie leur est défendue, ainsi que l’imitation de ses actes.
Si donc je te comprends bien, il est une manière de s’exprimer et de raconter qu’adoptera l’homme bien né lorsqu’il aura quelque chose à raconter ; et il en est une autre à laquelle il faudra bien que s’en tienne celui qui n’a reçu ni la même nature ni la même éducation.
Quelles sont ces deux manières de raconter ?
Je crois qu’un honnête homme, lorsqu’il est amené dans un récit à rendre compte de ce qu’a fait ou dit un homme semblable à lui, le représente volontiers dans sa personne et ne rougit pas de cette imitation ; mais c’est surtout lorsque celui qu’il imite montre de la fermeté et de la sagesse, et non lorsqu’il est abattu par la maladie, vaincu par l’amour, dans l’ivresse ou dans quelque situation déplorable. A-t-il au contraire à représenter un homme au dessous de lui par les sentimens, jamais il ne s’abaisse à l’imiter sérieusement ou c’est en passant, lorsque cet homme aura fait quelque chose de bien ; et encore il en rougit, parce qu’il n’est pas accoutumé à imiter cette sorte de gens, et qu’il souffre de se mouler pour ainsi dire sur des hommes qui valent moins que lui, et de prendre les mêmes formes ; si cette imitation n’était un pur badinage, il la repousserait avec mépris.
Cela est vraisemblable.
Son récit sera donc tel que nous l’avons trouvé dans Homère, en partie simple, en partie imitatif, de manière cependant que l’imitation ne paraisse qu’à de longs intervalles. Ai-je raison ?
Oui ; c’est ainsi que doit parler un homme de ce caractère.
Pour l’autre, plus il sera vicieux, plus il sera porté à tout imiter. Il ne croira rien au dessous de lui. Ainsi tout ce que nous avons énuméré tout à l’heure deviendra pour lui l’objet d’une imitation sérieuse et publique, et le bruit du tonnerre, des vents, de la grêle, des essieux, des roues, et le son des trompettes, des flûtes, des chalumeaux, des divers instrumens, et l’aboiement des chiens, le bêlement des brebis, le chant des oiseaux ; et son discours ne sera presque tout entier qu’une imitation par la voix et par les gestes, où il entrera à peine quelque chose du récit simple.
Cela doit être.
Tels sont les deux genres de récits dont je voulais parler.
Fort bien.
Or, le premier genre comporte peu de changemens, et lorsqu’une fois on aura donné à un discours l’harmonie et le rhythme convenables, il faudra, si on veut bien dire, très peu changer de ton, et maintenir presque invariablement la même harmonie et le même rhythme.
C’est comme tu dis.
Dans le second genre, n’est-ce pas le contraire ? Pour bien exprimer ce qu’il doit dire, le récit n’a-t-il pas besoin de toutes les harmonies et de tous les rhythmes, parce qu’il change de toutes les manières ?
En effet.
Mais tous les poètes, et en général ceux qui ont à parler, emploient l’un ou l’autre de ces genres, ou un troisième qu’ils forment du mélange des deux autres.
Il le faut bien.
Que ferons-nous donc ? admettrons-nous dans notre État ces trois genres de récit ou adopterons-nous l’un des trois ?
Si mon avis l’emporte, nous nous arrêterons au récit simple qui imite la vertu.
Oui, mais, mon cher Adimante, le récit mélangé a bien de l’agrément ; et le récit opposé à celui que tu choisis plaît infiniment aux enfans, à leurs maîtres et au peuple.
Je conviens qu’il est très agréable.
Tu diras peut-être qu’il ne s’accorde pas avec le plan de notre État, parce qu’il n’y a point chez nous d’homme qui réunisse les talens de deux ou de plusieurs hommes, et que chacun n’y fait qu’une seule chose.
Sans doute.
Voilà pourquoi c’est une chose particulière à notre État, que le cordonnier y est simplement cordonnier, et non pas outre cela pilote ; le laboureur, laboureur, et non pas en même temps juge ; le guerrier, guerrier et non pas encore commerçant, et ainsi des autres.
Il est vrai.
Si jamais un homme habile dans l’art de prendre divers rôles et de se prêter à toutes sortes d’imitation, venait dans notre État et voulait nous faire entendre ses poèmes, nous lui rendrions hommage comme à un être sacré, merveilleux, plein de charmes, mais nous lui dirions qu’il n’y a pas d’homme comme lui dans notre État, et qu’il ne peut y en avoir ; et nous le congédierions après avoir répandu des parfums sur sa tête et l’avoir couronné de bandelettes[38], et nous nous contenterions d’un poète et d’un faiseur de fables plus austère et moins agréable, mais plus utile, dont le ton imiterait le langage de la vertu, et qui se conformerait, dans sa manière de dire, aux règles que nous aurions établies en nous chargeant de l’éducation des guerriers.
Tel sera notre choix, si nous en avons un à faire.
Il semble, mon cher ami, que nous avons traité à fond cette partie de la musique qui a rapport aux discours et aux fables, puisque nous avons montré quel doit en être et le fond et la forme.
Je suis de ton avis.
Il nous reste donc à régler ce qui regarde le chant et la mélodie.
Oui.
Or, qui ne verrait déjà quelles règles nous devons prescrire sur cette matière pour être conséquens à nos principes ?
Moi, qui pourrais bien faire exception, reprit Glaucon en souriant ; car pour le moment, Socrate, je ne suis pas en état de faire des conjectures sur ce que nous devons dire, quoique je l’entrevoie confusément.
Mais certainement tu es du moins en état de nous dire que le chant a trois élémens, les paroles, l’harmonie et le rhythme.
Oh ! pour cela oui.
Sans doute, les paroles chantées n’échappent pas plus que les autres aux règles de composition que nous avons prescrites ?
Non.
Il faut aussi que l’harmonie et le rhythme répondent aux paroles.
Oui.
Mais nous avons dit qu’il fallait bannir du discours les plaintes et les lamentations.
Nous l’avons dit avec raison.
Quelles sont les harmonies plaintives[39] ? dis-le moi, car tu es musicien.
C’est la lydienne mixte et l’aiguë, et quelques autres semblables.
Il faut donc laisser de côté ces harmonies, qui, loin d’être bonnes pour les hommes, ne le sont pas même pour des femmes d’un caractère honnête.
Oui.
Rien n’est plus indigne des gardiens de l’État que l’ivresse, la mollesse et l’indolence.
Sans contredit.
Et quelles sont les harmonies molles et usitées dans les festins ?
L’ionienne et la lydienne, qu’on appelle harmonies lâches.
Peuvent-elles être de quelque utilité pour des gens de guerre ?
D’aucune utilité ; ainsi il pourrait bien ne te rester que les harmonies dorienne et phrygienne.
Je ne me connais pas en harmonies : mais laisse-nous ce mode qui saurait imiter le ton et les mâles accens de l’homme de cœur qui, jeté dans la mêlée ou dans quelque action violente, et forcé par le sort de s’exposer aux blessures ou à la mort, ou bien tombant dans quelque autre malheur, dans toutes ces situations reçoit de pied ferme et sans plier les assauts de la fortune ennemie : laisse-nous encore un autre mode, qui le représente dans des pratiques pacifiques et toutes volontaires, invoquant les dieux, enseignant, priant ou conseillant ses semblables, ou se montrant lui-même docile aux prières, aux leçons et aux conseils d’autrui, et ainsi n’éprouvant jamais de mécompte, comme ne s’enorgueillissant jamais, toujours sage, modéré et content de ce qui lui arrive. Ces deux modes d’harmonie, l’un énergique, l’autre d’un mouvement tranquille, qui imiteront parfaitement les accens de l’homme courageux et sage, malheureux ou heureux, voilà ce qu’il faut nous laisser.
Eh bien, les harmonies que tu veux garder sont précisément celles que je viens de nommer.
Ainsi nous n’aurons pas besoin dans nos chants et notre mélodie, d’instrumens à cordes nombreuses et qui rendent toutes les harmonies.
Je ne le crois pas.
Et nous n’aurons pas à entretenir des ouvriers pour fabriquer des triangles, ni des pectis[40], et tous ces instrumens à cordes nombreuses et à plusieurs harmonies.
Il y a apparence.
Admettras-tu dans notre État le joueur et le faiseur de flûte ? Cet instrument n’équivaut-il pas à celui qui aurait le plus de cordes, et même ceux qui rendent toutes les harmonies que sont-ils autre chose que des imitations de la flûte[41] ?
Sans doute.
Ainsi pour la ville, nous garderons comme instrumens utiles la lyre et le luth, et à la campagne les bergers auront les pipeaux.
Oui, c’est une conséquence naturelle.
Au reste, mon cher ami, nous ne faisons rien de si extraordinaire en préférant Apollon à Marsyas[42], les instrumens du dieu à ceux du satyre.
Par Jupiter, je ne le pense point.
Mais je te jure[43] que, sans nous en apercevoir, nous avons bien réformé cet État qui, à nous entendre tout à l’heure, regorgeait de délices.
Et nous avons très bien fait.
Achevons notre réforme ; après l’harmonie, parlons du rhythme, et convenons de n’y point rechercher des variations et des mesures de toute espèce, mais les mesures qui répondent à celle d’une ame sage et courageuse. Ce point fixé, exigeons que le nombre ainsi que la mélodie soient dans la dépendance des paroles, telles que nous les voulons, et non les paroles dans celle du nombre et de la mélodie : c’est à toi de nous dire quel est le rhythme qui nous convient, comme tu as fait pour l’harmonie.
En vérité, je ne puis te satisfaire. Je te dirai bien, comme ayant étudié cela, que toutes les mesures se réduisent à trois temps[44], comme toutes les harmonies résultent de quatre tons principaux[45], mais je ne saurais te dire quelles mesures expriment telle ou telle situation de la vie.
Hé bien ! nous examinerons dans la suite avec Damon[46] quelles mesures expriment la bassesse, l’insolence, la fureur et les autres vices, ainsi que celles qu’il faut garder pour les vertus opposées. Je crois l’avoir entendu parler, sans bien le comprendre, de certains mètres qu’il appelait, celui-ci énople, lequel était[47] composé de plusieurs autres, celui-là dactyle, cet autre héroïque ; je ne sais comment il les arrangeait et les soutenait au moyen de longues et de brèves ; il parlait encore, à ce que je crois, de l’ïambe et du trochée, pressant et ralentissant la mesure. Je crois aussi qu’il approuvait ou condamnait quelquefois chaque mètre autant que le rhythme lui-même, ou je ne sais quoi qui résulte de l’un et de l’autre ; car je ne puis bien te dire ce que c’est ; mais remettons, comme j’ai dit, à conférer là-dessus avec Damon. Cette discussion demande en effet beaucoup de temps ; n’est-ce pas ?
Oui certes.
Tu peux du moins nous dire que l’agrément se trouve où est la beauté du rhythme, et son contraire où cette beauté n’est pas.
Sans doute.
Mais la beauté du rhythme et de l’harmonie reproduit, en l’imitant, celle des paroles, de même que des paroles sans beauté suivent un rhythme et une harmonie analogues ; car nous avons dit que le rhythme et l’harmonie sont faits pour les paroles, et non les paroles pour le rhythme et l’harmonie.
Oui, l’un et l’autre doivent suivre le discours.
Mais la manière de dire et le discours lui-même ne sont-ils pas l’expression de l’ame ?
Oui.
Et tout le reste ne se confond-il pas dans la même expression avec le discours ?
Oui.
Ainsi la beauté des paroles, celle de l’harmonie et du rhythme, ainsi que l’agrément, servent d’expression à la bonté de l’ame ; et je n’entends pas par ce mot la stupidité qu’on appelle, par une espèce d’adoucissement, bonhomie ; j’entends un vrai caractère moral de bonté et de beauté.
À merveille.
Les jeunes guerriers doivent-ils, pour remplir leur destination, aspirer à réunir ces qualités ?
Oui.
Du moins cette réunion semble-t-elle le but des beaux arts, tels que la peinture, et des autres arts, tels que celui du tisserand, du brodeur ou de l’architecte ; celui même de la nature dans la production des corps et des plantes ; car là se rencontrent partout l’agrément et son contraire. Toujours est-il que le défaut d’agrément, de rhythme et d’harmonie, est la marque ordinaire d’un esprit et d’un cœur mal faits, de même que les qualités opposées sont l’image et l’expression de l’ame pleine de sagesse et de bonté.
Assurément.
Suffira-t-il de veiller sur les poètes et de les contraindre de nous offrir dans leurs vers un modèle de bonnes mœurs, sinon de renoncer parmi nous à la poésie ? Ne faudra-t-il pas encore surveiller les autres artistes et les empêcher de nous offrir dans les représentations des êtres vivans, dans les ouvrages d’architecture ou de quelque autre genre, une imitation vicieuse, dépourvue de correction, de noblesse et de grace, et interdire à tout artiste incapable de se conformer à cette règle l’exercice de son art, dans la crainte que les gardiens de l’État, élevés au milieu des images d’une nature dégradée comme au sein de mauvais pâturages, et y trouvant chaque jour leur entretien et leur nourriture, ne finissent par contracter peu à peu, sans s’en apercevoir, quelque grand vice dans leur ame ? Ne devrons-nous pas au contraire rechercher ces artistes qu’une heureuse nature met sur la trace du beau et du gracieux, afin que semblables aux habitans d’un pays sain, les jeunes guerriers ressentent de toutes parts une influence salutaire, recevant sans cesse, en quelque sorte par les yeux et les oreilles, l’impression des beaux ouvrages, comme un air pur qui leur apporte la santé d’une heureuse contrée, et les dispose insensiblement, dès leur enfance, à aimer et à imiter le beau et à mettre entre eux et lui un parfait accord ?
Ces précautions rendraient leur éducation excellente.
Si la musique, mon cher Glaucon, est la partie principale de l’éducation, n’est-ce pas parce que le rhythme et l’harmonie ont au suprême degré la puissance de pénétrer dans l’ame, de s’en emparer, d’y introduire le beau et de la soumettre à son empire, quand l’éducation a été convenable, au lieu que le contraire arrive lorsqu’on la néglige ? Le jeune homme, élevé convenablement par la musique, ne saisira-t-il pas avec une étonnante sagacité ce qu’il y a de défectueux et d’imparfait dans les ouvrages de l’art et de la nature, et n’en éprouvera-t-il pas une impression juste et pénible ? Par cela même, ne louera-t-il pas avec transport ce qu’il y a de beau, ne le recueillera-t-il pas dans son ame pour s’en nourrir et devenir par là homme vertueux, tandis que tout ce qui est laid sera pour lui l’objet d’un blâme et d’une aversion légitimes, et cela dès la plus tendre jeunesse, avant de pouvoir s’en rendre compte au nom de la raison, de cette raison que plus tard, lorsqu’elle arrivera, il accueillera avec tendresse, parce qu’en vertu du rapport intime qui se trouve entre elle et l’éducation qu’il a reçue, elle lui apparaîtra sous des traits familiers ?
Tels sont en effet les avantages que l’on attend de l’éducation par la musique.
Par exemple, quand nous apprenons la lecture, nous ne sommes suffisamment instruits que lorsque nous savons reconnaître le petit nombre de lettres élémentaires dans toutes leurs combinaisons, dans toutes les phrases grandes et petites, sans en dédaigner aucune, et lorsque au contraire nous nous attachons à les distinguer parfaitement partout où elles se rencontrent, persuadés que c’est le seul moyen de devenir jamais grammairien.
Cela est vrai.
Et encore si nous ne connaissons pas les lettres en elles-mêmes, jamais nous n’en reconnaîtrons l’image représentée dans les eaux ou dans les miroirs ; car tout cela est l’objet du même art et de la même étude.
Sans contredit.
Par les dieux immortels, ne puis-je donc pas dire de même que jamais nous ne serons musiciens, ni nous ni les guerriers que nous nous proposons de former, si en présence de la tempérance, de la force, de la générosité, de la grandeur, des autres vertus leurs sœurs et des qualités contraires partout répandues, nous ne sommes pas en état de reconnaître chacune d’elles partout où elles se rencontrent, non seulement en elles-mêmes, mais dans leurs images, sans en dédaigner une seule, grande ou petite, persuadés que tout cela est l’objet du même art et de la même étude ?
Nous ne pouvons pas dire autrement.
Le plus beau des spectacles pour quiconque pourrait le contempler, ne serait-il pas celui de la beauté de l’ame et de celle du corps unies entre elles, et dans leur parfaite harmonie ?
Assurément.
Or ce qui est très beau est aussi très aimable.
Oui.
Le musicien aimera donc d’un vif amour les hommes qui lui offriront ce spectacle, et ceux qui ne lui offriront pas cette harmonie il ne les aimera pas.
J’en conviens, si l’ame a quelque défaut ; mais si c’est le corps, le musicien ne dédaignera pas pour cela d’aimer.
Je vois que tu aimes ou que tu as aimé un semblable objet d’amour, et je te le pardonne volontiers. Mais dis-moi : l’abus des plaisirs s’accorde-t-il avec la tempérance ?
Comment cela pourrait-il être, puisqu’il ne trouble pas moins l’ame que l’excès de la douleur ?
Et avec les autres vertus ?
Pas davantage.
Ne s’accorde-t-il pas plutôt avec l’emportement et la licence ?
Plus qu’avec toute autre chose.
Connais-tu un plaisir plus grand et plus vif que celui de l’amour sensuel ?
Non : je n’en connais pas même où il y ait plus de fureur.
Au contraire, l’amour qui est selon la raison est un amour sage et réglé du beau et de l’honnête.
Certainement.
Ni la folie ni la licence ne doivent approcher de cet amour raisonnable.
Non.
Par conséquent, la volupté n’en doit pas approcher, et ceux qui s’aiment de l’amour raisonnable doivent la bannir de leur commerce.
Assurément, mon cher Socrate.
Ainsi dans l’État dont nous traçons le plan, tu ordonneras par une loi expresse que les marques de tendresse, d’union, d’attachement que la personne aimée permettra à l’amant de lui donner soient de même nature que celles qu’un père donne à son fils, toujours pour une fin honnête, et qu’en général l’amant, dans le commerce qu’il aura avec l’objet de son amour, ne laisse jamais soupçonner qu’il ait été plus loin, s’il ne veut pas encourir le reproche d’homme sans éducation et sans délicatesse.
Oui.
Te semble-t-il, comme à moi, qu’il ne nous reste plus rien à dire sur la musique ? Cette discussion, en effet, a fini par où elle doit finir ; il est naturel que ce qui se rapporte à la musique, aboutisse à l’amour du beau.
Je suis de ton avis.
Après la musique, c’est par la gymnastique que nous élèverons les jeunes gens.
Sans doute.
Il faut qu’ils s’y appliquent sérieusement pendant toute la vie, à commencer dès l’enfance. Voici ma pensée à ce sujet ; vois si c’est aussi la tienne. Ce n’est pas, à mon avis, le corps, si bien constitué qu’il soit, qui par sa vertu rend l’ame bonne ; c’est au contraire l’ame qui, lorsqu’elle est bonne, donne au corps, par la vertu qui lui est propre, toute la perfection dont il est capable : que t’en semble ?
Je suis de ton avis.
Si donc, après avoir cultivé l’ame avec le soin nécessaire, nous lui laissions la surveillance et la direction de tout ce qui se rapporte au corps, nous bornant ici à présenter le modèle qui doit la guider, pour n’avoir pas à discourir trop long-temps, ne ferions-nous pas bien ?
Oui.
Nous avons déjà défendu l’ivresse aux guerriers, parce qu’il convient à un gardien de l’État moins qu’à qui que ce soit, de s’enivrer et de ne pas savoir où il en est.
En effet, il serait ridicule qu’un gardien eût lui-même besoin d’être gardé.
Que règlerons-nous sur la nourriture ? les guerriers ne sont-ils pas des athlètes réservés au plus grand de tous les combats ?
Oui.
Le régime des athlètes ordinaires leur conviendrait-il ?
Peut-être.
Ce régime accorde trop au sommeil et n’est pas sûr pour la santé. Ne vois-tu pas que les gens de ce métier passent leur vie à dormir, et que pour peu qu’ils s’écartent de la manière de vivre qu’on leur a prescrite ils tombent dangereusement malades ?
Je le vois.
Il faut un régime moins scrupuleux pour des athlètes guerriers qui, comme les chiens, doivent être toujours alertes, avoir la vue perçante et l’oreille fine, et tout en changeant sans cesse en campagne de boisson et de nourriture, en s’exposant tour à tour aux frimas et aux soleils brûlans, conserver une santé inaltérable.
Sans contredit.
La meilleure gymnastique n’est-elle pas sœur de la musique simple dont nous parlions il n’y a pas long-temps ?
Comment dis-tu ?
J’entends une gymnastique simple, dégagée, et telle qu’elle doit être surtout pour des guerriers.
En quoi consiste-t-elle ?
Homère nous l’apprendra. Tu sais qu’à la guerre, dans les repas des héros, il ne leur fait jamais manger ni poisson, et cela quoiqu’ils se trouvent au bord de la mer, sur l’Hellespont, ni viandes bouillies, mais seulement des viandes rôties ; apprêt commode pour des gens de guerre, à qui il est bien plus aisé de se servir simplement du feu que de traîner avec eux des vases de cuisine.
J’en conviens.
Je ne crois pas non plus qu’Homère parle jamais de ragoûts : les athlètes eux-mêmes ne savent-ils pas qu’il faut s’en abstenir quand on veut bien se porter ?
Assurément, ils le savent et s’en abstiennent.
Si ce régime de vie te semble convenable, tu n’approuves donc pas, mon cher ami, les festins de Syracuse, ni cette variété de mets, ordinaire en Sicile ?
Non.
Tu ne crois pas non plus qu’une jeune Corinthienne doive plaire à des gens qui veulent jouir d’une santé robuste.
Non, certes.
Tu blâmeras aussi la délicatesse si vantée de la pâtisserie attique[48].
Je n’hésite pas à le faire.
On pourrait comparer, ce me semble, un régime de vie aussi varié à la mélodie et au chant où entrent tous les tons et tous les rhythmes.
La comparaison serait fort juste.
Ici la variété produit le déréglement ; là elle engendre la maladie. Dans la musique la simplicité rend l’ame sage ; dans la gymnastique, elle rend le corps sain.
Cela est très vrai.
Mais dans un État où abondent le déréglement et les maladies, il faut bien que des tribunaux et des hospices s’ouvrent en grand nombre, et la chicane et la médecine sont bientôt en honneur, lorsque une foule de citoyens bien nés se livrent à ces professions : n’est-ce pas ?
Certainement.
Est-il dans un État une marque plus sûre d’une mauvaise éducation que le besoin de médecins et de juges habiles, non seulement pour le bas peuple et les artisans, mais encore pour ceux qui se piquent d’avoir reçu une éducation libérale ? N’est-ce pas une chose honteuse et la preuve frappante d’un défaut d’éducation de faire les autres ses maîtres et ses juges, et d’être forcé d’avoir recours à une justice d’emprunt, faute d’être juste soi-même ?
Rien n’est plus honteux.
Ne l’est-il pas encore plus non seulement de passer la plus grande partie de sa vie devant les tribunaux à poursuivre et à soutenir des procès, mais même d’en venir par la bassesse de ses sentimens à tirer vanité de savoir être injuste, et de pouvoir éviter, à travers mille détours et par toutes sortes de feintes, comme un lutteur habile, le châtiment que l’on mérite, et cela dans la vue d’un misérable intérêt, parce qu’on ne voit pas combien il est plus beau et plus avantageux de se conduire dans la vie de manière à n’avoir jamais besoin d’un juge qui s’endort sans cesse ?
Oui, cela me paraît plus honteux encore.
D’un autre côté, recourir à l’art du médecin, non pour des blessures ni pour quelque maladie produite par la saison, mais grace à cette vie molle que nous avons décrite, et qui nous remplit d’humeurs et de vapeurs malsaines comme des marécages, mettre les dignes enfans d’Esculape dans la nécessité d’inventer pour nous les mots nouveaux de fluxions et de catharres, n’est-ce pas là encore une chose honteuse à ton avis ?
En effet, Socrate, ce sont là des noms de maladie nouveaux et extraordinaires.
Comme il n’en existait pas, je pense, du temps d’Esculape. Ce qui me porte à le croire, c’est que ses deux fils[49], au siége de Troie, ne blâmèrent point la femme qui donna pour breuvage à Eurypyle blessé du vin de Pramne, sur lequel elle avait répandu de la farine et du fromage râpé, toutes choses propres à engendrer la pituite, ni Patrocle qui guérit la blessure avec des simples[50].
Il était étrange cependant de donner ce breuvage à un homme blessé.
Il ne l’était pas, si tu fais réflexion qu’avant Hérodicus[51], l’art de conduire et en quelque sorte d’élever les maladies, qui est la médecine actuelle, n’était point, dit-on, mis en pratique par les disciples d’Esculape. Hérodicus était maître de gymnase : devenu valétudinaire, il a fait de la médecine et de la gymnastique un mélange, qui servit à le tourmenter surtout lui-même, et bien d’autres après lui.
Comment donc ?
En lui ménageant une mort lente ; car, comme sa maladie était mortelle, il la suivait pas à pas sans pouvoir la guérir, et négligeant tout le reste pour la soigner, dévoré d’inquiétudes pour peu qu’il s’écartât de son régime, de sorte qu’à force d’art il parvint jusqu’à la vieillesse dans une vraie agonie.
Son art lui rendit là un beau service.
Il le méritait bien, pour n’avoir pas vu que si Esculape n’enseigna pas à ses descendans cette médecine, ce ne fut ni par ignorance ni par défaut d’expérience, mais parce qu’il savait qu’en tout état bien policé, chaque citoyen a une tâche à remplir et que personne n’a le loisir de passer sa vie à être malade et à se faire soigner. Nous sentons le ridicule de cette méthode chez des artisans, nous ne le sentons plus chez les riches et chez les prétendus heureux de ce monde.
Explique-toi.
Qu’un charpentier soit malade, il trouve bon qu’un médecin lui donne un remède pour le faire vomir ou le purger par en bas, ou le délivre de son mal par le moyen du feu ou du fer ; mais si on vient lui prescrire un long régime, en lui mettant autour de la tête de molles enveloppes et tout ce qui s’ensuit, il a bientôt dit qu’il n’a pas le temps d’être malade et qu’il ne lui est pas avantageux de vivre ainsi ne s’occupant que de son mal et négligeant son travail qui l’attend. Il dit adieu à un pareil médecin, et revenant à sa vie ordinaire, il recouvre la santé et reprend son travail, ou si son corps ne peut résister à l’effort de la maladie, la mort vient le tirer d’embarras.
Oui, voilà la médecine qui convient à un homme de cette classe.
Et pourquoi ? N’est-ce pas parce qu’il a un travail à faire et qu’il ne pourrait y renoncer sans perdre tout intérêt à vivre ?
C’est cela.
Au lieu que le riche n’a, dit-on, à remplir aucune tâche pareille qu’on ne peut être forcé de négliger sans que la vie devienne insupportable.
On le dit au moins.
N’admets-tu pas ce que dit Phocylide, que l’exercice de la vertu est un devoir, quand on a de quoi vivre[52] ?
Je pense que c’est un devoir, même avant.
N’allons point à cet égard contester avec Phocylide, mais voyons, par nous-mêmes, si le riche doit pratiquer la vertu et trouver la vie insupportable dès qu’il cesse de le faire, ou si la manie de nourrir chez soi la maladie, qui empêche le charpentier ou tout autre ouvrier d’exercer son art par les soins qu’elle lui donne, n’empêche pas aussi le riche de suivre le précepte de Phocylide ?
Oui certes, elle l’empêche.
Rien du moins n’y apporte plus d’obstacles que d’aller au delà des règles de la gymnastique par un soin excessif donné au corps ; car ce soin se concilie difficilement avec celui des affaires domestiques, avec la vie des camps et les emplois publics. Mais ce qu’il y a de plus fâcheux, c’est qu’il est surtout incompatible avec toute étude, tout exercice de la pensée et toute réflexion, en nous faisant redouter sans cesse des maux de tête et des éblouissemens qu’on impute à la philosophie ; enfin partout où il se rencontre, il empêche qu’on s’exerce et qu’on se distingue en quoi que ce soit de bien, parce qu’il fait qu’on croit toujours être malade et qu’on ne cesse de se plaindre de sa santé.
Cela est inévitable.
C’est, selon nous, par ces considérations qu’Esculape n’a prescrit de traitement que pour les gens qui se portent bien par nature et par régime, dans le cas seulement où il leur survient quelque maladie, et qu’il s’est borné à des potions et à des incisions sans changer leur manière de vivre, ne voulant pas faire tort à l’État ; mais à l’égard des sujets radicalement malsains, il n’a pas voulu se charger de prolonger leur vie et leurs souffrances par des injections et éjections ménagées à propos, et les mettre dans le cas de produire d’autres êtres destinés probablement à leur ressembler. Il a pensé qu’il ne faut pas traiter ceux qui ne peuvent remplir la carrière marquée par la nature, parce que cela n’est avantageux ni à eux-mêmes ni à l’État.
Tu fais d’Esculape un politique.
Il est évident qu’il l’était, et ses enfans en fourniraient la preuve. Ne vois-tu pas qu’en même temps qu’ils se battaient avec intrépidité sous les murs de Troie, ils exerçaient la médecine comme je viens de dire ? Ne te rappelles-tu pas que lorsque Ménélas fut blessé d’une flèche par Pandare,
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Ils exprimèrent le sang de la blessure et y appliquèrent des remèdes salutaires[53], |
Tu dis là des choses merveilleuses des fils d’Esculape.
Elles leur conviennent. Cependant les poètes tragiques et Pindare, qui ne sont pas de notre avis, disent qu’Esculape était fils d’Apollon, et qu’ayant consenti, gagné à prix d’or, à guérir un homme riche qui se mourait, il fut frappé de la foudre[55]. Pour nous, d’après un principe que nous avons reconnu précédemment, nous n’admettrons pas à la fois les deux parties de ce récit. Si Esculape était fils d’un dieu, dirons-nous, il ne convoitait point un gain sordide ; ou, s’il le convoitait, il n’était pas fils d’un dieu.
Sur ce point tu as parfaitement raison, Socrate ; mais sur cet autre, que réponds-tu ? Ne faut-il pas qu’un État possède de bons médecins ? Or, les bons médecins ne sont-ils pas principalement ceux qui ont traité toutes sortes de tempéramens bons et mauvais, et les bons juges, ceux qui ont fait l’expérience d’une foule de caractères différens ?
Sans doute, je veux de bons médecins et de bons juges ; mais sais-tu qui j’entends par là ?
Je le saurai, si tu me le dis.
Je vais essayer de te le dire. Mais tu m’interroges sur deux choses bien différentes.
Comment ?
Le plus habile médecin serait celui qui, après avoir appris de bonne heure les principes de son art, aurait fait connaissance avec le plus grand nombre de corps et les plus mal constitués, et qui lui-même d’une santé naturellement mauvaise, aurait eu toutes sortes de maladies ; car ce n’est point par le corps que les médecins guérissent le corps, autrement ils ne devraient jamais être malades par nature ou par accident ; c’est par l’ame, laquelle ne peut bien guérir quelque mal que ce soit, si par nature ou par accident elle est malade elle-même.
Bien.
Mais le juge, mon cher, commande à l’ame par l’ame ; et il ne convient pas à l’ame d’avoir eu de bonne heure commerce et habitude avec des hommes pervers, ni d’avoir elle-même passé par la pratique de tous les crimes, afin que sa propre injustice la rende habile à apprécier l’injustice d’autrui, comme les maladies du médecin lui font reconnaître celles des autres ; au contraire, il faut que cette ame ait été, dès l’enfance, innocente et pure de vice, afin que la vertu lui donne le discernement exact de ce qui est juste. C’est aussi pourquoi les gens de bien dans la jeunesse sont simples et facilement trompés par les méchans, parce qu’ils n’ont rien dans le cœur qui leur révèle celui des méchans.
Oui, je l’avoue, ils sont bien souvent trompés.
Le bon juge ne sera donc pas un jeune homme, mais un vieillard qui ait acquis une connaissance tardive de l’injustice, et qui la connaisse, non pour la trouver dans son ame, mais pour avoir étudié à force de temps, dans l’ame des autres, tout ce qu’elle a de mal, par la science seule et non par sa propre expérience.
C’est bien ainsi que je conçois le vrai juge.
Et, c’est un bon juge, comme tu en demandais, car celui qui a l’ame bonne est bon.
Au contraire, cet homme si habile, si prompt à soupçonner le mal, qui lui-même ayant commis mille injustices, se croit d’une adresse et d’une prudence consommée, sans doute, lorsqu’il est en rapport avec ses semblables, paraît d’un tact merveilleux, grace aux indications que lui fournit sa propre conscience ; mais qu’il se trouve avec des gens de bien déjà avancés en âge, alors son incapacité se dévoile par des défiances déplacées et par l’ignorance où il est des caractères de l’honnêteté, dont il n’a point le modèle en lui-même. Mais comme il a plus souvent commerce avec les méchans qu’avec les gens de bien, il passe plutôt pour éclairé que pour ignorant à ses propres yeux et à ceux des autres.
Rien de plus vrai.
Ce n’est donc pas dans cet homme, mais dans l’autre, qu’il faut chercher le bon et habile juge. En effet, la perversité ne saurait à la fois se connaître elle-même et la vertu, mais la vertu, dans son développement naturel, finira par se connaître elle-même et connaître le vice. Ainsi donc, selon moi, c’est à l’homme vertueux et non au méchant qu’il appartient de devenir habile.
Je pense comme toi.
Ainsi tu établiras dans l’État une médecine et une judicature, telles que nous l’entendons, à l’usage de ceux de nos citoyens qui seront bien constitués de corps et d’ame ; et quant aux autres, on laissera mourir ceux dont le corps est mal constitué, et on mettra à mort ceux dont l’ame est naturellement méchante et incorrigible.
C’est évidemment ce qu’il y a de mieux à faire et pour eux-mêmes et pour l’État.
Mais il est clair que le jeune homme élevé dans les principes de cette musique simple, qui, disions-nous, fait naître la tempérance, évitera sans peine d’avoir recours aux juges.
Oui.
Si, après la musique, il suit une gymnastique fondée sur les mêmes principes, ne parviendra-t-il pas, s’il le veut, à se passer de médecins, hors les cas de nécessité accidentelle ?
Je le crois.
Dans tous les exercices gymniques et les travaux corporels, il aura pour but de développer en lui la force morale plutôt que la vigueur physique : il n’imitera pas les athlètes qui ne s’imposent un régime et des exercices que pour devenir plus robustes.
Fort bien.
Le but de l’éducation fondée sur la musique et sur la gymnastique n’est pas, mon cher Glaucon, comme on se l’imagine, de former l’ame par la musique et le corps par la gymnastique.
Explique-toi.
Il se peut fort bien que l’une et l’autre aient été établies principalement pour former l’ame.
Comment cela ?
As-tu pris garde à ce que deviennent ceux qui se livrent exclusivement, pendant toute leur vie, à la gymnastique ou à la musique ?
Que veux-tu dire ?
Les uns sont durs et intraitables, les autres doux et efféminés.
Oui, j’ai remarqué que ceux qui se livrent uniquement à la gymnastique, y contractent une excessive rudesse, et que ceux qui cultivent exclusivement la musique sont d’une mollesse qui les dégrade.
Et cependant cette rudesse est le signe d’un naturel ardent, qui, bien dirigé, produirait le courage, mais qui, exalté outre mesure, dégénère en dureté et en violence, selon la pente ordinaire des choses.
Tu as raison.
Et la douceur n’est-elle pas le signe d’un naturel philosophe qui, abandonné à lui-même, tombe dans la mollesse, mais qui, bien cultivé, acquiert une politesse pleine de dignité ?
Cela est vrai.
Or, nous voulons que ces deux naturels se trouvent réunis dans nos guerriers.
Oui.
Il faut donc les mettre en harmonie l’un avec l’autre.
Il le faut.
Leur harmonie rend l’ame à la fois courageuse et modérée.
Oui.
Leur désaccord la rend lâche ou farouche.
Certainement.
Si donc un homme, se livrant tout entier aux charmes de la musique, laisse couler dans son ame par le canal de ses oreilles, ces harmonies douces, molles, plaintives dont nous venons de parler, s’il passe toute sa vie à chanter d’une voix tendre, et à savourer la beauté des airs ; d’abord sans doute il ne fait qu’adoucir par là l’énergie de son courage naturel, comme le fer s’adoucit au feu, et il perd comme lui cette rudesse qui le rendait auparavant inutile ; mais si, au lieu de s’arrêter, il prolonge cette action amollissante, son courage ne tarde pas à se dissoudre et à se fondre, jusqu’à ce qu’il soit entièrement dissipé, et qu’enfin ayant perdu tout ressort, il ne fasse plus qu’un guerrier sans cœur[56].
Je suis tout-à-fait de ton avis.
Voilà ce qui arrive bientôt si cet homme a reçu un naturel sans courage : dans le cas contraire, son courage s’énerve et dégénère en emportement ; la moindre chose l’irrite et l’apaise : au lieu d’être plein de cœur, il sera fougueux, colère, dévoré de mauvaise humeur.
J’en conviens.
Que le même homme, tout entier aux exercices gymniques et au soin de se bien nourrir, néglige la musique et la philosophie ; d’abord le sentiment de ses forces physiques ne le remplit-il pas de courage et de confiance, et ne devient-il pas plus hardi qu’auparavant ?
Oui.
Mais ensuite, s’il se borne à cela, et s’il n’a jamais aucun commerce avec la Muse, son ame, eût-elle quelque disposition à s’instruire, n’essayant d’aucune science ni d’aucune recherche, et ne se formant par aucun discours ni par aucune partie de la musique, ne deviendra-t-elle pas faible, sourde, aveugle, faute d’exercice et de culture, et par l’état d’imperfection où restent ses facultés ?
Nécessairement.
Le voilà devenu ennemi des lettres et des muses. Il ne sait plus se servir de la voie de la persuasion ; mais tel qu’une bête féroce, il veut tout décider par la force et la violence ; il vit dans l’ignorance et la grossièreté, étranger à l’harmonie et à la grace.
Rien de plus vrai.
Ainsi, selon moi, un Dieu a fait présent aux hommes de la musique et de la gymnastique, non pour l’ame et pour le corps à la fois, car ce dernier n’en profite qu’indirectement, mais pour l’ame seule et ses deux qualités, le courage et la sagesse, afin de les mettre en harmonie l’une avec l’autre, en les tendant et en les relâchant à propos et dans de justes bornes.
Il semble bien.
Il est donc juste de dire que celui qui mêlera la gymnastique à la musique de la manière la plus habile, et qui saura les employer à l’égard de l’ame avec le plus de mesure, est bien meilleur musicien et plus savant en harmonie que celui qui met d’accord les cordes d’un instrument.
Sans doute, Socrate.
L’État, mon cher Glaucon, pourra-t-il subsister, s’il n’a toujours à sa tête un homme semblable pour le gouverner ?
Non, il en aura grand besoin.
Tel sera notre plan général d’éducation ; car pourquoi nous étendre ici sur les chœurs de danse, les divers genres de chasse, les combats équestres et gymniques ? Évidemment, les règles à prescrire là-dessus seront conformes aux principes que nous avons établis, et il n’y aura plus de difficulté à les trouver.
Il ne paraît pas que cela soit fort difficile.
Voyons. Qu’avons-nous à examiner maintenant ? N’est-ce pas quels sont, parmi les citoyens ainsi élevés, ceux qui doivent commander ou obéir ?
Oui.
N’est-il pas clair que les vieux doivent commander, et les jeunes obéir ?
Sans contredit.
Et que parmi les vieillards il faut choisir les meilleurs ?
C’est cela.
Quels sont les meilleurs laboureurs ? Apparemment ceux qui entendent le mieux l’agriculture ?
Oui.
Or, puisqu’il faut choisir aussi pour chefs les meilleurs gardiens de l’État, ne choisirons-nous pas ceux qui ont au plus haut degré les qualités d’excellens gardiens ?
Oui.
Il faut pour cela qu’à la prudence et à l’énergie, ils unissent le dévouement à l’État.
Assurément.
Mais on se dévoue pour ce qu’on aime.
Oui.
Et ce qu’on aime, c’est ce qu’on croit en communauté d’intérêt avec soi, et ce dont nous pensons que le mal ou le bien doit faire le nôtre.
Nous sommes ainsi faits.
Choisissons donc entre tous les gardiens ceux que nous aurons vus montrer, pendant toute leur vie, le plus grand dévouement aux intérêts qu’ils ont regardés comme ceux de l’État, et jamais à des intérêts contraires.
Ce sont bien là les hommes qui conviennent.
Je suis aussi d’avis que nous les suivions dans les différens âges, pour nous assurer s’ils ont été constamment fidèles à cette maxime, et si la séduction ou la contrainte ne leur ont jamais fait abandonner la pensée qu’ils doivent faire ce qui importe le plus à l’État.
Mais qu’entends-tu par cet abandon ?
Je vais te l’expliquer. Selon moi, une opinion nous sort de l’esprit de notre plein gré ou malgré nous. Nous renonçons de plein gré à l’opinion fausse, quand on nous détrompe ; nous abandonnons malgré nous celle qui est vraie.
Je conçois le premier cas, mais je n’entends pas bien le second.
Quoi ! ne penses-tu pas que l’homme n’est jamais privé du bien que contre sa volonté, et qu’il veut toujours être délivré du mal ? Or, n’est-ce pas un mal de se faire illusion sur la vérité, et un bien d’être dans le vrai ? Ou n’est-ce pas être dans le vrai que d’avoir une opinion juste de chaque chose ?
Tu as raison, et c’est en effet malgré eux que les hommes sont privés de la vérité.
Ce malheur ne peut leur arriver que par surprise, enchantement ou violence.
Je ne t’entends plus.
Je m’exprime apparemment à la manière des tragiques[57]. Il y a surprise là où il y a dissuasion et oubli : celui-ci est l’ouvrage du temps, celle-là de la raison. Tu m’entends, à présent.
Oui.
Il y a violence, lorsque le chagrin et la douleur forcent quelqu’un à changer d’opinion.
Je conçois cela et t’approuve.
Tu diras toi-même, je pense, que l’enchantement agit sur ceux qui changent d’opinion, séduits par l’attrait du plaisir ou troublés par la crainte de quelque mal.
Sans doute, et l’on peut regarder comme un enchantement tout ce qui nous fait illusion.
Ainsi, comme je le disais tout à l’heure, il faudra chercher ceux qui sont les plus fidèles observateurs de la maxime, qu’on doit faire tout ce qu’on regarde comme le plus avantageux à l’État : les éprouver dès l’enfance, en les mettant dans les circonstances où ils pourraient le plus aisément oublier cette maxime et se laisser tromper ; choisir à l’exclusion des autres celui qui la conservera le plus fidèlement dans sa mémoire, et qu’il sera le plus difficile de séduire.
Oui.
Les placer ensuite au milieu des fatigues, des douleurs, des combats, et les observer encore dans cette nouvelle épreuve.
Fort bien.
Enfin, les mettre aux prises avec la séduction et le prestige ; et de même qu’on expose les jeunes chevaux au bruit et au tumulte pour voir s’ils sont craintifs, transporter tour à tour nos guerriers, lorsqu’ils sont jeunes, au milieu d’objets terribles ou séduisans pour éprouver avec plus de soin qu’on n’éprouve l’or par le feu, si dans toutes ces circonstances ils résistent au charme et conservent une contenance vertueuse ; si toujours attentifs à veiller sur eux-mêmes et fidèles à la musique dont ils ont reçu les leçons, ils montrent dans toute leur conduite une ame réglée selon les lois du rhythme et de l’harmonie ; tels enfin qu’ils doivent être pour rendre les plus grands services à eux-mêmes et à l’État. Nous établirons chef et gardien de l’État celui qui, dans l’enfance, dans la jeunesse, dans l’âge viril, aura passé par toutes ces épreuves et en sera sorti pur ; nous le comblerons d’honneurs pendant sa vie, et après sa mort nous lui érigerons le tombeau et les autres monumens qui peuvent illustrer le plus sa mémoire. Pour celui qui ne serait pas de ce caractère, nous nous garderons bien de le choisir. Voilà, mon cher Glaucon, sans nous engager dans les détails, comme une ébauche imparfaite de la manière dont je crois qu’il faudra procéder dans le choix et l’établissement des magistrats et des gardiens de l’État.
Je t’approuve entièrement.
Ne devrait-on pas, pour être exact, reconnaître ces hommes comme les seuls gardiens de l’État tant à l’égard des ennemis que des citoyens, pour ôter à ceux-ci la volonté, à ceux-là le pouvoir de lui nuire, tandis que les jeunes gens à qui nous donnons le titre de gardiens ne sont réellement que les ministres et les instrumens de la pensée des magistrats ?
Il me semble au moins.
Maintenant comment inventer ces mensonges nécessaires qu’il serait bon, comme nous l’avons reconnu, de persuader, par une heureuse tromperie, surtout aux magistrats eux-mêmes, ou du moins aux autres citoyens ?
Qu’est-ce ?
Rien de nouveau ; c’est un propos d’origine phénicienne[58], quelque chose qui s’est vu jadis en plusieurs endroits, comme l’ont dit et l’ont fait croire les poètes, mais qui n’est point arrivé de nos jours et peut-être n’arrivera jamais, et bien difficile à persuader.
Tu parais avoir bien de la peine à nous le dire.
Quand tu m’auras entendu, tu n’en seras pas surpris.
Dis et ne crains rien.
Je vais le dire : mais en vérité, je ne sais où prendre la hardiesse et les expressions convenables pour dire et pour entreprendre de persuader d’abord aux magistrats, puis aux guerriers, ensuite au reste des citoyens, que cette éducation et tous les soins qu’ils croient avoir reçus de nous étaient autant de songes ; qu’en réalité ils ont passé ce temps dans le sein de la terre à s’y former eux, leurs armes et tous les objets à leur usage ; qu’après les avoir entièrement achevés, la terre leur mère les a mis au jour ; qu’ainsi ils doivent regarder la terre qu’ils habitent comme leur mère et leur nourrice, la défendre contre quiconque oserait l’attaquer, et, sortis tous du même sein, se traiter tous comme frères.
Ce n’est pas sans raison que tu as hésité si longtemps à nous faire ce conte.
J’en conviens. Mais puisque j’ai commencé, écoute le reste : vous tous qui faites partie de l’État, vous êtes frères, leur dirai-je, continuant cette fiction ; mais le dieu qui vous a formés, a mêlé de l’or[59] dans la composition de ceux d’entre vous qui sont propres à gouverner les autres et qui pour cela sont les plus précieux, de l’argent dans la composition des guerriers, du fer et de l’airain dans la composition des laboureurs et des artisans. Comme vous avez tous une origine commune, vous aurez pour l’ordinaire des enfans qui vous ressembleront. Cependant, d’une génération à l’autre, l’or deviendra quelquefois argent, comme l’argent se changera en or, et il en sera de même des autres métaux. Le dieu recommande principalement aux magistrats de se montrer ici excellens gardiens ; de prendre garde sur toute chose au métal qui se trouvera mêlé à l’ame des enfans ; et si leurs propres enfans ont quelque mélange de fer ou d’airain, il veut absolument qu’ils ne leur fassent pas grâce, mais qu’ils les relèguent dans l’état qui leur convient, parmi les artisans ou parmi les laboureurs. Si ces derniers ont des enfans en qui se montre l’or ou l’argent, il veut qu’on élève ceux-ci au rang des guerriers, ceux-là au rang des magistrats : parce qu’il y a un oracle qui dit que la république périra lorsqu’elle sera gouvernée et gardée par le fer ou par l’airain. Sais-tu quelque moyen de les faire croire à cette fable ?
Je n’en vois aucun pour ceux dont tu parles, mais du moins il me semble qu’on peut le persuader à leurs enfans et à tous ceux qui naîtront dans la suite.
J’entends, cela serait excellent pour leur inspirer encore plus l’amour de la patrie et de leurs concitoyens. Que cette invention ait donc tout le succès que lui donnera la renommée. Pour nous, armons à présent ces fils de la terre et faisons-les avancer sous la conduite de leurs chefs. Qu’ils s’approchent et choisissent pour camper le lieu où ils seront le mieux à portée de réprimer les séditions du dedans et de repousser les attaques du dehors, si l’ennemi vient comme un loup fondre sur le troupeau. Quand ils seront campés et auront fait les sacrifices à qui il convient, qu’ils dressent des tentes : n’est-ce pas ?
Soit.
Telles qu’elles puissent les garantir du froid et du chaud.
Sans contredit, car tu parles apparemment de leurs habitations.
Oui, d’habitations de guerriers et non de banquiers.
Quelle différence y mets-tu ?
Je vais te l’expliquer. Rien ne serait plus triste et plus honteux pour des bergers que de nourrir, pour les aider dans la garde de leurs troupeaux, des chiens que l’intempérance, une faim déréglée ou quelque vice porteraient à nuire aux brebis, et à devenir loups de chiens qu’ils devraient être.
Cela serait fort triste assurément.
Prenons donc toutes les mesures possibles pour empêcher que les guerriers ne tiennent la même conduite à l’égard des autres citoyens qu’ils surpassent en force, et qu’au lieu d’être des protecteurs bienveillans, ils ne deviennent des tyrans farouches.
Il faut y prendre garde.
Mais la plus sûre manière de prévenir ce danger, n’est-ce pas de leur donner une excellente éducation ?
Ils l’ont déjà reçue.
Je n’oserais l’assurer, mon cher Glaucon. Nous devons dire seulement, comme tout à l’heure, qu’une bonne éducation, quel qu’en soit le système, leur est nécessaire, si l’on veut obtenir le point le plus important, qu’ils aient de la douceur entre eux et dans leurs rapports avec les autres citoyens qu’ils sont chargés de défendre.
Bien.
Outre cette éducation, un homme sensé reconnaîtra qu’il faut leur donner des habitations et une fortune qui ne les empêche pas d’être d’excellens gardiens et ne les porte point à nuire à leurs concitoyens.
Il aura raison.
Vois si à cette fin ils devront vivre et se loger comme je vais dire : Je veux premièrement qu’aucun d’eux ne possède rien en propre, à moins que cela ne soit absolument nécessaire ; qu’ils n’aient ensuite ni maison ni magasin où tout le monde ne puisse entrer. Quant à la nourriture nécessaire à des guerriers sobres et courageux, qu’ils s’imposent la loi de n’en recevoir des autres citoyens, comme salaire de leurs services, ni plus ni moins qu’il ne leur en faut pour les besoins de l’année. Je veux qu’ils vivent ensemble comme des guerriers au camp, assis à des tables communes. Disons-leur aussi que l’or et l’argent divins que les dieux ont mis dans leur ame rendent pour eux inutiles l’or et l’argent des hommes ; qu’il ne leur est pas permis de souiller la possession du métal divin par l’alliage du métal mortel ; que celui qu’ils possèdent est pur, au lieu que celui qui circule parmi les hommes a été la source de bien des crimes : qu’ainsi entre tous les citoyens, ils sont les seuls à qui il n’est pas permis de manier, de toucher même l’or ou l’argent, d’habiter sous le même toit, d’en couvrir leurs vêtemens et de boire dans des coupes d’or et d’argent. De là dépend leur salut et celui de l’État. Dès qu’ils auront en propre des terres, des maisons, de l’argent, de gardiens qu’ils sont, ils deviendront économes et laboureurs ; de défenseurs de l’État, ses ennemis et ses tyrans : alors ce ne sera plus que haines et embûches réciproques : les ennemis du dedans seront plus redoutés que ceux du dehors, et l’État se trouvera à chaque instant plus près de sa ruine. Voilà les raisons qui m’ont engagé à régler ainsi le logement des guerriers et tout ce qui doit leur appartenir. Ferons-nous de ceci une loi ?
Très volontiers, dit Glaucon.
Notes[modifier]
- ↑ Odyssée, XI, 488.
- ↑ Iliade, XX, 64.
- ↑ Iliade, XXIII, 103.
- ↑ Odyssée, X, 495.
- ↑ Iliade, XVI, 856.
- ↑ Iliade, XXIII, 100.
- ↑ Odyssée, XXIV, 6.
- ↑ Iliade, XXIV, 10 et suiv. Le troisième vers est différent dans les éditions d’Homère. Voyez la note.
- ↑ Iliade, XVIII, 23, 24.
- ↑ Iliade, XXII, 414, 415.
- ↑ Iliade, XVIII, 54.
- ↑ Iliade, XXII, 168.
- ↑ Iliade, XVI, 433.
- ↑ Iliade, I, 599.
- ↑ Odyssée, XVII, 383.
- ↑ Iliade, IV, 412.
- ↑ Ces deux vers rapprochés par Platon appartiennent à deux passages différens de l’Iliade. Le premier est au liv. III, v. 8 ; le second au liv. IV, v. 431.
- ↑ Iliade, I, 225.
- ↑ Odyssée, IX, 8.
- ↑ Odyssée, XI, 342.
- ↑ Iliade, XIV, 291.
- ↑ Odyssée, VIII, 266.
- ↑ Odyssée, XX, 17.
- ↑ Ce vers, que Platon a l’air de rapporter à Homère, n’est pas dans Homère. Suidas, t. I, p. 623, l’attribue à Hésiode. On trouve dans la Médée d’Euripide, un vers qui présente à peu près le même sens, v. 934.
- ↑ Iliade, IX, 435 et suiv.
- ↑ Iliade, XIX, 278 et suiv.
- ↑ Iliade, XXIV, 175 et suiv.
- ↑ Iliade, XXII, 15 et suiv.
- ↑ Iliade, XXI.
- ↑ Iliade, 151.
- ↑ Iliade, XXII, 394 et suiv.
- ↑ Iliade, XXIII, 175 et suiv.
- ↑ Pélée était fils d’Éaque, et par conséquent petit-fils de Jupiter. Iliade, XXI, v. 188.
- ↑ Sur l’enlèvement de Proserpine, par Pirithoüs et Thésée, voyez Isocrate, Éloge d’Hélène ; Diodore de Sicile, IV ; Properce, II, 1, v. 37 ; Ovide, Tristes, I, 5, v. 19.
- ↑ Lucien, qui cite le commencement de ces vers, les attribue à un poète tragique qu’il ne nomme pas. Voyez l’Éloge de Démosthènes, t. III, c. 13, p. 501 de l’édit. de Reitz.
- ↑ Aristote distingue aussi ces trois sortes de récits. Voyez la Poétique, c. III, § 2.
- ↑ Iliade, I, 15, 16.
- ↑ Il est douteux qu’il soit ici question d’Homère.
- ↑ Voyez, sur les différentes espèces d’harmonies, et sur le caractère propre à chacune d’elles, Héraclide de Pont dans Athénée, XIV ; Aristote, Polit., VIII, 5, p. 327, édit. Schneider ; de Boeckh, de metris Pindari, t. I, P. II, p. 235.
- ↑ Le triangle et le pectis étaient des instrumens de musique à corde et à cordes nombreuses.
- ↑ Boeck, l. h.
- ↑ Voyez, sur le combat musical d’Apollon et de Marsyas, Hérodote, VII, 26.
- ↑ Le texte porte : par le chien. Voyez la note de l’Apologie, t. Ier, p. 73.
- ↑ Voyez Boeckh sur Pindare, t. I, P. II, p. 24.
- ↑ Voyez Boeckh, l. l., p. 204 et Forkel, Geschichte der Musik, t. I, p. 82-322.
- ↑ Célèbre musicien, qui fut le maître de Périclès. Voyez Plutarque, Vie de Périclès, le Lachès et le premier Alcibiade.
- ↑ Voyez le Scholiaste et Hermann, Elementa Doctrinæ Metr., p. 352.
- ↑ Voyez Athénée, livre III, ch. LIV, t. Ier, p. 394. Édit. de Schweighaüser.
- ↑ Machaon et Podalire. Voyez Iliade, II, 729.
- ↑ Platon, qui cite de mémoire, confond et altère deux endroits très distincts de l’Iliade, l’un, XI, 623 ; l’autre, ibid., 829.
- ↑ Voyez le Protagoras, t. III, p. 26, et le Phèdre, t. V, p. 1. Il est question dans le Gorgias, t. III, p. 185, d’un autre Hérodicus, que l’on a quelquefois confondu avec le premier.
- ↑ Voyez ce passage de Phocylide dans la collection de Gaisford, t. Ier, p. 444. Phocylidis Fragm. VIII.
- ↑ Iliad., IV, 218. Le vers d’Homère est ici légèrement altéré.
- ↑ Allusion à un vers de Tyrtée, Élég. III, v. 6.
- ↑ Voyez Pindare, Pyth. III, v. 96, édit. de Heyne, et v. 54. Édit. de Boeckh. Euripide, au commencement de l’Alceste, dit bien qu’Esculape fut frappé de la foudre, mais sans dire pourquoi.
- ↑ Homère, Iliade, XVII, 588.
- ↑ C’est-à-dire obscurément.
- ↑ Allusion à la fable de Cadmus, qui était Phénicien.
- ↑ Voyez la critique qu’Aristote a faite de ce passage. Polit., II, 2, § 15. Édit. de Schneider.