La Religion des Celtes/I

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Librairie Bloud et Cie (p. 4-11).
CHAPITRE I


LES SOURCES


Auteurs grecs et latins. — Inscriptions. — Monuments figurés. — Monnaies. — Noms de lieux. — Littérature irlandaise. — Littérature galloise. — Néo-druidisme.


Tous les renseignements directs que nous pouvons recueillir sur la religion des Celtes proviennent des écrivains de l’antiquité et des monuments épigraphiques.

Un grand nombre d’écrivains grecs et latins nous font connaître les divinités, les idées et les pratiques religieuses, les prêtres des peuples celtiques [1]. Parmi les Grecs on peut citer : Timée dans un passage conservé par Diodore de Sicile ; Callimaque ; Polybe ; Sotion d’Alexandrie cité par Diogène Laerce ; le voyageur syrien Poseidonios qui visita la Gaule au premier siècle avant notre ère et dont l’histoire a été analysée par Strabon ; Diodore de Sicile ; Timagène traduit par Ammien Marcellin ; Denys d’Halicarnasse ; Nicolas de Damas cité par Stobée ; Strabon ; Plutarque dans la Vie de Marius et dans un traité Des fleuves qui lui est à tort attribué ; Pausanias ; Lucien dans son Héraklès ; Dion Cassius. Quant aux principaux écrivains latins qui nous intéressent ici, ce sont : César, le seul auteur qui nous ait laissé un exposé quelque peu détaillé de la religion des Gaulois ; Cicéron dans le Pro Fonteio et le De Divinatione ; Tite-Live ; Trogue Pompée, de la tribu des Voconces, dont l’œuvre historique nous a été conservée sous forme d’un abrégé par Justin ; Valère Maxime ; Pomponius Méla ; Lucain ; Pline l’Ancien ; Silius Italicus ; Tacite ; Florus ; Suétone ; les historiens de l’histoire Auguste ; Ammien Marcellin.

Cette longue liste ne doit pas faire illusion. La plupart des écrivains que nous venons d’énumérer ne contribuent que par quelques mots ou quelques phrases à enrichir le fonds de nos connaissances sur la religion des Celtes. Les renseignements donnés incidemment sont souvent peu précis et on risque en les serrant de trop près d’en tirer un sens qu’ils n’ont point. De plus, les anciens indiquent rarement les sources auxquelles ils ont puisé, et les éléments essentiels de la critique historique nous font le plus souvent défaut. Quand les sources sont indiquées, nous ne pouvons déterminer dans quelle mesure et avec quelle probité l’écrivain s’en est servi ; les citations sont-elles faites de mémoire ou exactement copiées ; Enfin les notions que nous pouvons glaner chez les auteurs de l’antiquité se répartissent sur plusieurs siècles et s’étendent à toutes les contrées où les Celtes ont séjourné. Nul n’oserait affirmer que du troisième siècle avant J.-C., où vivait Timée, au temps d’Ammien Marcellin (IVe siècle après J.-C.), les pratiques religieuses des Gaulois fussent demeurées immuables. On ne pourrait avec plus de raison soutenir que les Galates d’Asie Mineure, les Celtibères d’Espagne, les Gaulois de la Cisalpine, les Celtes qui pillèrent Delphes et ceux qui prirent Rome, les Gaulois transalpins et les Celtes de Grande-Bretagne eussent professé les mêmes doctrines et adoré les mêmes dieux, sans que le contact avec des nations étrangères eût en rien altéré les vieilles croyances de la race. Les témoignages des anciens sur la religion des Celtes ne peuvent donc être utilisés qu’avec prudence ; dispersés dans l’espace et dans le temps, de valeur et d’importance variable, ils se prêtent malaisément à une construction d’ensemble.

Les inscriptions trouvées en pays celtique et contenant des dédicaces à des dieux se rencontrent en France, dans la province rhénane, en Alsace, dans les Pays-Bas [2]. Mais on ne peut être sûr d’avoir affaire à des divinités celtiques si l’on n’a d’autre raison de le supposer que la provenance de l’inscription. On peut fort bien rencontrer en pays celtique une dédicace à une divinité étrangère ou vice versa. La grammaire comparée seule permet de résoudre la question. Il faut que le nom de la divinité s’explique par les langues celtiques, ou soit apparenté à des noms dont la provenance celtique n’est pas douteuse, pour que ce nom ait droit de figurer dans une histoire de la religion des Celtes. Mais les langues celtiques, si l’on excepte les nombreux noms de personnes et de lieux que nous ont conservés les textes de l’antiquité et les inscriptions, n’offrent de textes suivis qu’à partir du VIIIe siècle. La comparaison n’est donc possible que si l’on restitue le vocabulaire des langues celtiques dans l’état où il se présentait à une époque contemporaine de l’inscription qu’il s’agit d’étudier. Cette étude minutieuse n’est pas possible si l’on n’a pas une sérieuse préparation philologique. Quant aux divinités dont le nom n’est pas celtique, en l’absence de textes historiques, il est impossible de décider si elles ont été ou non adorées par les peuples celtiques, en dehors des textes et des inscriptions, nous n’avons plus de documents qui nous permettent d’étudier directement la religion des Celtes. Comment déterminer l’origine des dieux anonymes dont on a trouvé de nombreuses et caractéristiques représentations figurées ? Un très petit nombre de ces monuments sont antérieurs à la conquête romaine. Sont-ils des vestiges des cultes locaux antérieurs à l’invasion des Celtes en Gaule, ou ont-ils été introduits en Gaule par les marchands et les légionnaires romains ? Rien ne nous permet de le déterminer. Il faut prendre garde, aussi, que des statuettes artistiques peuvent ne pas avoir la signification religieuse que nous leur prêtons. Quand il s’agit de peuples anciens, nous sommes disposés à attacher une signification mystérieuse et symbolique à tous les objets d’art et à tous les détails d’ornementation. Personne ne s’aviserait aujourd’hui d’étudier les formes de nos bijoux, les dessins de nos vêtements et de nos meubles, les sculptures décoratives de nos maisons et d’en tirer des conclusions sur notre état religieux. Quand il s’agit de l’antiquité, au contraire, tout devient matière à hypothèse mystique, et l’histoire de l’art est absorbée par l’histoire des religions. Une statuette qui ne porte pas le nom d’un dieu peut fort bien n’avoir jamais été l’objet d’aucun culte.

Les monnaies ou les médailles gauloises peuvent offrir des représentations de dieux ou de symboles religieux sans qu’il soit souvent possible d’attribuer avec sûreté ces représentations à la religion des Celtes[3].

On peut rechercher dans quelques noms de lieux les noms de divinités celtiques sous la protection desquelles on aurait mis une citadelle nouvellement fondée. Mais comme les noms divins ont été de bonne heure employés pour désigner des hommes, on peut se demander souvent si au lieu d’un dieu ce n’est pas plutôt d’un homme à nom divin que tel ou tel lieu tire son nom. On se tromperait beaucoup si l’on croyait que tous les anciens Mercuriacus de France, devenus aujourd’hui Mercuray, Mercurey, Mercoirey, Mercury sont dérivés du nom de dieu Mercurius. Ils proviennent plus vraisemblablement du gentilice romain Mercurius, assez fréquent dans les inscriptions, et au lieu de désigner l’emplacement de temples de Mercure, dénomment simplement le fundus, la propriété d’un Gallo-Romain du nom de Mercurius.

Enfin, on s’est demandé si l’on ne pouvait trouver dans l’ancienne littérature des Irlandais et des Gallois des traces de la mythologie celtique[4]. En Irlande, l’épopée a pris la forme de longues compositions en prose, mélangées de dialogues et de monologues lyriques en vers. Ces compositions se répartissent en trois cycles ; le cycle qui retrace les luttes des premiers habitants de l’Irlande contre les envahisseurs, le cycle d’Ulster dont les principaux héros sont Cûchulainn et le roi Conchobar, le cycle de Leinster où sont racontés les hauts faits de Finn mac Cumaill (le Fingal de Macpherson) d’Oisin (Ossian) et de leurs compagnons. Les Annales irlandaises placent Finn au iiie siècle de notre ère. Conchobar et Cûchulainn vivaient vers le début de l’ère chrétienne. Le premier cycle, que nous ne connaissons que par des résumés du xvie siècle, retrace des événements plus anciens antérieurs de quelques siècles à notre ère. Sur quelles données historiques est fondée l’épopée irlandaise ? C’est une question à laquelle on ne pourra répondre qu’après un examen critique approfondi des Annales irlandaises. Toujours est-il que cette épopée a été remaniée sous l’influence des idées chrétiennes, et qu’on n’y trouve aucune trace d’offrandes ou de prières à des divinités. Les éléments merveilleux qui y abondent sont des faits de magie et de sorcellerie ainsi que les prodiges variés que l’on rencontre dans les contes populaires. Essayer de déterminer à l’aide des épisodes de la vie d’un héros irlandais les attributs primitifs de la divinité dont il est une transformation évhémériste demande beaucoup d’ingéniosité et d’érudition ; je doute que les résultats acquis à la science soient jamais équivalents aux efforts dépensés à ces recherches curieuses. La comparaison de l’épopée irlandaise avec les textes grecs et latins et les monuments de l’épigraphie gallo-romaine ne peut nous donner que des rapprochements de coutumes ou de noms propres ; coutumes signalées comme particulières aux Celtes et conservées ou modifiées dans quelque mesure par les Gaëls d’Irlande ; noms ou épithètes de dieux gallo-romains servant en Irlande à désigner des guerriers ou des artisans fameux. Mais il est invraisemblable que les idées religieuses des Celtes de l’île d’Erin telles qu’elles nous apparaissent dans des poèmes épiques rédigés sans doute au viie siècle ne soient pas très différentes des conceptions théologiques des Gaulois du temps de César, et il serait sans doute imprudent de restituer à l’aide de l’épopée irlandaise le vieux Panthéon celtique.

La littérature du Pays de Galles ne nous offre pas plus de ressources pour l’étude de la mythologie celtique. L’épopée en prose mélangée de poèmes lyriques s’est scindée chez les Gallois en deux genres distincts : le roman de chevalerie en prose et l’ode. Les plus anciennes odes sont l’œuvre de bardes du xie siècle. Les plus anciens romans connus sous le nom de Mabinogion ne sont pas antérieurs au commencement du xiie siècle. On peut retrouver dans les poèmes lyriques quelques éléments épiques, et y reconnaître des personnages de la légende celtique ; mais l’obscurité de la poésie galloise, qui est surtout fondée sur l’harmonie des voyelles et des consonnes, ne permet pas de tirer grand profit des rapprochements que ces poèmes peuvent suggérer. Quant aux Mabinogion, quatre d’entre eux nous retracent plus spécialement les traditions communes aux Gaëls et aux Bretons. On y peut trouver quelques éléments des mythes familiers aux Celtes des Îles Britanniques sans que l’on puisse déterminer si ces mythes ont été connus des Celtes du continent[5].

Il est peut-être superflu d’ajouter ici que le néo-druidisme est une création de l’imagination fertile et facétieuse de quelques érudits gallois du xviiie siècle. C’est en vain qu’Edward Williams et, après lui, Edward Ravies ont essayé de démontrer que les bardes gallois étaient restés les dépositaires des secrets des anciens druides de l’île de Bretagne et qu’ils avaient continué à pratiquer en secret depuis l’introduction du christianisme, la religion druidique. Ces deux ingénieux savants n’ont pu fonder leur doctrine que sur un roman merveilleux du commencement du xviie siècle, l’Histoire de Taliesin, qui reproduit quelques pièces attribuées faussement au célèbre barde du VIe siècle, et sur une collection d’écrits plus ou moins authentiques réunis par Llywelyn Sion de Llangewydd qui vivait au XVIe siècle[6]. Ils n’ont réussi à trouver dans des textes plus anciens des traces de mythologie cosmique qu’en expliquant par des symboles les phrases les plus simples, à la manière de H. de la Villemarqué qui publia dans le Barzaz-Breiz comme poème druidique une formulette bretonne destinée à apprendre à compter aux petits enfants et connue sous le nom de Vêpres des grenouilles[7].

Les sources de l’histoire religieuse des Celtes, manifestement insuffisantes, ne pourront fournir les éléments d’un exposé suivi qu’à condition que l’on comble par l’interprétation et l’hypothèse les lacunes considérables qu’elles laissent dans nos connaissances. Tous les efforts du critique devront tendre à ne pas franchir la limite qui sépare une hypothèse scientifique d’une pure conception de l’esprit.


  1. Voir H. d’Arbois de Jubainville, Cours de littérature celtique t. XII.
  2. Les noms celtiques ou supposés tels relevés dans les inscriptions ont été publiés dans la Revue celtique, t. III p. 153, 297, t. VIII ; p. 378 ; t. XII, 131, 254, 354 ; t. XIII, p. 301 ; t. XIV, p 163 ; et dans l’Alceltischer Sprachschatz, de A. Holder qui comprend en outre tous les mots connus du vieux-celtique.
  3. Voir des articles de A. de Barthélémy dans la Revue numismatique, 1884, p. 179-202, et dans la Revue Celtique, t. 1 p. 306-319 ; XII. 309-316.
  4. Sur la littérature gaélique de l’Irlande, voir Revue de synthèse historique, t. III, p. 60-97 ; et sur la littérature galloise, ibid., t. VI, p. 317-362.
  5. Sur ce sujet outre les ouvrages de H. d’Arbois de Jubainville et de J. Rhys, il faut encore citer les nombreux ouvrages de A. Nutt et particulièrement Studies on the legend of the holy Grail with especial references to the hypothesis of its Celtic origin, London, 1888, et un article intitulé Celtic myth and saga dans The Folklore journal, t. II, p. 234 et suiv.
  6. L’histoire de cette question a été résumée chez Skene, The Jour ancient books of Wales, t. I, p. 6-16, 29-32.
  7. Cf. Annales de Bretagne, t. V. p. 284.