La Volonté de puissance/Livre troisième

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Traduction par Henri Albert.
Mercure de France (Œuvres complètes de Frédéric Nietzsche, vol. 13, tome IIp. 7-175).



I. La volonté de puissance en tant que connaissance[modifier]

260.

" On pense: donc il y a quelque chose qui pense ": à cela se réduit l’argumentation de Descartes. Mais c’est là tenir déjà pour " vrai a priori " notre croyance en l’idée de substance. - Dire que, lorsque l’on pense, il faut qu’il y ait quelque chose " qui pense " c’est simplement la formulation d’une habitude grammaticale qui, à l’action, ajoute un acteur. Bref, on annonce ici déjà un postulat logico-métaphysique - au lieu de se contenter de constater... Sur la voie indiquée par Descartes on n’arrive pas à une certitude absolue, mais seulement au fait d’une croyance très forte.

Si l’on réduit la proposition à ceci: " on pense, donc il y a des pensées ", il en résulte une simple tautologie, et ce qui entre justement en question, la " réalité de la pensée " n’est pas touchée, - de sorte que, sous cette forme, on est forcé de reconnaî tre l'" apparence " de la pensée. Mais ce que voulut Descartes, c'est que la pensée n'eut pas seulement une réalité apparente, mais qu'elle fut en en soi.

261.

Je maintiens aussi la phénoménalité du monde intérieur: tout ce qui nous devient sensible dans la conscience a dû être d'abord apprêté. simplifié, schématisé, interprété. Le véritable procédé de la " perception intérieure ", l'enchaînement des causes entre les pensées, les sentiments, les désirs, entre le sujet et l'objet, nous est entièrement caché - et c'est peut-être chez nous simple affaire d'imagination. Ce " monde intérieur en apparence " est traité avec les mêmes formes et les mêmes procédés que le monde " extérieur ". Nous ne nous heurtons jamais sur des " faits ": le plaisir et le déplaisir sont des phénomènes tardifs et dérivés de l'intellect...

La " causalité " nous échappe; admettre entre les idées un lien immédiat et causal, comme fait la logique, - c'est la conséquence de l'observation la plus grossière et la plus lourde. Entre deux pensées il y a encore toutes sortes de passions qui se livrent à leur jeu: mais les mouvements sont trop rapides, ce qui fait que nous les méconnaissons, que nous les nions...

" Penser ", tel que le déterminent les théoriciens de la connaissance, cela n’existe pas du tout ; c’est une fiction tout à fait arbitraire, réalisée en séparant du processus général un seul élément, en soustrayant tous les autres éléments, un arrangement artificiel en vue de s’entendre…

L’« esprit », quelque chose qui pense : au besoin même l’esprit absolu, « l’esprit pur » — cette conception dérivée de la fausse observation de soi, qui croit au procédé qui consiste à « penser » : ici l’on commence à imaginer un acte qui ne se produit pas du tout : « penser », et l’on imagine en deuxième lieu un substratum, sujet imaginaire où chaque acte de cette pensée a son origine et rien autre chose : ce qui veut dire que tant l’action que celui qui agit sont simulés.


262.


Il ne faut pas chercher le phénoménalisme aux faux endroits : rien n’est plus phénoménal, ou, plus exactement, rien n’est autant illusion que ce monde intérieur que nous observons avec ce fameux « sens intérieur ».

Nous avons cru que la volonté était une cause, au point que, d’après notre expérience personnelle, nous avons supposé une cause à tout ce qui arrivait (c’est-à-dire l’intention comme cause de ce qui arrive —).

Nous croyons que la pensée et les pensées, telles qu’elles se succèdent en nous, se trouvent liées par un enchaînement de causalité quelconque : le logicien en particulier, lui qui parle de cas qui effectivement ne se sont jamais passés dans la réalité, le logicien s’est habitué au préjugé de croire que les pensées occasionnent des pensées.

Nous croyons — et nos philosophes eux-mêmes croient encore — que c’est le sens du plaisir et de la douleur de provoquer des réactions. On a présenté véritablement, pendant des milliers d’années, le plaisir et le désir de se soustraire au déplaisir comme motifs de toute espèce d’action. Avec un peu de réflexion nous pouvons concéder que tout se passerait ainsi, exactement d’après le même enchaînement de causes et d’effets, si ces états de plaisir et de douleur n’existaient pas : et l’on se trompe simplement si l’on prétend qu’ils occasionnent n’importe quoi. Ce sont des phénomènes secondaires avec une toute autre finalité que celle de provoquer des réactions ; ce sont des effets faisant déjà partie du processus de réaction qui est en cours…

En somme : tout ce qui devient conscient est un phénomène final, une conclusion qui n’occasionne rien du tout ; toute succession dans la conscience est absolument atomistique. — Et nous avons essayé de comprendre le monde en nous basant sur des conceptions contraires, — comme si rien n’était effectif, rien n’était réel sinon la pensée, le sentiment, la volonté !…

Partout où il y a une certaine unité dans le groupement, on a toujours considéré l’esprit comme la cause de cette coordination : ce à quoi il n’y a aucune espèce de raison. Pourquoi l’idée d’un factum complexe serait-elle une des conditions de ce factum ? ou bien pourquoi un factum complexe serait-il précédé de la représentation de celui-ci ?

Nous nous garderons bien d’expliquer la finalité par l’esprit : il n’y a aucune raison pour attribuer à l’esprit la particularité d’organiser et de systématiser. Le système nerveux possède un domaine beaucoup plus étendu, le monde de la conscience est surajouté. Dans le processus général de l’adaptation et de la systématisation la conscience ne joue pas de rôle.

Rien n’est plus erroné que de faire des phénomènes psychiques et physiques les deux visages, les deux révélations d’une même substance. Par là on n’explique rien ; l’idée de « substance » est absolument inutilisable lorsque l’on veut expliquer. La conscience qui joue le deuxième rôle, indifférente presque, superflue, destinée peut-être à disparaître et à faire place à un automatisme complet…

Si nous n’observons que les phénomènes intérieurs, nous sommes comparables aux sourds-muets qui devinent les mots qu’ils n’entendent pas, d’après le mouvement des lèvres. Nous concluons des apparences d'un monde intérieur à des phénomènes, visibles et autres, que nous percevrions, si nos moyens d’observation étaient suffisants.

Pour percevoir ce monde intérieur tous les organes subtils nous font défaut, en sorte que nous considérons encore comme unité une complexité multiple et que nous imaginons une causalité, alors que toute raison de mouvement et de changement nous demeure invisible, — car la succession des pensées, des sentiments n’est que le fait de leur visibilité dans la conscience. Que cette succession ait quoi que ce soit de commun avec un enchaînement de causalité, c’est ce qui n’est absolument pas croyable : la conscience ne nous offre jamais d’exemples de cause et d’effet.

264.

Les méprises énormes :

1) L’exagération insensée dans l’estimation de la conscience ; on fait de celle-ci une unité, un être: « l’esprit », « l’âme », quelque chose qui sent, qui pense, qui veut ;

2) L’esprit considéré comme cause, notamment partout où apparaît la finalité, le système, la coordination ;

3) La conscience considérée comme la forme la plus haute que l’on puisse atteindre, comme l’être le plus élevé, comme « Dieu » ;

4) La volonté enregistrée partout où il y a des effets ;

5) Le « monde-vérité » considéré comme monde intellectuel, comme accessible par le fait de la conscience ;

6) La connaissance absolue considérée comme faculté de la conscience, partout où il y a connaissance.

Conséquences :

Tout progrès réside dans le progrès vers la conscience ; tout recul réside dans l’inconscience (— le fait de devenir inconscient était regardé comme une déchéance, comme abandon aux désirs des sens, - comme un aboutissement…) ;

on s’approche de la réalité, de l’« être véritable », par la dialectique ; on s’en éloigne par les instincts, les sens, le mécanisme… ;

pousser l’homme à se fondre dans l’esprit, ce serait faire de lui un dieu : esprit, volonté, bonté — unité ;

tout le bien doit avoir son origine dans la spiritualité, doit être un fait de la conscience ;

le progrès vers le mieux ne peut être qu’un progrès vers le fait de devenir conscient.

265.

Le phénoménalisme du « monde intérieur ». - Il y a renversement chronologique, de sorte que la cause parvient à la conscience plus tard que l’effet. — Nous avons appris qu’une douleur peut être projetée à un endroit du corps sans y avoir son siège — : nous avons appris que les sensations que l’on tient naïvement pour conditionnées par le monde extérieur sont en réalité conditionnées par le monde intérieur : que la véritable action du monde extérieur se passe toujours d’une façon inconsciente... Le fragment du monde extérieur dont nous devenons conscients est né après l’effet exercé sur nous par l’extérieur, est projeté après coup sous forme de « cause » prêtée à cet effet…

Dans le phénoménalisme du « monde intérieur » nous retournons la chronologie de la cause et de l’effet. Le fait fondamental de l’expérience intérieure c’est que la cause est imaginée lorsque l’effet a eu lieu… Il en est de même de la succession des idées… — nous cherchons la raison d’une idée avant qu’elle soit devenue consciente pour nous : et alors la raison, et ensuite sa conséquence, entrent dans notre conscience… Tous nos rêves consistent à interpréter des sentiments d’ensemble, pour en chercher les causes possibles : et de telle sorte qu’un état ne devient conscient que lorsque la chaîne des causalités, inventée pour l’interpréter, est entrée dans la conscience.

Toute « l’expérience intérieure » repose sur ceci qu’à une irritation des centres nerveux on cherche et imagine une cause — et que c’est seulement la cause ainsi trouvée qui pénètre dans la conscience : cette cause n’est absolument pas adéquate à la cause véritable, - c’est une sorte de tâtonnement basé sur d’antérieures « expériences intérieures », c’est-à-dire sur la mémoire. Mais la mémoire conserve aussi l’habitude des interprétations anciennes, c’est-à-dire de la causalité erronée, - en sorte que l’« expérience intérieure » portera encore en elle toutes les anciennes fausses fictions causales. Notre « monde extérieur », tel que nous le projetons à chaque moment, est indissolublement lié aux vieilles erreurs des causes : nous essayons de l’interpréter par le schématisme des « objets », etc.

L’« expérience intérieure » ne parvient à notre conscience qu’après avoir trouvé un langage que l’individu puisse comprendre, - c’est-à-dire la transposition d’un état en un état plus connu. - « Comprendre » c’est simplement pouvoir exprimer quelque chose de nouveau, dans la langue de quelque chose d’ancien, de connu. Par exemple : « Je me sens mal » - un pareil jugement présuppose une grande et tardive neutralité de la part de l’observateur : - l’homme naïf dira toujours : telle ou telle chose fait que je me sente mal, - il ne jugera clairement son malaise que lorsqu’il verra une raison pour se sentir mal... J’appelle cela un manque de philologie ; pouvoir lire un texte, en tant que texte, sans y mêler une interprétation, c’est la forme la plus tardive de l’ « expérience intérieure », - peut-être est-ce une forme à peine possible...

266.

Du rôle de la « conscience ». - Il est essentiel de ne pas se méprendre sur le rôle de la conscience : c’est notre relation avec le monde extérieur qui a développé celle-ci. La direction, par contre, je veux dire la garde et la prévoyance, par rapport au jeu uniforme des fonctions corporelles, ne nous entre pas dans la conscience ; tout aussi peu que l’emmagasinage intellectuel : qu’il y ait pour cela une instance supérieure, on ne peut pas le mettre en doute : une sorte de comité directeur, où les différents appétits principaux font valoir leurs voix et leur puissance.

«  Plaisir », «  déplaisir », ce sont là des indications venues de cette sphère : l’acte de volonté de même, l’idée de même.

En résumé : Ce qui devient conscient se trouve dans des rapports de causalité qui nous sont entièrement cachés. La succession de pensées, de sentiments, d’idées dans la conscience ne laisse pas entendre que cette suite est une suite causale : mais il en est ainsi en apparence, et au plus haut degré. C’est sur cette apparence que nous avons fondé toute notre représentation d'esprit, de raison, de logique, etc. ( - tout cela n’existe pas : ce sont des synthèses et des unités simulées), pour projeter ensuite cette représentation dans les choses, derrière les choses !

Généralement on prend la conscience elle-même comme assemblage sensoriel et instance supérieure ; du reste elle n’est qu’un moyen de communication ; elle s’est développée dans les rapports, eu égard aux intérêts de relation... « Relation » est entendu ici également pour l’influence du monde extérieur et les réactions que cette influence nécessite de notre part ; de même pour l’effet que nous exerçons au dehors. Ce n’est pas un conduit, mais un organe conducteur. -

267.

Qu’entre le sujet et l’objet, il existe quelque chose comme des relations adéquates, que l’objet soit quelque chose comme le sujet vu de l’intérieur, ce sont là de bonnes inventions qui, je pense, ont eu leur temps. La mesure de ce dont nous avons généralement conscience est totalement dépendante de la grossière utilité de ce qui parvient à notre conscience. Comment cette petite perspective de la conscience nous permettrait-elle, de quelque façon que ce soit, d’affirmer sur le « sujet » et l’« objet » des données qui toucheraient la réalité ! -

268.

L’évaluation de valeur : « Je crois que telle chose est ainsi » considérée comme essence de la « vérité »". Dans les évaluations s’expriment des conditions de conservation et de croissance. Tous nos organes de la connaissance et des sens sont seulement développés par rapport à des conditions de conservation et de croissance. La confiance en la raison et ses catégories, en la dialectique, donc l’ évaluation de la logique, démontre seulement l’utilité de celle-ci pour la vie, utilité déjà démontrée par l’expérience : et non point sa « vérité ».

Qu’il faut qu’une quantité de croyance existe ; qu’il faut que l’on puisse juger ; que le doute à l’égard des valeurs essentielles fasse défaut : - ce sont les conditions premières de tout ce qui est vivant et de la vie de tout ce qui est vivant. Donc, il est nécessaire que quelque chose soit tenu pour vrai, - mais il n’est nullement nécessaire que cela soit vrai.

« Le monde-vérité et le monde-apparence » -, cette antinomie est ramenée par moi à des rapports de valeurs. Nous avons projeté nos conditions de conservation comme des attributs de l’être en général. Du fait que, pour prospérer, il nous faut de la stabilité dans notre croyance, nous sommes arrivés à affirmer que le monde-« vérité » n’est point muable et fluctuant dans le devenir, mais qu’il est l’être.

269.

Une morale, c’est-à-dire un genre de vie démontré par une longue expérience et un long examen, finit par arriver à la conscience sous forme de loi, sous une forme dominante... Et, par là, tout le groupe de valeurs et de conditions similaires entre dans son cercle : cette morale devient vénérable, intangible, sacrée, véritable ; cela fait partie de son évolution que son origine est oubliée... C’est un signe qu’elle s’est érigée en maîtresse...

Il pourrait en être exactement de même des catégories de la raison : après beaucoup d’essais et de tâtonnements, celle-ci auraient pu faire leur preuve par une utilité relative... Il vint un moment où l’on put les résumer, les faire parvenir à la conscience dans leur ensemble, - où on les commandait, c’est-à-dire où elles agissaient comme si elles commandaient... Dès lors elles passèrent pour être a priori, par-delà l’expérience, indémontrables. Et pourtant elles n’expriment peut-être pas autre chose qu’une certaine finalité de race et d’espèce, - leur utilité seule est leur « vérité ».

270.

Il n’y a ni « esprit », ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni volonté, ni vérité : ce ne sont là que des fictions inutilisables. Il ne s’agit pas de « sujet et d’objet », mais d’une certaine espèce animale qui ne prospère que sous l’empire d’une justesse relative de ses perceptions, et avant tout avec la régularité de celles-ci (en sorte qu’elle est à même de capitaliser des expériences )...

La connaissance travaille comme instrument de la puissance. Il est donc évident qu’elle grandit à chaque surcroît de puissance…

Le sens de la connaissance : ici, comme pour l’idée de « bien », de « beau », la conception doit être prise sévèrement et étroitement au point de vue anthropocentrique et biologique. Pour qu’une espèce déterminée puisse se conserver et croître dans sa puissance, il faut que sa conception de la réalité embrasse assez de choses calculables et constantes, pour qu’elle soit à même d’édifier sur cette conception un schéma de sa conduite. L’utilité de la conservation - et non point un besoin quelconque, abstrait et théorique, de ne pas être trompé - se place comme motif derrière l’évolution des organes de la connaissance…, ces organes se développent de façon à ce que leur observation suffise à nous conserver. Autrement : la mesure du besoin de connaître dépend de la mesure de croissance dans la volonté de puissance de l’espèce ; une espèce s’empare d’une quantité de réalité pour se rendre maître de celle-ci, pour la prendre à son service.

271.

Nous ne sommes pas à même d’affirmer et de nier en même temps une seule et même chose : c’est là un principe d’expérience subjective ; ce n’est pas une « nécessité », mais seulement une impossibilité qui s’exprime là.

Si, d’après Aristote, le principium contradictionis est le plus certain de tous les principes, s’il est le dernier, celui qui se trouve au sommet et auquel remonte toutes les démonstrations, si le principe de tous les autres axiomes réside en lui : ce serait le cas de considérer d’autant plus sévèrement, combien d’affirmations il présuppose en somme déjà. Ou bien, on affirme avec lui quelque chose qui concerne la réalité, l’être, comme s’il en avait déjà connaissance par ailleurs ; c’est-à-dire que l’on ne peut pas lui prêter d’attributs contraires. On bien, la proposition signifie que l’on ne doit pas lui prêter d’attributs contraires. Alors la logique serait un impératif, non point pour la connaissance du vrai, mais pour fixer et accommoder un monde que nous devons appeler vrai.

Bref, la question reste ouverte : les axiomes logiques sont-ils adéquats à la réalité, ou bien sont-ils des mesures et des moyens pour créer, à notre usage, les choses réelles, le concept de « réalité » ?… Or, pour pouvoir affirmer la première chose, il faudrait, comme je l’ai indiqué, déjà connaître l’être ; ce qui n’est absolument pas le cas. Le principe ne contient donc pas un critérium de vérité, mais un impératif au sujet de ce qui doit passer pour vrai.

En admettant que cet A identique à lui-même, tel que l’admet tout principe de logique (et aussi la mathématique), n’existe pas, en admettant que cet A soit déjà une apparence, il faudrait en conclure que la logique n’aurait pour condition qu’un monde-apparence. En réalité, nous croyons à ce principe, sous l’impression d’un empirisme infini qui semble le confirmer sans cesse. L’ « ens » est la véritable base d’A ; notre foi en les choses est la condition première pour la foi en la logique. L’A de la logique est comme l’atome d’une reconstitution de la « chose »… En ne comprenant pas cela et en faisant de la logique un critérium de l’ être vrai, nous sommes déjà en train de considérer comme des réalités toutes ces hypostases : substance, attribut, objet, sujet, action, etc. : c’est-à-dire de concevoir un monde métaphysique, un « monde-vérité » ( — mais celui-ci est une répétition du monde des apparences…).

Les actions primitives de la pensée, l’affirmation et la négation, tenir quelque chose pour vrai, tenir quelque chose pour faux, en tant qu’elles ne présument pas seulement une habitude, mais un droit de tenir pour vrai et de nier, sont déjà dominées par la croyance que la connaissance existe pour nous, que le jugement peut véritablement toucher la vérité : — bref, la logique ne doute pas qu’elle peut énoncer quelque chose au sujet de ce qui est vrai en soi (c’est-à-dire qu’à ce qui est vrai en soi l’on ne peut pas prêter d’attributs contraires).

Ici règne le grossier préjugé sensualiste qui veut que les sensations nous enseignent des vérités au sujet des choses, — nous enseigne que nous ne pouvons pas dire en même temps, du même objet, qu’il est dur et qu’il est mou. (La démonstration instinctive « je ne puis pas avoir en même temps deux sensations contraires » — est grossière et totalement fausse.)

L’interdiction de se contredire dans les concepts part de la croyance que nous sommes à même de former des concepts, qu’un concept ne désigne pas seulement l’essence des choses, mais encore qu’il l’embrasse... De fait la logique (comme la géométrie et l’arithmétique) ne s’applique qu’à des êtres figurés que nous avons créés. La logique est la tentative de comprendre le monde véritable d’après un schéma de l’être fixé par nous, plus exactement : de nous mettre à même de formuler et de déterminer le monde véritable...

272.

Non point « connaître », mais schématiser, — imposer au chaos assez de régularité et de formes pour satisfaire notre besoin pratique.

Dans la formation de la raison, de la logique, des catégories, le besoin a donné la mesure : le besoin non pas de « connaître », mais de comprendre, de résumer, de schématiser en vue de l’intelligence du calcul... (L’arrangement, l’interprétation des choses semblables, égales, — le même processus que subit toute impression des sens c'est le développement de la raison !) Ce n'est pas une " idée " préexistante qui a travaillé là: mais l'utilité; les choses ne sont évaluables et maniables pour nous que lorsque nous les voyons grossières et égales les unes aux autres... La finalité dans la raison est un effet et non pas une cause: la vie déconseille toute autre espèce de raison vers quoi il y a sans cesse des efforts, - elle devient alors peu claire - trop inégale.

Les catégories ne sont des " vérités " qu'en ce sens qu'elles sont pour nous des conditions d'existence: de même que l'espace d'Euclide est une pareille " vérité " conditionnée. (Comme personne ne soutiendra qu'il y a nécessité absolue à ce qu'il y ait précisément des hommes, la raison, de même que l'espace d'Euclide, est une simple idiosyncrasie de certaines espèces animales, une seule idiosyncrasie à côté de tant d'autres...)

La contrainte subjective qui empêche de contredire ici est une contrainte biologique: l'instinct de l'utilité qu'il y a à conclure ainsi que nous concluons est devenu pour nous une seconde nature, nous sommes presque cet instinct... Mais quelle naïveté de vouloir tirer de là la démonstration que nous possédons une vérité en soi ! Le fait de ne pas pouvoir contredire est la preuve d'une incapacité et non point d'une " vérité ".

273.

Il est nécessaire d'admettre ce qui est pour pouvoir penser et conclure. La logique ne manie que des formules correspondant à des choses stables. C'est pourquoi cette admission n'aurait encore aucune force de démonstration à l'égard de la réalité; ce qui " est ", fait partie de notre optique. Le " moi " considéré comme " étant " ( - il n'est point touché par le devenir et l'évolution).

Le monde imaginaire du sujet, de la substance, de la " raison ", etc., est nécessaire - il y a en nous une puissance ordonnatrice, simplificatrice qui falsifie et sépare artificiellement. " Vérité " c'est la volonté de se rendre maître de la multiplicité des sensations - sérier les phénomènes sur des catégories déterminées. En cela, nous partons de la croyance à ce que les choses ont d'"en soi " (nous tenons les phénomènes pour réels).

Le caractère du monde qui est dans son devenir n'est pas " formulable ", il est faux, il se contredit lui-même. La connaissance et le devenir s'excluent. Par conséquent, il faut que la " connaissance " soit autre chose: il faut qu'une volonté de rendre connaissable précède, une sorte de devenir même doit créer l'illusion de l'être.

274.

Première proposition. - La méthode de penser la plus facile est victorieuse de la plus difficile; - cela exprimé sous forme de dogme: simplex sigillum veri. - Dico: c'est un parfait enfantillage de croire que la clarté démontre quelque chose en faveur de la vérité.

Deuxième proposition. - La théorie de l'être, de la chose, de toutes les unités constantes, est cent fois plus facile que la doctrine du devenir, de l'évolution...

Troisième proposition. - La logique était considérée comme moyen d'expression - non point comme vérité... Plus tard elle agit comme vérité...

275.

Notre optique psychologique est déterminée de la sorte:

1) La communication est nécessaire: pour que la communication soit possible, il faut que quelque chose soit fixe, simplifié, précisable (avant tout, dans ce que l'on appelle le cas identique). Mais pour qu'une chose puisse être communicable il faut qu'elle donne l'impression de quelque chose d'apprêté, de " reconnaissable ". Le matériel des sens, apprêté par l'entendement, réduit à de grossiers traits généraux, rendu semblable, rangé parmi des choses similaires. Donc: l'infini et le chaos des impressions sensorielles sont en quelque sorte logicisés.

2) Le monde des " phénomènes " est le monde apprêté qui fait sur nous l'impression de la réalité. La " réalité " réside dans le retour continuel des choses pareilles, connues, semblables, dans le caractère logique de celle-ci, dans la croyance que nous pourrons ici calculer et déterminer.

3) L'opposé de ce monde des phénomènes n'est point le " monde-vérité ", mais le monde sans forme et informulable du chaos des sensations, - donc une autre espèce de monde des phénomènes, un monde qui, pour nous, n'est point " connaissable ".

4) Il faut répondre aux questions relatives aux " choses en soi ", abstraction faite de la réceptivité de nos sens et de l'activité de notre raison, par une autre question: comment pouvons-nous savoir qu'il y a des choses ? C'est nous qui avons créé l'" existence des choses ". Il s'agit de savoir s'il ne pourrait pas exister encore beaucoup de façons de créer un pareil monde-apparence - et si cette façon de créer, de logiciser, d'apprêter, de falsifier n'est pas la réalité elle-même, la mieux garantie; bref, si ce qui assigne aux choses leur place n'est pas ce qui seul est réel, et si " l'effet que produit sur nous le monde extérieur " n'est pas le résultat de pareils sujets voulants... Les autres " êtres " agissent sur nous; notre monde apprêté des apparences est un ajustement, une victoire sur les actions de ceux-ci: une sorte de mesure défensive. Le sujet seul est démontrable: on peut émettre l'hypothè se qu'il n'y a que des sujets, - que l'" objet " n'est qu'une sorte d'effet du sujet sur le sujet... un mode du sujet.

276.

Parménide a dit: " L'esprit ne peut pas concevoir le néant. " - Nous nous trouvons à l'autre extrémité et nous disons: " Ce qui peut être conçu est nécessairement une fiction. "

277.

L'idée de substance est le résultat de l'idée du sujet et non pas inversement ! Si nous sacrifions l'âme, le " sujet ", les conditions manquent pour imaginer une " substance ". On obtient des degrés de l'être, on sacrifie l'Être.

Critique de la " réalité ": à quoi mène le " plus ou moins de réalité ", la gradation de l'être à laquelle nous croyons ?

Les degrés dans le sentiment de vie et de puissance (logique et connexion dans ce qui a été vécu) nous donnent la mesure de l'" être ", de la " réalité ", de la non-apparence.

Sujet: c'est la terminologie de notre croyance à une unité parmi tous les moments différents d'un sentiment de réalité supérieure: nous entendons cette croyance comme l'effet d'une seule cause, - nous croyons à notre croyance au point que c'est à cause d'elle que nous imaginons la " vérité ", la " réalité ", la " substantialité ". - " Sujet ", c'est la fiction qui voudrait faire croire que plusieurs états similaires sont chez nous l'effet d'un même substratum: mais c'est nous qui avons créé l'" analogie " entre ces différents états. L'équivaluation et l'apprêtation de ceux-ci, voilà les faits et non pas l'analogie ( - il faut, au contraire, nier l'analogie - ).

278.

Division psychologique de notre croyance en la raison. - L'idée de " réalité ", d'" être " est empruntée à notre sentiment du " sujet ".

" Sujet ": interprété en partant de nous, en sorte que le moi passe pour être la substance, la cause de toute action, l'agisseur.

Les postulats logico-métaphysiques, la croyance en la substance, l'accident, l'attribut, etc..., tirent leur force persuasive de l'habitude de considérer tout ce que nous faisons comme la conséquence de notre volonté: - en sorte que le moi, en tant que substance, ne disparaît pas dans la multiplicité du changement. - Mais il n'y a pas de volonté. -

Nous ne possédons pas de catégories qui nous permettent de séparer un " monde en soi " d'un monde considéré comme représentation. Toutes nos catégories de la raison sont d'origine sensualiste: déduites du monde empirique. L'" Âme ", le " moi " - l'histoire de ces concepts montre que, là aussi, la plus ancienne division (" souffle ", " vie ")...

S'il n'y a rien de matériel, il n'y a rien non plus d'immatériel. Le concept ne renferme plus rien...

Point de sujet-" atome ". La sphère d'un sujet grandissant ou diminuant sans cesse, le centre du système se déplaçant sans cesse; dans le cas où le système n'est pas à même d'organiser la masse appropriée, il se divise en deux. D'autre part, il peut, sans le détruire, transformer un sujet plus faible pour en faire son fonctionnaire et former avec lui, jusqu'à un certain degré, une nouvelle unité. Non point une " substance ", mais quelque chose qui, par soi-même, aspire à se renforcer; et qui ne peut se conserver qu'indirectement (renchérir sur soi-même - ).

279.

Pour l'" apparence logique ". - L'idée d'" individu " - et l'idée d'" espèce " sont également fausses et seulement apparentes. L'" espèce " exprime seulement le fait qu'une foule d'être analogues se présentent en même temps et que l'allure dans le développement et la transformation s'est ralentie pour longtemps: de sorte que les petits changements et les petits accroissements qui ont lieu effectivement n'entrent guère en ligne de compte ( - une phase du développement où le fait de se développer ne devient point visible, de sorte qu'un équilibre paraît atteint, ce qui facilite la fausse idée que le but est atteint - et qu'il y a eu une fin dans le développement... ).

La forme apparaît comme quelque chose de durable et par conséquent comme quelque chose de précieux; mais la forme a seulement été inventée par nous; et quel que soit le nombre de fois où l'on réalise " la même forme ", cela ne signifie pas du tout que c'est la même, - car c'est toujours quelque chose de nouveau qui apparaît, - et nous, nous qui comparons, nous sommes seuls à additionner ce qui est nouveau, en tant que c'est semblable à l'ancien, pour l'adjoindre à l'unité de la " forme ". Comme si un type particulier devait être atteint, comme si ce type servait de modèle et d'exemple à la formation.

La forme, l'espèce, la loi, l'idée, le but, - partout on commet la même faute de substituer à une fiction une fausse réalité: comme si ce qui arrive renfermait l'obligation d'une obéissance quelconque, - on fait une séparation artificielle entre ce qui agit et ce d'après quoi ne sont fixés que pour obéir à notre dogmatique métaphysico-logique: ce ne sont point des " faits ".

Il ne faut pas interpréter la contrainte qui nous pousse à former des concepts, des espèces, des formes, des fins et des lois (" un monde des cas identiques ") en ce sens que, par là, nous serions à même de fixer le monde-vérité; c'est au contraire la nécessité d'apprêter, à notre usage, un monde où notre existence serait rendue possible: - nous créons ainsi un monde qui est déterminable, simplifié, compréhensible pour nous.

La même contrainte subsiste dans l'activité des sens que soutient la raison - par la simplification, le grossissement, l'accentuation, et l'interprétation sur quoi repose toute " reconnaissance ", toute possibilité de se rendre intelligible. Nos besoins ont tellement précisé nos sens que " le même monde des apparences " reparaît toujours et prend ainsi l'apparence de la réalité.

La contrainte subjective qui nous fait croire en la logique explique simplement que, bien avant que nous ayons eu conscience de la logique elle-même, nous n'avons pas fait autre chose que d'introduire ses postulats dans ce qui arrive: maintenant nous nous trouvons en leur présence - nous ne pouvons plus faire autrement -, et notre imagination prend cette contrainte pour une garantie de la " vérité ". C'est nous qui avons créé " la chose ", la " chose égale ", le sujet, l'attribut, l'action, l'objet, la substance, la forme, après nous être longtemps contentés de rendre égal, de rendre grossier et simple. Le monde nous apparaît logique parce que c'est nous qui l'avons d'abord logicisé.

280.

Pour combattre le déterminisme. - Du fait que quelque chose arrive régulièrement et dans des conditions appréciables il ne s'ensuit pas encore que cette chose arrive nécessairement. Si une quantité de force se détermine et se comporte, dans chaque cas déterminé, d'une façon particulière et unique il ne faudrait pas en induire que " sa volonté n'est pas libre " La " nécessité mécanique " est un état de fait: c'est nous qui avons voulu nous en servir pour interpréter ce qui arrive - Nous avons expliqué la possibilité d'énoncer ce qui arrive comme la conséquence d'une nécessité qui régit les événements. Mais, du fait que j'exécute quelque chose de déterminé, on ne saurait conclure que je l'exécute par contrainte. La contrainte n'est pas du tout démontrable dans les choses: la règle démontre seulement qu'une seule et même chose qui arrive n'est pas en même temps une autre chose. Ce n'est que lorsque nous avons introduit des sujets, des " acteurs ", dans les choses, que naît ce mirage: tout ce qui arrive est la suite d'une contrainte exercée sur les sujets, - exercée par qui ? Encore par un " acteur ". Cause et effet - notions dangereuses tant que l'on songe à quelque chose qui occasionne et à quelque chose sur quoi l'on agit.

a) La nécessité n'est pas un état de fait, mais une interprétation.

--

b) Lorsque l'on a compris que le " sujet " n'est pas quelque chose qui agit, mais seulement une fiction, il s'ensuit beaucoup de choses.

A l'image du sujet, nous avons inventé la causalité que nous avons introduite dans le pêle-mêle des sensations. Si nous ne croyons plus au sujet qui agit, la croyance aux objets qui agissent, à l'action réciproque, cause et effet, entre ces phénomènes que nous appelons choses, tombe également.

Et disparaît naturellement aussi le monde des atomes agissants: que l'on admet toujours seulement à condition que l'on ait besoin de sujets.

Enfin disparaît de même la " chose en soi ", parce qu'elle équivaut en somme à la conception du " sujet en soi ". Mais nous avons compris que le sujet était imaginaire. L'antinomie entre la " chose en soi " et l'" apparence " ne peut pas se défendre; mais ainsi disparaît aussi l'idée d'" apparence ".

---

c) Si nous abandonnons le sujet qui agit, nous abandonnons aussi l'objet sur lequel on agit. La durée, l'égalité à soi-même, l'être ne sont inhérents ni à ce que l'on appelle sujet, ni à ce que l'on appelle objet: ce sont des complexités de ce qui arrive, par rapport à d'autres complexités durables en apparence, - elles se distinguent par exemple par une différence dans l'allure de ce qui arrive (repos-mouvement; solide-liquide: différences qui n'existent pas par elles-mêmes et par quoi l'on n'exprime, de fait, que des différences de degrés qui, pour une mesure particulière de l'optique, ressemblent à des contrastes. Il n'existe pas de contraste: c'est de la logique que nous tenons l'idée de contraste - transporté de là faussement sur les choses).

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d) Si nous abandonnons l'idée de " sujet " et d'" objet ", nous abandonnerons aussi l'idée de " substance " - et par conséquent aussi ses différentes modifications, par exemple la " matière ", l'" esprit " et autres êtres hypothétiques, " l'éternité et l'invariabilité de la matière ", etc. Nous sommes débarrassés de la matérialité.

Si l'on s'exprime au point de vue de la morale, le monde est faux. Mais, en ce sens que la morale est elle-même un fragment de ce monde, la morale est fausse.

La volonté du vrai est une stabilisation, une action de rendre vrai et durable, une suppression de ce caractère faux, une transposition de celui-ci dans l'être. La " vérité " n'est pas, par conséquent, quelque chose qui est là et qu'il faut trouver et découvrir, - mais quelque chose qu'il faut créer, qui donne son nom à une opération, mieux encore à la volonté de remporter une victoire, volonté qui, par elle-même, est sans fin: introduire la vérité, c'est un processus in infinitum, une détermination active, - et non point la venue à la conscience de quelque chose qui serait fixe et déterminé. C'est un mot pour la " volonté de puissance ".

La vie est fondée sur l'hypothèse d'une croyance à quelque chose de durable et qui agit d'une façon régulière; plus la vie est puissante, plus vaste doit être rendu le monde devinable à qui l'on a en quelque sorte prêté l'existence. Logiciser, rationaliser, systématiser, ce sont les expédients de la vie.

L'homme projette, en quelque sorte, en dehors de lui, son instinct de vérité, son " but ", pour en faire le monde de l'être, le monde métaphysique, la " chose en soi ", le monde existant déjà. Son besoin de créateur s'invente d'avance le monde auquel il travaille, il l'anticipe: cette anticipation (cette " foi " en la

vérité) est son soutien.

Tout ce qui arrive, tout mouvement, tout devenir, considérés comme la fixation de degrés et de forces, -comme une lutte...

Le " bien de l'individu " est tout aussi imaginaire que le " bien de l'espèce "; on ne sacrifie pas le premier au second; l'espèce, vue de loin, est quelque chose d'aussi inconsistant que l'individu. La " conservation de l'espèce " est seulement une conséquence de la croissance de l'espèce, ce qui équivaut à une victoire sur l'espèce, en s'acheminant vers une espèce plus forte.

Dès que nous nous imaginons quelqu'un qui est responsable du fait que nous sommes conformés de telle ou telle manière (Dieu, la nature), lui attribuant notre existence, notre bonheur et notre nature, comme si c'étaient là des intentions de sa part, nous gâtons, pour nous, l'innocence du devenir. Nous avons alors quelqu'un qui veut atteindre quelque chose pour nous et par nous.

La " finalité " apparente (" cette finalité infiniment supérieure à tout art humain ") n'est que la conséquence de cette volonté de puissance qui se déroule dans tout ce qui arrive -; le fait de devenir plus fort entraîne avec lui des conditions qui ressemblent à une ébauche de finalité - ; les fins apparentes ne sont pas intentionnelles, mais dès qu'il y a prépondérance sur une puissance plus faible, en sorte que celle-ci travaille comme fonction de la puissance plus forte, il s'établit une hié rarchie, une organisation qui éveille forcément l'idée d'un ordre où la fin et les moyens jouent le principal rôle.

Contre l'apparente " nécessité ":

- Celle-ci n'est qu'un terme pour exprimer qu'une force n'est pas autre chose encore. Contre l'apparente " finalité ":

- Celle-ci n'est qu'un terme pour exprimer un ordre de sphères de puissance et l'ensemble de celles-ci.

La précision logique, la transparence considérées comme critérium de la vérité (" omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur " - Descartes): par là l'hypothèse mécanique du monde est rendue désirable et croyable.

Mais c'est là une grossière confusion: comme simplex sigillum veri. D'où sait-on que la véritable modalité des choses se trouve dans tel rapport avec notre intellect ? - N'en serait-il pas autrement ? Ne serait-ce pas l'hypothèse qui lui procure le plus grand sentiment de puissance et de sûreté de soi que l'intellect favorise et apprécie le plus et que, par conséquent, il tient pour vraie ? - L'intellect pose son pouvoir et son savoir les plus indépendants et les plus forts comme critérium de ce qu'il y a de plus précieux, par conséquent du vrai...

" Vrai ":

- au point de vue du sentiment - c'est ce qui émeut le sentiment avec le plus de force (" moi ");

- au point de vue de l'intellect - ce qui donne à la pensée le plus grand sentiment de force;

- au point de vue des sens, du toucher, de la vue, de l'ouïe - ce qui force à la plus grande résistance.

Donc, ce sont les degrés supérieurs dans les manifestations qui éveillent pour l'objet la croyance à sa " vérité ", c'est-à-dire à sa réalité. Le sentiment de la force, de la lutte, de la résistance, convainc qu'il y a là quelque chose à quoi l'on résiste.

281.

L'histoire des méthodes scientifiques a été interprétée par Auguste Comte presque comme une philosophie. - La détermination de ce qui est " vrai ", " faux ", la détermination d'états de fait en général, est foncièrement différente de la fixation créatrice, de l'action de créer, de former, de surmonter, de vouloir, telle qu'elle appartient à l'essence même de la philosophie. Introduire un sens - cette tâche reste absolument à accomplir encore, en admettant qu'il n'y ait point de sens. Il en est ainsi des sons, mais aussi des destinées des peuples: ils sont aptes aux interprétations et aux directions les plus différentes, en vue des fins les plus différentes. Le degré supérieur c'est de fixer un but et d'y conformer l'essentiel: donc l'interprétation de l'action et non pas seulement la transformation des concepts.

282.

La " simulation " augmente conformément à l'élévation dans la hiérarchie des êtres. Dans le monde inorganique elle semble faire défaut, dans le monde organique commence la ruse; les plantes y sont déjà passées maître. Les hommes les plus grands comme César, Napoléon (le mot de Stendhal à son sujet), de même les races les plus élevées, les Italiens, les Grecs (Ulysse); l'astuce tient à l'essence même de l'élévation de l'homme...

Problème du comédien. Vrai idéal dionysien... L'optique de toutes les fonctions organiques, de tous les instincts vitaux les plus violents: la force qui veut l'erreur dans toute vie; l'erreur comme condition même de la pensée. Avant d'avoir " pensé " il faut déjà avoir " imaginé "; l'assimilation à des cas identiques, à l'apparence de l'identité, est plus primitive que l'intelligence de l'identité véritable.

283.

Dans un monde qui serait essentiellement faux, la véracité serait une tendance contre-nature; celle-ci ne pourrait avoir de sens que comme moyen pour atteindre une puissance supérieure de fausseté. Pour qu'un monde du vrai, de l'être put être imaginé, il fallut que préalablement l'homme véridique fut créé (et aussi qu'il se crût " véridique ").

Simple, transparent, point en contradiction avec lui-même, durable, égal à lui-même, sans faute ni volte, sans voile ni dissimulation: un homme de cette espèce conçoit un monde de l'être à son image et il l'appelle " Dieu ".

Pour que la véracité soit possible, il faut que la sphère de l'homme tout entière soit très nette, très petite et respectable; il faut que l'avantage, en quelque sens que ce soit, se trouve du côté du véridique. - Le mensonge, la ruse, la dissimulation doivent éveiller l'étonnement...

284.

Les valeurs morales dans la théorie de la connaissance elle-même:

La confiance en la raison - pourquoi pas la méfiance ?

Le monde-vérité doit être le monde du bien - pourquoi ?

L'apparence, le changement, la contradiction, la lutte, considérés comme des choses immorales: le désir d'un monde où tout cela n'existerait pas.

Le monde transcendant imaginé pour laisser la place de la " liberté morale " (chez Kant).

La dialectique considérée comme chemin de la vertu (chez Platon et chez Socrate: apparemment parce que la sophistique passait pour être le chemin de l'immoralité).

Le temps et l'espace envisagés d'une façon idéale: par conséquent " l'unité " dans l'essence des choses, par conséquent point de péché, point de mal, point d'imperfection, - une justification de Dieu.

Epicure nia la possibilité de la connaissance: pour conserver les valeurs morales (c'est-à-dire hédonistiques) comme valeurs supérieures. Saint Augustin fait la même chose, plus tard Pascal (" la raison corrompue ") en faveur des valeurs chrétiennes.

Le mépris de Descartes à l'égard de tout ce qui change; de même celui de Spinoza.

285.

a) L'homme cherche " la vérité ": un monde qui ne se contredirait pas, qui ne trompe ni ne change, un monde-vérité - un monde où l'on ne souffre pas: contradiction, illusion, changement - causes de la souffrance ! Il ne doute pas qu'il n'y ait un monde tel qu'il doit être; il voudrait s'ouvrir un chemin jusqu'à lui. Où l'homme cherche-t-il ici l'idée de réalité ? - Pourquoi fait-il désirer précisé ment la souffrance du changement, de l'illusion, de la contradiction ? Pourquoi n'en fait-il pas plutôt dériver son bonheur ?...

Le mépris, la haine de tout ce qui passe, change et se transforme: - d'où vient cette évolution de ce qui demeure ? Visiblement la volonté du vrai n'est ici que le désir d'un monde où tout serait durable.

Les sens trompent, la raison corrige les erreurs: par conséquent, ainsi décidait-on, la raison est le chemin vers ce qui est durable; les idées où il y avait le moins de sens devaient être celles qui étaient le plus près du " monde-vérité ". - C'est des sens que viennent la plupart des coups du malheur, - ils sont trompeurs, suborneurs, destructeurs.

Le bonheur ne peut être garanti que par ce qui est: le changement et le bonheur s'excluent l'un l'autre. C'est donc l'ambition la plus haute que d'envisager l'identification avec l'être. C'est là la formule qui enseigne le chemin du plus grand bonheur.

En résumé: le monde tel qu'il devrait être existe; ce monde-ci, le monde dans lequel nous vivons, est une erreur, - ce monde, qui est le nôtre, ne devrait pas exister.

La croyance en l'être s'affirme seulement comme une conséquence: le véritable mobile premier, c'est le manque de foi en le devenir, la méfiance à l'égard du devenir, le mépris du devenir...

Quelle espèce d'hommes raisonne ainsi ? Une espèce improductive et souffrante, une espèce fatiguée de la vie. Si nous nous imaginions l'espèce d'hommes contraire, elle n'aurait pas besoin de la croyance en l'être: mieux encore, elle mépriserait l'être comme quelque chose de mort, d'ennuyeux, d'indifférent...

La croyance que le monde qui devrait être existe véritablement, est une croyance des improductifs qui ne veulent pas créer un monde tel qu'il doit être. Ils admettent qu'il existe déjà, ils cherchent des moyens pour y parvenir. " Volonté du vrai ", - c'est l'impuissance dans la volonté de créer.

Reconnaître que quelque chose

est fait de telle façon.

Faire en sorte que quelque

chose soit fait de telle façon.

Antagonisme

dans les degrés

de force

des natures.

Fiction d'un monde qui corresponde à nos désirs; artifices et interprétations psychologiques, pour relier tout ce que nous vénérons et tout ce qui nous est agréable avec ce monde-vérité.

" Volonté du vrai ", sur ce degré c'est essentiellement l'art de l'interprétation, ce pourquoi il faut encore la force de l'interprétation.

La même espèce d'hommes, d'un degré plus pauvre encore, n'étant plus en possession de la force d'interpréter, de créer des fictions, constitue le nihiliste. Un nihiliste est un homme qui juge que le monde, tel qu'il est, ne devrait pas exister, et que le monde, tel qu'il devrait être, n'existe pas. Par conséquent, le fait d'exister (agir, souffrir, vouloir, sentir) n'a pas de sens: l'attitude de " l'en vain " est l'attitude du nihiliste, - en tant qu'attitude, c'est de plus une inconséquence du nihiliste.

Celui qui ne s'entend pas à mettre sa volonté dans les choses, celui qui est sans force et sans volonté, sait du moins encore donner un sens aux choses, c'est-à-dire la croyance qu'elles renferment déjà une volonté.

C'est une mesure pour indiquer le degré dans la force de volonté de savoir jusqu'à quel point on peut se passer de sens dans les choses, jusqu'à quel point on supporte de vivre dans un monde qui n'a pas de sens: parce que l'on en organise soi-même un morceau.

Avoir le regard objectif au point de vue philosophique peut donc être une preuve de pauvreté de volonté et de force. Car la force organise ce qu'il y a de plus proche et de plus voisin; les " connaisseurs ", qui veulent fixer seulement ce qui est, ne peuvent rien fixer, tel que cela doit être.

Les artistes sont une espèce intermédiaire: ils fixent du moins le symbole de ce qui doit être, - ils sont productifs en tant qu'ils changent et transforment véritablement; non point comme font les " connaisseurs " qui laissent tout tel que cela est.

Connexion entre les philosophes et les religions pessimistes: c'est la même espèce d'hommes ( - ils prêtent le plus haut degré de réalité aux choses évaluées les plus hautes - ).

Connexion entre les philosophes et les hommes moraux et leurs évaluations ( - l'interprétation morale du monde considérée comme sens du monde, après l'abaissement du sens religieux).

Ecrasement des philosophes par l'anéantissement du monde de l'être: période intermédiaire du nihilisme, avant que la force soit suffisante pour retourner les valeurs, pour diviniser et approuver le monde du devenir et de l'apparence comme le seul monde.

b) Le nihilisme, comme phénomène normal, peut être un symptôme de force grandissante ou de faiblesse grandissante:

- soit que la force de créer, de vouloir, se soit développée de telle sorte qu'elle n'a plus besoin de cette interprétation générale, de cette introduction d'un sens (" Devoirs présents ", Etat, etc.):

- soit que la force créatrice qui imagine l'être diminue, et que la désillusion devienne l'état dominant. L'incapacité de croire à un " être ", l'" incrédulité ".

Que signifie la science, par rapport aux deux possibilités ?

1) Elle est un signe de force et de domination de soi, elle indique que l'on peut se passer d'un monde des illusions qui consolent et guérissent les plaies;

2) elle peut aussi miner sourdement, disséquer, désillusionner, affaiblir.

3) La foi en la vérité, le besoin de s'appuyer sur quelque chose qui est tenu pour vrai: réduction psychologique, à l'écart de toutes les évaluations qui ont eu cours jusqu'ici. La crainte, la paresse.

De même l'incrédulité: Réduction. En quel sens elle prend une valeur nouvelle, s'il n'existe pas de monde-vérité ( - par là les sentiments de valeurs, gaspillés jusqu'ici sur le monde de l'être, redeviennent libres).

286.

Imprimer au devenir le caractère de l'être - c'est là la volonté de puissance la plus haute. Double falsification, l'une ayant son origine dans les sens, l'autre dans l'esprit, pour conserver un monde de l'être, de la durée, de l'équivalence.

Que tout revienne sans cesse, c'est l'extrême rapprochement d'un monde du devenir avec un monde de l'être. Sommet de la méditation.

C'est des valeurs attribuées à l'être que viennent la condamnation et le mécontentement dans le devenir: après que fut inventé un tel monde de l'être.

Les métamorphoses de l'être (corps, Dieu, idées, lois naturelles, formules, etc.) - " l'être " considéré comme apparence; renversement des valeurs: l'apparence était ce qui prêtait de la valeur... La connaissance en soi est impossible dans le devenir; comment la connaissance est-elle donc possible ? En tant qu'erreur au sujet de soi-même, en tant que volonté de puissance, en tant que volonté d'illusion. - Le devenir considéré comme invention, comme vouloir, comme négation de soi, comme victoire sur soi-même: non point un sujet, mais une action, une évaluation créatrice, point de " causes " ni d'" effets ". - L'art considéré comme volonté de surmonter le devenir, comme " éternisation ", mais à vue courte, selon la perspective: répétant en quelque sorte en petit la tendance de l'ensemble.

Tout ce qui montre de la vie doit être considéré comme une formule réduite pour la tendance générale: dès lors, nouvelle fixation de l'idée de " vie " comme volonté de puissance.

Au lieu de " cause " et d'" effet ", la lutte des éléments du devenir les uns avec les autres, souvent avec l'absolution de l'adversaire; il n'y a pas de nombre constant dans le devenir.

287.

Psychologie de la métaphysique. - Ce monde est apparent: donc il y a un monde-vérité; - ce monde est conditionné: donc il existe un monde absolu - ce monde est plein de contradictions: donc il existe un monde sans contradictions; - ce monde est dans son devenir, par conséquent il existe un monde qui est: - tout cela ne sont que de fausses conclusions (résultat d'une confiance aveugle en la raison: si A existe, il faut aussi qu'existe son idée contraire B). C'est la souffrance qui inspire ces conclusions: au fond, ce sont là seulement les souhaits d'un pareil monde - de même, la haine d'un monde qui fait souffrir s'exprime par ce fait que l'on en imagine un autre, un monde plus précieux: le ressentiment des métaphysiciens à l'égard de la réalité devient ici créateur.

Seconde série de questions: pourquoi souffrir ?... et de là ressort une conclusion sur le rapport du monde-vérité avec notre monde d'apparence, de changement, de souffrance, de contradiction: 1) La souffrance comme conséquence de l'erreur: comment l'erreur est-elle possible ? - 2) La souffrance comme conséquence de la faute: comment la faute est-elle possible ? ( - des expériences tirées de la sphère de la nature que l'on universalise et que l'on projette dans le monde " en soi "). Mais si le monde conditionné est en relation de causalité avec le monde absolu, il faut que la liberté de commettre l'erreur et la faute soit également conditionnée par celui-ci et de nouveau l'on interroge et l'on demande à quelle fin ?... Le monde de l'erreur, du devenir, de la contradiction, de la souffrance est donc voulu: à quelle fin ?

Le défaut de ce syllogisme: on forme deux concepts contradictoires, - parce qu'une réalité correspond à l'un d'eux, il " faut " aussi qu'une réalité corresponde à l'autre. " D'où tiendrait-on autrement sa notion contraire ? " - La raison est par conséquent une source de révélation pour ce qui est en soi.

Mais l'origine de ces antinomies n'a pas besoin de remonter nécessairement à une source surnaturelle de la raison: il suffit d'y opposer la vraie genèse des idées: - celle-ci tire son origine de la sphère pratique, de la sphère d'utilité, et c'est pourquoi elle possède sa foi vive (on périt, si l'on ne tire pas des conclusions conformes à cette raison: mais par là ce qu'affirme celle-ci n'est pas " démontré ".

La préoccupation par la souffrance chez les métaphysiciens est tout à fait naïve. " Béatitude éternelle ": non-sens psychologique. Les hommes braves et créateurs ne considèrent jamais la joie et la souffrance comme des questions de valeurs dernières, - ce sont des phénomènes secondaires: il faut les vouloir tous deux, la joie et la souffrance, si l'on veut atteindre quelque chose. Dans le fait que les métaphysiciens et les hommes religieux voient au premier plan les problèmes de joie et de souffrance, s'exprime quelque chose de malade et de fatigué. La morale, elle aussi, n'a pour eux une telle importance que parce qu'elle est considérée comme une des conditions essentielles pour la suppression de la souffrance.

De même les préoccupations occasionnées par l'apparence et l'erreur: " cause de la souffrance, de la superstition qu'il y a à unir l'idée de bonheur à l'idée de vérité (confusion: le bonheur dans la " certitude ", dans la " foi ").

288.

Origine du " monde-vérité "

L'erreur des philosophes repose sur le fait qu'au lieu de voir dans la logique et les catégories de la raison des moyens pour accommoder le monde à des fins utilitaires (donc, " en principe ", en vue de créer un faux utile), on croit y posséder le critérium de la vérité, c'est-à-dire de la réalité. Le " critérium de la vérité " n'était en effet que l'utilité biologique d'un pareil système d'altération par principe: et, attendu qu'une espèce animale ne connaît rien de plus important que de se conserver, on aurait, en effet, le droit de parler ici de " vérité". La naïveté consistait simplement à prendre l'idiosyncrasie anthropocentrique pour la mesure des choses, comme norme du " réel " et de l'" irréel ": bref, de rendre absolue une chose qui est conditionnée. Et voici que soudain le monde se sépare en deux parties, en un " monde-vérité " et un " monde des apparences ": et ce fut précisément le monde où l'homme avait imaginé, de par sa raison, de vivre et de s'installer, que l'on se mit à lui discréditer. Au lieu d'utiliser les formes comme des instruments pour rendre le monde maniable et déterminable à son usage, la folie des philosophes voulut découvrir que, derrière ces catégories, se cachait la conception de ce monde, auquel ne correspond pas l'autre monde, celui où nous vivons... Les moyens furent mal interprétés, considérés comme des mesures de valeurs, et utilisés même à condamner leur intention première...

L'intention c'était de se duper d'une façon utile; le moyen c'était l'invention de formules et de signes à l'aide de quoi l'on put réduire la multiplicité troublante à un schéma utile et maniable.

Mais, hélas ! maintenant on fit entrer en jeu une catégorie morale; aucun être ne veut se tromper, aucun être ne doit se tromper, - par conséquent il n'y a qu'une volonté du vrai. Qu'est-ce que la " vérité " ?

L'antinomie offrit le schéma: le monde-vérité vers lequel on cherche la voie ne peut pas être en contradiction avec lui-même, il ne peut pas changer, devenir, il n'a ni origine ni fin.

C'est là la plus grosse erreur qui ait été commise, la véritable fatalité de l'erreur sur la terre: dans les formes de la raison on croyait posséder un critérium de la réalité, - tandis que l'on ne tenait ces formes que pour se rendre maître de la réalité, pour mal entendre la réalité d'une façon intelligente...

Et voici que le monde devint faux, exactement à cause des qualités qui constituent sa réalité; le changement, le devenir, la multiplicité, les contrastes et les contradictions, la guerre. Dès lors toute la fatalité était là:

1) Comment se débarrasse-t-on du monde faux, du monde qui n'est qu'apparence ? ( - c'était le monde véritable, l'unique );

2) Comment acquiert-on soi-même, autant que possible, le caractère contraire à celui du monde-apparence ? (Conception de l'être parfait, l'opposé de tout être réel, plus exactement l'opposé de la vie... )

Tout le courant des valeurs portait sur la calomnie de la vie; on créa une confusion du dogmatisme idéal avec la connaissance en général de sorte que le parti opposé se mit aussi à détester la science.

C'est ainsi que le chemin de la science fut doublement barré: d'une part, par la croyance au " monde-vérité " et, d'autre part, par les adversaires de cette croyance. Les sciences naturelles, la physiologie étaient 1) condamnées dans leurs objets, 2) privées de leurs avantages...

Dans le monde réel, où tout s'enchaîne et se limite absolument, condamner et éloigner quelque chose en imagination, ce serait tout éloigner et tout condamner. Le mot " cela ne devrait pas être ", " il n'aurait pas dû en être ainsi ", est une farce. En imaginant les conséquences on détruirait la source de la vie, si l'on voulait supprimer ce qui, dans un sens ou dans un autre, est dangereux, destructeur. La physiologie démontre cela beaucoup mieux !

Nous voyons comment la morale a) empoisonne toute la conception du monde, b) arrête la marche vers la connaissance, vers la science, c) dissout et sape tous les instincts véritables (en enseignant de considérer les racines comme immorales).

Nous voyons travailler devant nous un terrible instrument de la décadence, qui parvient à se maintenir, sous les noms les plus sacrés, avec les attitudes les plus saintes.

289.

A.

Je vois, avec étonnement, que la science se résigne aujourd'hui à en être réduite au monde-apparence: nous ne possédons pas d'organe de la connaissance pour un monde-vérité, quel qu'il soit.

On aurait déjà le droit de demander ici: avec quel organe de la connaissance parvient-on à établir une pareille opposition ?...

Par le fait qu'un monde accessible à nos organes est considéré aussi comme dépendant de ces organes, par le fait que nous considérons un monde comme subjectivement conditionné, nous n'exprimons nullement qu'un monde objectif est possible. Qui nous empêche de penser que la subjectivité est réelle, essentielle ?

L'" en soi " est même une conception absurde: une " modalité en soi " est un non-sens: le concept de l'" être ", de la " chose ", n'est pour nous toujours qu'un concept de relation...

Ce qu'il y a de fâcheux, c'est qu'avec la vieille antinomie " apparent " et " vrai " s'est propagé le jugement corrélatif de valeur: " faible de valeur " et " de valeur absolue ".

Le monde-apparence ne passe pas à nos yeux pour un monde plus " précieux "; l'apparence doit être une instance contre la valeur supérieure. Seul un " monde-vérité " peut être précieux en soi...

Préjugés des préjugés ! Il serait possible en soi que la conformation véritable des choses fut dangereuse et opposée aux conditions premières de la vie, à tel point que l'apparence serait précisément nécessaire pour permettre de vivre... C'est déjà le cas dans des situations si variées, par exemple dans le mariage.

Notre monde empirique serait aussi limité dans les bornes de la connaissance par les instincts de conservation de soi: nous tenons pour vrai, pour bon, pour précieux, ce qui sert à la conservation de l'espèce...

a) Nous ne possédons pas de catégories d'après lesquelles nous pourrions séparer un monde-vérité d'un monde-apparence. (Il pourrait tout au plus exister un monde-apparence, mais ce ne serait pas seulement notre monde-apparence.)

b) En admettant que le monde-vérité existe, il se pourrait qu'il soit encore de valeur moindre pour nous: car la dose d'illusion pourrait être d'un ordre supérieur pour nous à cause de sa valeur de conservation. (A moins que l'apparence suffise, par elle-même, à rejeter une chose.)

c) Qu'il existe une corrélation entre les degrés de valeurs et les degrés de la réalité (de façon à ce que les valeurs supérieures aient aussi une réalité supérieure), c'est là un postulat métaphysique qui part de l'hypothèse que nous connaissons la hiérarchie des valeurs: c'est-à-dire que nous savons que cette hiérarchie est une hiérarchie morale. C'est seulement dans cette hypothèse que la vérité est nécessaire pour la définition de tout ce qui possède une valeur supérieure.

B.

Il est d'une importance cardinale de supprimer le monde-vérité. C'est lui qui diminue la valeur du monde que nous sommes et qui élève des doutes contre lui: le monde-vérité fut jusqu'à présent le plus dangereux attentat à la vie.

Guerre à toutes les hypothèses sur lesquelles on a imaginé un monde-vérité. L'affirmation que les valeurs morales sont les valeurs supérieures fait partie de cette hypothèse.

L'évaluation morale serait réfutée, dans son caractère de supériorité, si l'on pouvait démontrer quelle est la conséquence d'une évaluation immorale: cas particulier de l'immoralité réelle: elle se réduit ainsi elle-même à une apparence, et en tant qu'apparence, elle n'aurait pas le droit de s'appuyer sur elle-même pour condamner le faux.

C.

Il faudrait ensuite examiner, au point de vue psychologique, la " volonté du vrai ": elle n'est pas une puissance morale, mais une forme de la volonté de puissance. Ce serait à démontrer par le fait qu'elle se sert de moyens immoraux: avant tout celui des métaphysiciens. - On ne réalise la véritable méthode de recherche que lorsque l'on a surmonté tous les préjugés moraux: - cette méthode représente une victoire sur la morale...

290.

En quel sens les différentes théories fondamentales de la connaissance (matérialisme, sensualisme, idéalisme) sont des conséquences des appréciations de valeurs: la source des sentiments de plaisir supérieurs (" sentiments des valeurs ") est également décisive pour le problème de la réalité.

- La mesure de savoir positif est tout à fait indifférente ou accessoire: il suffit de regarder l'évolution hindoue.

La théorie bouddhiste qui nie la réalité d'une façon générale (apparence = souffrance) est le résultat d'une conséquence absolue: indémontrabilité, inaccessibilité, absence de catégories, non seulement pour un " monde en soi ", mais intelligence des procédures défectueuses, au moyen de quoi toute cette notion est acquise. " Réalité absolue ", " être en soi ", contradiction. Dans un monde qui est dans son devenir, la " réalité " n'est qu'une simplification, en vue d'un but pratique, ou une illusion fondée sur des organes grossiers, ou un écart dans l'allure du devenir.

La " raison " échafaudée sur des bases sensualistes, sur les préjugés des sens, c'est-à-dire avec la croyance à la vérité des jugements des sens.

" Être ", comme généralisation de l'idée de " vie " (respirer), " être animé ", " vouloir ", " agir ", " devenir ".

L'antinomie serait alors : " être inanimé ", " ne pas être dans son devenir ", " ne pas vouloir ". Donc, on n'oppose pas l'" être ", le non-être, l'apparence, on ne lui oppose pas non plus la mort (car seul quelque chose peut être mort qui peut aussi vivre ).

L'" âme ", le " moi ", présentés comme fait primordial; et introduits partout où il y a un " devenir ".

291.

Soutenir que les choses ont une modalité en soi, abstraction faite de l'interprétation et de la subjectivité, c'est une hypothèse tout à fait oiseuse: cela supposerait que le fait d'interpréter et d'être sujet n'est pas essentiel, qu'une chose dégagée de toutes ses relations est encore une chose. Par contre, le caractère des choses, objectif en apparence, ne pourrait-il pas se réduire simplement à une différence de degré dans le subjectif ? - ce qui change lentement et se présente à nous comme " objectif ", durable, ayant le caractère de l'être en soi, ne serait-ce pas seulement une fausse conception de l'espèce, une antinomie au milieu du subjectif ?

292.

Contre la valeur de ce qui est éternellement égal à soi-même (voyez la naïveté de Spinoza et aussi celle de Descartes ). La valeur est ce qu'il y a de plus court et de plus passager, le traitreux scintillement d'or au ventre du serpent de la vie.

293.

Critique des concepts " monde-vérité " et " monde-apparence ". - Le premier n'est qu'une simple fiction, formée de choses purement imaginaires.

L'" apparence " appartient même à la réalité: elle est une des formes de son essence; c'est-à-dire que, dans un monde où il n'y a pas d'être, il faut que, par l'apparence, soit préalablement créé un certain monde évaluable de cas identiques: une allure où l'observation et la comparaison seraient possibles, etc...

... L'" apparence " est un monde apprêté et simplifié, auquel nos instincts pratiques ont travaillé: il est pour nous parfaitement vrai, car nous y vivons, nous pouvons y vivre: preuve de sa vérité pour nous...

... Le monde, abstraction faite de notre condition d'y vivre, le monde que nous n'avons pas réduit à notre être, notre logique et nos préjugés psychologiques n'existe pas comme monde en " soi "; il est essentiellement un monde de relations, regardé à un point différent, il prend chaque fois visage nouveau: son être est essentiellement différent à chaque point; il appuie sur chaque point, chaque point lui résiste - et ces additions sont dans chaque cas parfaitement incongruentes.

La mesure de puissance détermine quel est l'être qui possède l'autre mesure de puissance; sous quelle forme, sous quelle force, sous quelle contrainte il agit ou résiste.

Notre cas particulier est assez intéressant: nous avons créé une conception qui nous permette de vivre dans un monde, qui nous permette de percevoir assez de choses, pour pouvoir supporter de vivre dans ce monde...

294.

L'" apparence ": activité spécifique d'action et de réaction. - Le monde-apparence, c'est un monde considéré par rapport aux valeurs; ordonné et choisi selon les valeurs, c'est-à-dire dans ce cas, au point de vue de l'utilité pour ce qui en est de la conservation et de l'augmentation de la puissance, dans une espèce animale particulière.

C'est donc le coté perspectif qui donne le caractère de l" apparence " ! Comme s'il restait encore un monde après que l'on a supprimé la perspective ! De la sorte on aurait déduit la relativité.

Chaque centre de force possède sa perspective pour tout le reste, c'est-à-dire son action particulière, sa résistance. Le " monde-apparence " se réduit donc à une façon spécifique d'agir sur le monde, en partant d'un centre.

Or, il n'existe pas d'autre façon d'agir: et ce que l'on appelle " monde " est seulement un mot pour désigner le jeu d'ensemble de ces actions. La réalité se réduit exactement à cette action et réaction particulière de chaque individu à l'égard de l'ensemble...

Il ne reste plus ombre d'un droit de parler ici d'apparence...

La façon spécifique de réagir est la seule façon de la réaction: nous ne savons pas combien d'espèces et quelles espèces il y a.

Mais il n'y a pas d'être " différent ", " vrai ", essentiel, - ainsi on exprimerait un monde sans action et sans réaction...

L'opposition entre le monde-apparence et le monde-vérité se réduit à l'opposition entre le " monde " et le " néant ".

295.

Encore le " monde-vérité " et le " monde-apparence ".

a) les séductions qui découlent de ce concept sont de trois espèces:

- Un monde inconnu: - nous sommes des aventuriers, des curieux, - ce qui est connu semble nous fatiguer (ce que cette idée a de dangereux, c'est qu'elle insinue que " ce " monde nous est connu... );

- un autre monde où tout est différent: - il y a quelque chose en nous qui voudrait faire des comparaisons, - peut-être tout tournera-t-il au mieux, nous n'avons pas espéré en vain... Un monde où tout serait différent, où... qui sait ? - nous-mêmes serons peut-être différents.

- Un monde-vérité: - c'est là l'attentat le plus singulier qui ait été tenté contre nous; il y a tant de choses qui se sont incrustées dans le mot " vrai ", involontairement nous les prêtons aussi au monde-vérité; le monde-vérité doit aussi être un monde véridique, un monde qui ne se trompe pas et ne nous tient pas pour dupes: croire en lui c'est presque être forcé de croire ( - par convenance, comme cela arrive parmi les êtres dignes de confiance - ).

Par l'idée d'un " monde inconnu " on insinue que ce monde est " connu " (c'est-à-dire ennuyeux - ).

Par l'idée d'un " autre monde " on insinue que le monde pourrait être différent, - cette idée supprime la nécessité et la fatalité ( - il est inutile de se soumettre, de s'assimiler - ).

Par l'idée d'un " monde-vérité " on insinue que ce monde est mensonger, trompeur, déloyal, faux, inessentiel, - et que, par conséquent, il n'est pas attaché à nous être utile ( - il faut éviter de s'assimiler à lui et il vaut mieux lui résister).

Nous nous échappons donc de trois façons différentes à ce monde:

- Avec notre curiosité, - comme si la partie intéressante se trouvait ailleurs;

- Avec notre résignation, - comme s'il n'était pas nécessaire de se résigner, - comme si ce monde n'était pas une nécessité de dernier ordre;

- Avec notre sympathie et notre estime, - comme si ce monde ne les méritait pas, comme s'il était déloyal et malhonnête à notre égard...

En résumé: nous sommes révoltés d'une triple façon; nous nous servons d'un X pour faire la critique du monde connu.

Premier pas dans la voie de la circonspection: comprendre comment nous avons été séduits. - Car cela pourrait être exactement de la façon contraire:

a) Le monde inconnu pourrait être constitué de la sorte, pour nous donner le goût de ce monde-ci, - c'est peut-être une forme moindre et plus stupide de l'existence;

b) L'autre monde, bien loin de tenir compte de nos désirs qui ne parviennent pas à se réaliser ici, pourrait faire partie de la masse de ce que ce monde rend possible pour nous: apprendre à le connaître, ce serait un moyen de nous satisfaire;

c) Le monde-vérité: mais qui donc nous dit en somme que le monde-apparence doit avoir moins de valeur que le monde-vérité ? Notre instinct ne contredit-il pas ce jugement ? L'homme ne se crée-t-il pas éternellement un monde imaginaire, parce qu'il veut posséder un monde meilleur que la réalité ? Avant tout, comment arrivons-nous à l'idée que ce n'est pas notre monde qui est le vrai monde ?... Ensuite l'autre monde pourrait être du moins le monde-apparence (de fait, les Grecs, par exemple, ont imaginé un royaume des ombres, une existence illusoire à côté de l'existence véritable - ). Et enfin, qu'est-ce qui nous donne un droit de fixer en quelque sorte des degrés de la réalité ? C'est là toute autre chose qu'un monde inconnu, - c'est déjà le désir de savoir quelque chose du monde inconnu. L'" autre " monde, le monde " inconnu " - parfaitement ! mais prétendre dire " monde-vérité " cela équivaut à " connaître quelque chose à son sujet " c'est le contraire de la supposition d'un monde X...

En résumé: le monde X pourrait, à tous égards, être plus ennuyeux, plus inhumain et plus indigne que ce monde.

Il en serait tout autrement si l'on prétendait qu'il y a X mondes, c'est-à-dire tous les mondes possibles, en dehors de celui-là. Mais ce n'est pas là ce qui a été prétendu.

c) Problème: pourquoi l'idée de l'autre monde a-t-elle toujours tourné au désavantage, c'est-à-dire à la critique de ce monde ? - qu'est-ce que cela indique ?

Un peuple qui est fier de lui-même, qui est au commencement de la vie ascendante, imagine le fait d'être autre, comme quelque chose de plus bas et d'une moindre valeur; il considère le monde étranger et inconnu comme son ennemi, comme l'opposé de soi, il n'éprouve aucune espèce de curiosité à l'égard de ce qui est étranger et le repousse entièrement.

... Un peuple ne concéderait pas qu'un autre peuple pourrait être le " vrai peuple "...

La possibilité d'une pareille distinction - tenir ce monde pour le monde des apparences et l'autre pour celui de la vérité - est déjà un symptôme.

- Le foyer de formation de l'idée de l'" autre monde ": le philosophe qui invente un monde de la raison, où la raison et les fonctions logiques sont adéquates: - de là vient le monde-" vérité ";

- L'homme religieux qui invente un " monde divin ": - de là l'origine du monde " dénaturé ", " contre-nature ";

- L'homme moral qui simule un monde du " libre arbitre ": - de là vient le monde " bon, parfait, juste, sacré ".

Ce que les trois foyers d'origine ont de commun: la méprise psychologique, la confusion physiologique.

L'" autre monde ", tel qu'il apparaît véritablement dans l'histoire, caractérisé par quels attributs ? Avec les stigmates du préjugé philosophique, moral et religieux.

L'" autre monde ", tel qu'il ressort de ces faits, est synonyme du non-être, de la non-vie, du désir de ne pas vivre.

Vue d'ensemble: l'instinct de la lassitude de vivre, et non point celui de la vie, a créé l'" autre monde ".

Conséquence: la philosophie, la religion et la morale sont des symptômes de décadence.


===II. La volonté de puissance dans la nature ===

I. La volonté de puissance comme loi naturelle

296.

Critique de l'idée de " cause ". - Physiologiquement, l'idée de " cause " est notre sentiment de puissance dans ce que l'on appelle la volonté, - l'idée d'" effet " c'est le préjugé de croire que le sentiment de puissance est la puissance elle-même qui met en mouvement...

Une condition qui accompagne un événement, et qui est déjà un effet de cet événement, est projetée comme " raison suffisante " de celui-ci; - le rapport de tension de notre sentiment de puissance (la joie en tant que sentiment de puissance, de la résistance surmontée - sont-ce là des illusions ?

Retranscrivons l'idée de "cause" dans la seule sphère qui nous soit connue et d'où nous l'avons prise et nous ne pourrons imaginer aucun changement, où il n'y ait volonté de puissance. Nous ne saurions trouver l'origine d'une transformation s'il n'y a pas empiétement d'une puissance sur une autre puissance.

La mécanique ne nous montre que des conséquences, et encore ne nous les montre-t-elle qu'en images (le mouvement est un langage figuré). La gravitation elle-même n'a pas de cause mécanique, car elle n'est que la raison de conséquences mécaniques.

La volonté d'accumuler des forces est spécifique pour le phénomène de la vie, la nutrition, la procréation, l'hérédité, - pour la société, l'Etat, les murs, l'autorité. Ne nous serait-il pas permis de considérer aussi cette volonté comme cause agissante dans la chimie ? - et dans l'ordre cosmique ?

Non seulement constance de l'énergie: mais maximum d'économie dans la consommation: de sorte que le désir de devenir plus fort, dans chaque centre de force, est la seule réalité, - non point conservation de soi, mais désir de s'approprier, de se rendre maître, d'augmenter, de devenir plus fort.

Un principe de causalité doit-il nous démontrer que la science est possible ? - " La même cause produit le même effet. " - " Une loi permanente des choses " ? - " Un ordre invariable. " - Parce qu'une chose est évaluable, est-elle de ce fait nécessaire ?

Lorsque quelque chose arrive de telle ou telle façon et non point autrement, ce n'est pas le fait d'un " principe ", d'une " loi ", d'un " ordre ", mais cela démontre que des quantités de forces sont en action, dont c'est l'essence même d'exercer la puissance sur d'autres quantités de forces.

Pouvons-nous admettre une aspiration à la puissance, sans une sensation de plaisir ou de déplaisir, c'est-à-dire sans un sentiment d'augmentation ou de diminution de force ? Le mécanisme est seulement un langage des signes pour un monde de phénomènes internes, la lutte et la victoire de certaines quantités de volonté. Toutes les hypothèses du mécanisme, la matière, l'atome, la pression et le choc, la pesanteur ne sont pas des faits en soi, mais des interprétations à l'aide de fictions psychiques.

La vie, étant la forme de l'être qui nous est le plus connue, est spécifiquement une volonté d'accumuler la force: - Tous les procès de la vie ont là leur levier; rien ne veut se conserver, tout doit être additionné et accumulé.

La vie, en tant que cas particulier (l'hypothèse qui, en partant de là, aboutit au caractère général de l'existence - ), aspire à un sentiment maximal de puissance; elle est essentiellement l'aspiration à un surplus de puissance; aspirer, ce n'est point autre chose que d'aspirer à la puissance; cette volonté demeure ce qu'il y a de plus intime et de plus profond: la mécanique est une simple sémiotique des conséquences.

297.

Critique du mécanisme. - Éloignons ici les deux concepts populaires, la " fatalité " et la " loi ": la première introduit dans le monde une fausse contrainte, la seconde une fausse liberté. Les " choses " ne se comportent pas régulièrement, conformément à une règle: il n'y a pas de choses ( - c'est là une simple fiction): elles ne se laissent pas non plus diriger par la contrainte d une fatalité. Ici l'on n'obéit pas: car, qu'une chose soit ce qu'elle est, forte ou faible, ce n'est pas la conséquence d'une soumission, ou d'une règle, ou d'une contrainte...

Le degré de résistance et le degré de prépondérance - c'est de cela qu'il s'agit dans tout ce qui arrive: si nous, pour notre usage quotidien dans le calcul, nous sommes à même d'exprimer cela en formules et en " loi ", tant mieux pour nous ! Mais nous n'avons pas introduit de moralité dans le monde, par le fait que nous l'imaginons obéissant -.

Il n'y a pas de loi: chaque puissance tire à chaque instant sa dernière conséquence. C'est précisément sur le fait qu'il n'y a pas de mezzi divini que repose la calculabilité.

Une quantité de force est définie par l'effet qu'elle produit et par la résistance qu'elle exerce. L'adiaphorie, qui, en soi, serait imaginable, n'existe pas. C'est essentiellement un désir de violence et un désir de se défendre contre les violences. Il ne s'agit pas de conservation de soi; chaque atome agit sur tout l'être, - il est supprimé en imagination lorsque l'on supprime ce rayonnement de volonté de puissance. C'est pourquoi je l'appelle une quantité de " volonté de puissance ": par là est exprimé le caractère dont on ne peut faire abstraction, dans l'ordre mécanique, sans faire abstraction de cet ordre même.

La transcription de ce monde d'effets en un monde visible - un monde pour l'œil - c'est l'idée de " mouvement ". On sous-entend toujours ici que quelque chose est mis en mouvement - que ce soit la fiction d'un atome-globule ou même l'abstraction de celui-ci, l'atome dynamique, on imagine toujours une chose qui agit, - ce qui équivaut à dire que nous ne sommes pas sortis de l'habitude, à quoi les sens et le langage nous induisent. Le sujet et l'objet, un acteur pour agir, l'action et ce qui la provoque, ainsi séparés: n'oublions pas que cela désigne une simple sémiotique et rien de réel. La mécanique, en tant que doctrine du mouvement, est déjà une transcription dans le langage des sens de l'homme.

Nous avons besoin d'unités pour pouvoir calculer: mais ce n'est pas une raison pour admettre que ces unités existent réellement. Nous avons emprunté la notion d'unité à notre conception du " moi ", - notre plus ancien article de foi. Si nous ne nous considérions pas comme des unités, nous n'aurions jamais formé le concept de l'" être ". Maintenant, assez tardivement, nous sommes abondamment convaincus que notre conception du moi ne garantit rien en faveur d'une unité réelle. Pour maintenir théoriquement le monde mécanique, il nous faut donc toujours réserver la clause que c'est par deux factions que nous y parvenons: le concept du mouvement (emprunté à notre langage des sens) et le concept de l'atome (c'est-à-dire l'idée de l'unité provenant de notre " expérience " psychique): la condition première du monde mécanique, c'est un préjugé des sens et un préjugé psychique.

Le monde mécanique est imaginé de la façon dont seuls la vue et le toucher peuvent s'imaginer un monde (comme " mis en mouvement " en sorte qu'il peut être évalué que l'on simule des unités de cause, des " choses " (atomes) dont l'effet demeure constant ( - transmission d'un faux concept du sujet sur le concept de l'atome): idée du nombre, idée de l'être (idée du sujet), idée de l'activité (séparation de la cause et de l'effet), mouvement (la vue et le toucher); de telle sorte que tout effet est mouvement, que, partout où il y a mouvement, quelque chose est mis en mouvement.

Ce qui est " phénoménal " c'est donc l'introduction de l'idée du nombre, du sujet, du mouvement: nous y conservons notre œil, notre psychologie.

Si nous éliminons ces adjonctions, il ne reste point de " choses ", mais des quantités dynamiques, qui se trouvent dans un rapport de tension avec toutes les autres quantités, dont l'essence même réside dans ces rapports avec toutes les autres quantités, dans leur " action " sur elles. La volonté de puissance n'est point un être, point un devenir, mais un pathos, - elle est le fait élémentaire d'où résulte un devenir et une action...

La mécanique formule des phénomènes de succession, elle les formule au point de vue sémiotique, avec des moyens d'expression sensibles et psychologiques: elle ne touche point à la force causale.

Si l'essence intime de l'être est volonté de puissance; si le plaisir est l'augmentation de la puissance, le déplaisir le sentiment de ne pas pouvoir résister et se rendre maître: ne nous est-il pas permis de considérer le plaisir et le déplaisir comme des faits cardinaux ? La volonté est-elle possible sans cette double oscillation du oui et du non ?... Question absurde; quand l'essence même est volonté de puissance et, par conséquent, sensation de plaisir et de déplaisir ! Nonobstant, il est besoin d'oppositions, de résistances, donc, au point de vue relatif, d'unités qui empiètent.

298.

Critique de l'idée de cause.

Nous n'avons absolument pas d'expérience au sujet de la " cause ": l'idée tout entière, si nous voulons la suivre au point de vue psychologique, nous vient de la conviction subjective que nous sommes des causes, c'est-à-dire que le bras remue. Nous distinguons les acteurs de l'action - et c'est de ce schéma que nous nous servons partout: pour tout ce qui arrive nous cherchons un auteur. Qu'avons-nous fait ? Nous avons mal interprété un sentiment de force, de tension, de résistance, un sentiment musculaire qui est déjà un commencement d'action, pour en faire une cause, nous avons tenu pour la cause la volonté de faire telle ou telle chose, parce que l'action s'ensuivrait.

Il n'y a pas du tout de " cause ": - dans quelques cas où celle-ci nous apparaissait donnée et où nous l'avions projetée en dehors de nous-mêmes pour l'intelligence de " ce qui arrive " - il est démontré que nous nous faisons illusion. Notre intelligence de " ce qui arrive " consistait en ceci que nous inventions un sujet rendu responsable du fait que quelque chose arrivait, et de la façon dont cela nous arrivait. Nous avons résumé notre sentiment de volonté: de " liberté ", de responsabilité et notre intention d'une action dans le concept d'une " cause " causa efficiens et causa finalis, dans la conception fondamentale, c'est-à-dire la même chose -. Nous pensions qu'un effet était expliqué lorsque l'on pouvait montrer une condition où l'on était déjà inhérent. De fait, nous inventons toutes les causes d'après le schéma de l'effet ! Ce dernier nous est connu.

Par conséquent, nous sommes incapables de prédire d'une chose quelconque dans quel sens elle " agira ".

L'être, le sujet, la volonté, l'intention, tout cela est inhérent à la conception de " cause ".

Nous cherchons les êtres pour expliquer pourquoi quelque chose s'est transformé. L'atome même est un de ces " êtres ", un de ces " sujets primitifs " que l'on a ajouté en imagination.

Enfin, nous comprenons que les êtres - et aussi les atomes - n'exercent aucune action " parce qu'ils n'existent pas du tout " et encore que l'idée de causalité est absolument inutilisable.

D'une suite nécessaire de conditions, il ne faut nullement conclure à un rapport de causalité (ce serait là étendre leur faculté d'agir de 1 à 2, à 3, à 4, à 5).

Il n'y a ni causes ni effets.

Au point de vue de la langue, il nous est impossible de nous débarrasser de ces idées.

Mais cela n'importe point.

Si j'imagine le muscle, séparé de ses " effets ", je l'ai nié.

En résumé: une chose qui arrive n'est ni provoquée, ni provocante: la " cause " est une " faculté de provoquer " inventée par une adjonction de ce qui arrive.

L' interprétation de causalité est une illusion... L'arbre est un mot; l'arbre n'est pas une cause. - Un " être " est la somme des effets qu'il produit, liés synthétiquement par un concept, une image... De fait, la science a vidé l'idée de causalité de son contenu et elle l'a gardé pour en faire une formule allégorique, où il est devenu indifférent, en somme, de savoir de quel côté se trouve la cause et l'effet. On affirme que dans différents systèmes de forces les quantités d'énergie demeurent constantes.

L'évaluabilité de ce qui arrive ne vient pas de ce que l'on suit une règle ou de ce que l'on obéit à une nécessité, ou encore de ce que l'on projette une loi de causalité dans tout ce qui arrive - : elle réside dans le retour des cas identiques.

Il n'y a pas, comme le prétend Kant, un sens de la causalité. On s'étonne, on est inquiet, on cherche quelque chose de connu, à quoi on puisse s'accrocher. Dès que, dans la nouveauté, on nous montre quelque chose de connu, nous sommes tranquillisés. Le prétendu instinct de causalité est seulement la crainte de l'inaccoutumé et la tentative d'y trouver quelque chose de connu, une recherche non point des causes, mais de la chose connue.

299.

Deux états qui se succèdent: l'un " cause ", l'autre " effet " - c'est là une conception fausse. Le premier état n'a rien à provoquer, le second n'a été provoqué par rien.

Il s'agit d'une lutte entre deux éléments de puissance inégale: on en arrive à un nouvel arrangement des forces, selon la mesure de puissance de chacun. Le deuxième état est radicalement différent du premier (il n'en est pas l'effet): l'essentiel c'est que les facteurs qui se trouvent en lutte aboutissent à d'autres quantités de puissance.

300.

Des physiciens croient à un " monde-vérité " constitué à leur façon: un système d'atomes fixe, égal pour tous les êtres, agité de mouvements nécessaires, - en sorte que le " monde-apparence " se réduit pour eux au côté de l'être universel et universellement nécessaire, qui est accessible pour chaque être à sa façon (accessible et aussi ajusté - rendu " subjectif "). Mais ainsi ils s'égarent: l'atome qu'ils fixent est accessible d'après la logique de ce perspectivisme de la conscience, - il est, par conséquent, lui aussi, une vision subjective. Cette image du monde qu'ils projettent n'est absolument pas différente, par son essence, de l'image subjective du monde: il est seulement construit avec des sens plus vastes, mais ces sens sont nos sens... En fin de compte, sans le savoir, ils ont omis quelque chose dans la constellation: c'est précisément le perspectivisme nécessaire, au moyen de quoi tout centre de force et non pas l'homme seulement - construit, en partant de lui-même, tout le reste du monde, c'est-à-dire que l'homme mesure, palpe et façonne le monde selon sa propre force... Ils ont oublié d'introduire dans " l'être véritable " cette force qui fixe les perspectives, - pour parler le langage de l'école: ils ont oublié la qualité de sujet. Ils s'imaginent que celle-ci est ajoutée par " développement "; - mais le chimiste encore en a besoin: c'est l'être spécifique, l'action et la réaction, selon les combinaisons, de telle ou telle manière.

Le perspectivisme n'est qu'une forme complexe de la spécification. J'imagine que tout corps spécifique aspire à se rendre maître de l'espace tout entier et à étendre sa force ( - sa volonté de puissance), à repousser tout ce qui résiste à son expansion. Mais il tombe sans cesse sur des aspirations semblables d'autres corps et finit par s'arranger (se " combiner ") avec ceux qui sont homogènes: alors ils conspirent ensemble pour conquérir la puissance. Et le processus continue...

Il n'existe rien d'invariable en chimie, ce n'est là qu'apparence, simple préjugé d'école. Nous avons importé l'invariable, et c'est encore dans la métaphysique que nous sommes allés le chercher, messieurs les physiciens. C'est une naïveté toute superficielle que de prétendre identiques le diamant, le graphite et le charbon. Pourquoi ? Simplement parce que l'on ne peut pas constater, au moyen d'une balance, une déperdition de substance. Bien entendu, ces trois corps gardent quelque chose de commun; mais le travail moléculaire dans la transformation que nous ne pouvons ni voir, ni peser, fait d'une matière une autre matière, - avec des qualités spécifiques différentes.

301.

Le point de vue de la " valeur ", c'est d'envisager les conditions de conservation et d'augmentation, par rapport à des formations complexes de durée relative dans le devenir de la vie. - Il n'y a pas de dernières unités durables, point d'atomes, point de monades ( - là encore l'" être " a été introduit par nous, pour des raisons de perspective, pratiques et utiles). Il y a " des formations dominatrices "; la sphère de ce qui domine grandit sans cesse, ou bien augmente et diminue périodiquement; elle est aussi soumise aux circonstances favorables ou défavorables (de la nutrition - ). La " valeur ", c'est essentiellement le point de vue pour l'augmentation et la diminution des centres dominateurs (des " formations multiples " certainement; mais l'"unité" n'existe pas dans la nature du devenir). Les moyens d'expression du langage sont inutilisables pour exprimer le devenir: c'est un des besoins indestructibles de notre conservation que de déterminer sans cesse un monde grossier de choses durables et d'"êtres ", etc... Au point de vue relatif nous pouvons parler d'atomes et de monades: et il est certain que le monde le plus petit est le plus durable... Il n'y a pas de volonté, il y a des projets de volonté qui augmentent et perdent sans cesse leur puissance.

302.

Conception unitaire de la psychologie. - Nous sommes habitués à considérer le développement d'une énorme diversité dans les formes comme compatible avec une origine commune dans l'unité. - J'émets la théorie que la volonté de puissance est la forme primitive des passions, que toutes les autres passions ne sont que la transformation de cette volonté, qu'il y aurait clarté plus grande à placer, au lieu de l'idée de " bonheur " eudémonistique (à quoi doit aspirer toute vie), l'idée de puissance: " aspirer à la puissance, à un surcroît de puissance "; la joie n'est symptôme du sentiment que la puissance est atteinte, c'est la perception d'une différence - ( - on n'aspire point à la joie: la joie se produit lorsque l'on a atteint ce à quoi l'on aspirait: la joie accompagne, elle ne met pas en mouvement); que toute force est volonté de puissance, qu'il n'y a pas d'autre force physique, dynamique ou psychique... Dans notre science, où la conception de cause et d'effet est réduite à une équation, avec notre orgueil de démontrer que de chaque côté il y a la même quantité de force, nous ne tenons pas compte de ce qui est la force active, nous ne considérons que les résultats, nous les considérons comme équivalents par rapport à leur quantité de force...

C'est simple affaire d'expérience, si nous pouvons dire que le changement ne cesse pas: car nous n'avons pas la moindre raison de croire qu'à un changement en succède nécessairement un autre. Au contraire: un état, une fois atteint, devrait se conserver, s'il ne renfermait pas un pouvoir qui consiste précisément à ne pas vouloir se conserver... La proposition de Spinoza concernant la conservation de soi devrait en somme entraver le changement: mais la proposition est fausse, c'est le contraire qui est vrai... C'est précisément sur tout être vivant que l'on peut montrer le plus exactement qu'il fait tout ce qu'il peut pour ne point se conserver soi-même, mais pour devenir plus qu'il n'est...

La conception mécanique du mouvement est déjà la transcription du phénomène original dans le langage conventionnel des yeux et du toucher.

L'idée d'atome, la distinction entre " le siège de la force motrice et cette force elle-même " est un langage conventionnel qui tire son origine de notre monde logico-psychique. - Cela ne dépend pas de notre bon plaisir de changer notre moyen d'expression, mais il nous est possible de comprendre combien ce moyen n'est que sémiotique. Exiger un langage d'expressions adéquates serait insensé: c'est l'essence même du langage et de ses moyens d'exprimer une simple relation... L'idée de " vérité "

est un contre-sens. Tout le royaume du " vrai " et du " faux " se rapporte aux relations entre les êtres et non pas à l'" en soi "... Il n'y a pas d'" êtres en soi " (ce sont les relations qui constituent les êtres... ) tout aussi peu qu'il peut exister une " connaissance en soi ".

La " volonté de puissance " est-elle une espèce de volonté ou bien est-elle identique à l'idée de " volonté " ? Est-elle équivalente à l'idée de désirer ou de commander ? Est-elle la " volonté " dont Schopenhauer prétend qu'elle est l'" en soi des choses ? "

J'affirme que la volonté de la psychologie, telle qu'elle a été enseignée jusqu'à présent, est une généralisation injustifiée, que cette volonté n'existe pas du tout, qu'au lieu de saisir le développement d'une volonté déterminée, sous des formes multiples, on a supprimé le caractère de la volonté, en en faisant disparaître la teneur et le but - : c'est le cas au plus haut degré chez Schopenhauer, car il appelle " volonté " un mot vide de sens. Il s'agit moins encore d'une " volonté de vivre ", car la vie n'est qu'un cas particulier de la volonté de puissance; il est tout à fait arbitraire de prétendre que tout tend à passer dans cette forme de la volonté de puissance.

2. La volonté de puissance comme vie

a) Psychologie de la volonté de puissance

303.

L'homme ne cherche pas le plaisir et n'évite pas le déplaisir: on comprend à quel célèbre préjugé je veux contredire ici. Le plaisir et le déplaisir sont de simples conséquences, de simples phénomènes secondaires. Ce que veut l'homme, ce que veut la plus petite parcelle d'organisme vivant, c'est une augmentation de puissance. Dans l'aspiration vers ce but il y a plaisir tout autant que déplaisir; dans chacune de ses volontés l'homme cherche la résistance, il a besoin de quelque chose qui s'oppose à lui... Le déplaisir, entrave de sa volonté de puissance, est donc un facteur normal, l'ingrédient normal de tout phénomène organique; l'homme ne l'évite pas, il en a au contraire besoin sans cesse: toute victoire, tout sentiment de plaisir, tout événement présuppose une résistance surmontée.

Prenons le cas le plus simple, celui de la nutrition primitive: le protoplasma étend ses pseudopodes pour chercher quelque chose qui lui résiste, - non point parce qu'il a faim, mais pour faire agir sa volonté de puissance. Puis il fait la tentative de surmonter cette chose, de se l'approprier, de l'incorporer. Ce que l'on appelle nutrition n'est qu'une conséquence, une application de cette volonté primitive de devenir plus fort.

(Il n'est pas possible de considérer la faim comme mobile premier, tout aussi peu que la conservation de soi. Considérer la faim comme une conséquence de la nutrition inconsciente, c'est affirmer que la faim résulte d'une volonté de puissance qui ne sait plus se comporter en maître. Il ne s'agit absolument pas du rétablissement d'une perte, - ce n'est que plus tard, par suite de la division du travail, après que la volonté de puissance eut appris à suivre de tout autres chemins pour se satisfaire, que le besoin d'assimilation de l'organisme en est réduit à la faim, au besoin de compensation pour ce qui a été perdu.)

Donc le déplaisir n'est pas suivi d'une diminution de notre sentiment de puissance, cela est si peu le cas que, le plus généralement, il agit même comme excitation sur cette volonté de puissance, - l'entrave est le stimulant de la volonté de puissance.

On a confondu le déplaisir avec une catégorie spéciale du déplaisir, avec l'épuisement: celui-ci représente en effet une profonde diminution et un abaissement de la volonté de puissance, une déperdition de force évaluable. Cela veut dire qu'il y a: déplaisir comme excitant à augmenter la puissance, et déplaisir après un gaspillage de puissance; dans le premier cas un stimulant, dans le dernier la conséquence d'une irritation trop violente... L'incapacité de résistance est le propre de ce dernier déplaisir, le défi à celui qui résiste est le propre du premier... le seul plaisir que l'on ressente encore dans l'état d'épuisement, c'est le plaisir de s'endormir; dans l'autre cas, c'est le plaisir de la victoire...

La grande méprise des psychologues, c'était de ne pas séparer les deux espèces de plaisir - celui de s'endormir et celui de vaincre. Les épuisés veulent le repos, le délassement, la paix, la tranquillité, - c'est le bonheur des religions et des philosophies nihilistes; les riches et les vivants veulent la victoire: les adversaires surmontés, l'extension du sentiment de puissance sur des domaines nouveaux. Toutes les fonctions saines de l'organisme ont ce besoin, - et l'organisme tout entier est une de ces complexités de systèmes qui lutte pour la croissance des sentiments de puissance -.

304.

La douleur est autre chose que la joie - je veux dire que l'une n'est pas le contraire de l'autre. Si l'essence du plaisir a été exactement désignée comme une augmentation de puissance (par conséquent comme un sentiment de différence qui suppose la comparaison), l'essence du déplaisir n'a pas encore été définie par là. Les fausses oppositions auxquelles croit le peuple, et par conséquent le langage, ont toujours été de dangereuses entraves pour la marche de la vérité. Il y a même des cas où une espèce de plaisir est conditionnée par une certaine succession rythmique de petites crispations de déplaisir: par là on atteint une croissance très rapide du sentiment de puissance, du sentiment de plaisir. Cela est, par exemple, le cas dans l'excitation, aussi dans l'excitation sexuelle pendant l'acte de coït: nous voyons le déplaisir agir ainsi comme ingrédient du plaisir. Une petite entrave apparaît qui est surmontée, mais immédiatement suivie d'une autre petite entrave, surmontée elle aussi - ce jeu de résistance et de victoires stimule le plus ce sentiment général de puissance, superflu et en excédent, qui fait précisément l'essence du plaisir. Le contraire, une augmentation des sensations de douleur, par un enchaînement de petites crispations de plaisir, fait défaut: car le plaisir et la douleur ne sont pas des contraires. - La douleur est un phénomène intellectuel, où se manifeste catégoriquement un jugement, - le jugement " nuisible ", où l'expérience s'est longtemps accumulée. En soi il n'y a point de douleur. Ce n'est pas la blessure qui fait mal; c'est la notion, acquise par l'expérience, des suites néfastes qu'une blessure peut avoir pour l'ensemble de l'organisme, c'est cette notion qui parle dans l'ébranlement profond appelé déplaisir (pour les influences nuisibles demeurées inconnues à l'humanité ancienne, par exemple celles de produits chimiques vénéneux, nouvellement combinés entre eux, l'expression de la douleur manque totalement - et cependant nous sommes perdus... ). Ce qu'il y a de véritablement spécifique dans la douleur, c'est le long ébranlement, la répercussion d'un choc qui éveille la peur dans le foyer cérébral du système nerveux. - Ce ne sont en somme pas les causes de la douleur qui vous font souffrir (une blessure quelconque, par exemple), mais le long dérangement de l'équilibre qui se produit à la suite de ce choc. La douleur est une maladie des centres nerveux cervicaux, - le plaisir n'est nullement une maladie... - Que la douleur donne lieu à des réflexes, l'apparence peut le faire croire et même le préjugé des philosophes; mais, dans des cas soudains, si l'on observe exactement, on s'aperçoit que le réflexe arrive visiblement avant la sensation de douleur. Je serais en mauvaise posture si, quand je fais un faux pas, il me fallait attendre jusqu'à ce que ce geste mette en mouvement la cloche de la conscience et me retélégraphie ce que j'ai à faire. Au contraire, je distingue aussi exactement que possible que, ce qui se fait d'abord, c'est le contre-mouvement du pied, pour é viter la chute et que ce n'est qu'ensuite, dans un laps de temps évaluable, qu'une vibration douloureuse se fait sentir à la partie antérieure de la tête. On ne réagit donc pas contre la douleur. La douleur est projetée après coup dans la partie blessée: - mais, malgré cela, l'essence de cette douleur locale n'est pas l'expression de l'espèce à quoi appartient cette douleur locale; c'est un simple signe local, dont l'intensité et le degré sont conformes à la blessure que les centres nerveux en ont reçue. Le fait que, par suite de ce choc, la force musculaire de l'organisme diminue d'une façon évaluable ne permet nullement encore de chercher l'essence de la douleur dans une diminution du sentiment de puissance... Encore une fois, on ne réagit pas contre la douleur: le déplaisir n'est pas une " cause " des actions. La douleur elle-même est une réaction, le contre-mouvement est une autre réaction antérieure, - tous deux partent de points différents...

305.

Comment se fait-il que les articles de foi fondamentaux, en psychologie, sont tous la pire déformation et le plus odieux faux monnayage ? " L'homme aspire au bonheur ", par exemple - qu'est-ce qui est vrai là-dedans ? Pour comprendre ce que c'est que la vie, quelle sorte d'aspiration et de tension exige la vie, la formule doit s'appliquer aussi bien à l'arbre et à la plante qu'à l'animal. " A quoi aspire la plante ? " - Mais là nous avons déjà imaginé une fausse unité qui n'existe pas. Le fait d'une croissance multiple, avec des initiatives propres et demi-propres, disparaît et est nié si nous supposons d'abord une unité grossière, " la plante ". Ce qui est visible avant tout, c'est que ces derniers " individus ", infiniment petits, ne sont pas intelligibles dans le sens d'un " individu " métaphysique et d'un " atome ", et que leur sphère de puissance se déplace sans cesse; mais chacun de ces individus, s'il se transforme de la sorte, aspire-t-il au bonheur ? - Cependant toute tendance à s'étendre, toute incorporation, toute croissance, est une lutte contre quelque chose qui est accompagnée de sensations de déplaisir: ce qui est ici le motif agissant veut certainement autre chose en voulant le déplaisir et en le recherchant sans cesse. - Pourquoi les arbres d'une forêt vierge luttent-ils entre eux ? Pour le " bonheur " ? - Pour la puissance !... L'homme devenu maître des forces de la nature, l'homme devenu maître de sa propre sauvagerie et de ses instincts déchaînés (les désirs ont appris à obéir, à être utiles) - l'homme comparé à un pré-homme représente une énorme quantité de puissance - et non pas une augmentation de " bonheur ". Comment peut-on prétendre qu'il a aspiré au bonheur ?...

306.

Plaisir et déplaisir, voilà les termes les plus sots pour exprimer un jugement: par quoi on n'a naturellement pas voulu affirmer que les jugements prononcés de la sorte sont nécessairement sots. La suppression de tout fondement et de toute logique, une affirmation ou une négation dans la réduction à un désir ou à une répulsion passionnée, une abréviation impérative dont on ne peut pas méconnaître l'utilité: voilà le plaisir et le déplaisir. Leur origine se trouve dans la sphère centrale de l'intellect; ils ont pour condition une perception accélérée à l'infini, la faculté d'ordonner, de résumer, de vérifier, de conclure: le plaisir et le déplaisir sont toujours des phénomènes finaux et non point des " causes "...

La décision au sujet de ce qui doit provoquer le déplaisir et le plaisir dépend du degré de puissance: la même chose qui, par rapport à une petite quantité de puissance, apparaît comme un danger et la nécessité d'y parer aussitôt que possible, peut, lorsque l'on a conscience d'une puissance plus étendue, entraîner avec elle une excitation voluptueuse, une sensation de plaisir.

Toutes les sensations de plaisir et de déplaisir supposent déjà que l'on mesure d'après l'utilité générale, d'après le caractère nuisible, donc que l'on admet une sphère où l'on exprime la volonté d'un but (d'un état) et le choix des moyens pour y arriver. Le plaisir et le déplaisir ne sont jamais des " faits primordiaux ".

Le plaisir et le déplaisir sont des réactions de volonté (des passions), où le centre intellectuel fixe la valeur de certains changements survenus par rapport à la valeur générale, pour introduire, en même temps, des actions contraires.

307.

Selon les résistances que recherche une force en vue de s'en rendre maître, il faut que la mesure des échecs et des fatalités ainsi provoqués grandisse: et, en tant que toute force ne peut se manifester que sur ce qui lui résiste, il y a nécessairement, dans toute action, un ingrédient de déplaisir. Mais ce déplaisir agit comme une excitation à la vie et fortifie la volonté de puissance !

308.

Le non-assouvissement normal de nos instincts, par exemple de la faim, de l'instinct sexuel, de l'instinct du mouvement, par soi-même, ne renferme nullement quelque chose de déprimant; il agit, ou contraire, en agaçant les facultés vitales, de même que le rythme des petites irritations douloureuses fortifie celles-ci, quoi que veuillent nous en dire les pessimistes: ce non-assouvissement, bien loin de dégoûter de la vie, en est le grand stimulant.

309.

Ce n'est pas la satisfaction de la volonté qui est la cause du plaisir ( - je veux combattre particulièrement cette théorie superficielle, - l'absurde faux monnayage psychologique des choses prochaines - ), mais c'est le fait que la volonté veut aller de l'avant et veut encore se rendre maîtresse de ce qui se trouve sur son chemin. Le sentiment de plaisir réside précisément dans la non-satisfaction de la volonté, dans l'incapacité de la volonté à se satisfaire sans l'adversaire et la résistance. - " L'homme heureux ": instinct de troupeau.

310.

Si l'on est au clair avec soi-même au sujet du " pourquoi ? " de sa vie, on en abandonne volontiers le " comment ? " C'est déjà l'indice d'un manque de foi en les " pourquoi ", au but et au sens de la vie, d'un manque de volonté, si la valeur du plaisir et du déplaisir vient au premier plan, et si les théories hédonistes et pessimistes arrivent à se faire entendre. Le renoncement, la résignation, la vertu, l'" objectivité ", peuvent, pour le moins, être le signe qui révèle que le principal commence à manquer.

311.

J'émets une théorie: - il faut remettre l'acteur dans l'action, après qu'il en a été retiré d'une façon abstraite, l'action ayant été ainsi vidée de son contenu; il faut reprendre dans l'action l'objet de l'action, le "but ", l'" intention ", la " fin ", après les en avoir retirés d'une façon artificielle, l'action ayant été ainsi vidée de son contenu; toutes les " fins ", tous les " buts ", tous les " sens ", ne sont que des moyens d'expression et des métamorphoses d'une seule volonté, inhérente à tout ce qui arrive, la volonté de puissance; avoir des fins, des buts, des intentions, bref vouloir, équivaut à vouloir devenir plus fort, vouloir grandir - et vouloir aussi les moyens pour cela; l'instinct le plus général et le plus profond dans toute action, dans toute volonté, est resté le plus inconnu et le plus caché, parce que, en pratique, nous obéissons toujours à mon commandement, parce que nous sommes nous-mêmes ce commandement.

Toutes les évaluations ne sont que des conséquences et des perspectives plus étroites au service de cette unique volonté: l'évaluation elle-même n'est que cette volonté de puissance; une critique de l'être, basée sur une quelconque de ces valeurs, est quelque chose d'insensé et d'incompréhensible; en admettant même qu'un procès de destruction s'y introduit, ce procès sera encore au service de cette volonté.

Evaluer l'être lui-même: mais cette évaluation fait encore partie de l'être -, et, en disant non, nous faisons encore ce que nous sommes... Il faut se rendre compte de l'absurdité de cette attitude qui veut juger l'existence, et chercher à deviner encore ensuite de quoi il en retourne. C'est symptomatique.

312.

" La somme de déplaisir l'emporte sur la somme de plaisir: par conséquent, la non-existence du monde vaudrait mieux que son existence. " - " Le monde est quelque chose qui, raisonnablement, ne devrait pas exister parce qu'il occasionne au sujet sensible plus de déplaisir que de plaisir " - un pareil bavardage

s'appelle aujourd'hui pessimisme !

Le plaisir et le déplaisir sont des accessoires, ce ne sont pas des causes; ce sont des évaluations de second ordre, dérivées d'une valeur dominante, - le langage du sentiment affirme ce qui est " utile " et " nuisible " et ce langage est variable et dépendant. Car, chaque fois que l'on dit que quelque chose est

" utile " ou " nuisible ", il y a encore cent façons de demander utile à quoi ?, nuisible en quoi ?

Je méprise ce pessimisme de la sensibilité: il est une marque de profond appauvrissement vital.

313.

La préoccupation de soi-même et de son " salut é ternel " n'est pas l'expression d'une nature riche et sûre d'elle-même: car celle-ci se soucie peu d'être sauvée, - elle n'a pas pareil intérêt au bonheur, de quelque nature qu'il soit; elle est force, action, désir, - elle s'imprime sur les choses, elle porte la main sur les choses... Le christianisme est une hypocondrie romantique chez ceux qui ne ont pas très solides sur jambes. - Partout où la perspective hédonistique vient au premier plan, on peut conclure à la souffrance et à une certaine mauvaise réussite.

314.

Dans l'énorme multiplicité des phénomènes qui se déroulent au milieu de l'organisme, la partie dont nous avons conscience est un simple moyen de la nature: et la petite dose de " vertu ", de " désintéressement ", et de fictions analogues est démentie d'une façon tout à fait radicale si on la juge au point de vue de ce qui arrive en outre. Nous ferions bien d'étudier notre organisme dans son immoralité parfaite.

Les fonctions animales sont mille fois plus importantes que les beaux états d'âme et les sommets de la conscience: ces derniers sont un excédent, en tant qu'ils ne doivent pas être des instruments pour ces fonctions animales. Toute la vie consciente, l'esprit ainsi que l'âme et le cœur, la bonté ainsi que la vertu, au service de qui travaillent-ils donc ? Au service d'un perfectionnement, aussi grand que possible, des fonctions animales essentielles (les moyens de nutrition, d'augmentation de l'énergie): avant tout, au service de l'augmentation de la vie.

Ce que l'on appelait " corps " et " chair " a tellement plus d'importance: le restant est une petite adjonction. Continuer à tisser la toile de la vie, de façon à ce que le fil devienne de plus en plus puissant, - voilà la tâche. Mais voyez comme le cœur, l'âme, la vertu, l'esprit se conjurent littéralement pour retourner cette tâche essentielle, comme si c'étaient eux qui fussent le but. La dégénérescence de la vie dépend essentiellement de l'extraordinaire faculté d'erreur de la conscience: celle-ci est très peu tenue en bride par les instincts et se méprend par conséquent de la façon la plus aisée et la plus foncière.

Mesurer d'après les sentiments agréables et désagréables de cette conscience si l'existence a de la valeur: peut-on imaginer plus folle débauche de la vanité ? La conscience n'est qu'un moyen; les sentiments agréables ou désagréables ne sont aussi que des moyens ! - D'après quoi s'évalue objectivement la valeur ? Seulement d'après la quantité de puissance renforcée et organisée.

315.

Comparé aux forces énormes et multiples qui travaillent les unes contre les autres, telles que les représente l'ensemble de toute vie organique, le monde conscient de sentiments, d'intentions, d'évaluations n'est qu'un petit fragment. Nous n'avons aucun droit de considérer cette parcelle de conscience comme le but, la raison du phénomène général de la vie: visiblement le fait d'arriver à la conscience n'est qu'un moyen de plus dans le développement et l'augmentation de la puissance vitale. Voilà pourquoi c'est une naïveté de considérer comme valeurs supérieures le plaisir, ou la spiritualité, ou la moralité, ou un point quelconque dans la sphère de conscience; et de vouloir peut-être même justifier " le monde " en s'appuyant sur l'un de ces points. C'est mon objection fondamentale contre toutes les cosmogonies et théodicées philosophiques et morales, tous les problèmes et les valeurs supérieures dans la philosophie et la philosophie religieuse, tels qu'ils ont existé jusqu'à présent. Une catégorie des moyens de la nature a été mal interprétée pour y chercher les causes finales; par contre la vie et la surélévation en puissance de celle-ci ont été élevées au rang de moyen.

Si nous voulons déterminer un but assez vaste à la vie, ce but ne doit être identique à aucune catégorie de la vie consciente; il doit, au contraire, les expliquer toutes comme des moyens pour le réaliser...

La " négation de la vie " considérée comme but de la vie, comme but de l'é volution de l'existence, comme grande bêtise. Une interprétation aussi extravagante est seulement le produit d'une évaluation de la vie au moyen des facteurs de la conscience (plaisir et déplaisir, bien et mal). Ici l'on fait valoir contre le but - les moyens " impies ", absurdes et avant tout désagréables - : comment un but qui utilise de pareils moyens peut-il valoir quelque chose ! Mais le défaut d'une telle interprétation réside précisément dans le fait qu'au lieu de chercher le but qui explique la nécessité de pareils moyens, elle présuppose, de prime abord, un but qui exclut précisément de pareils moyens: c'est-à-dire que nous considérons comme normes nos désirs, par rapport à certains moyens (moyens agréables, rationnels, vertueux), fixant d'après cela quel but général est désirable...

Le défaut fondamental c'est de considérer la conscience, au lieu d'y voir un instrument et un cas particulier dans la vie générale, comme mesure, comme valeur supérieure de la vie: c'est la perspective défectueuse du a parte ad totum; - voilà pourquoi tous les philosophes cherchent instinctivement à imaginer une participation consciente à tout ce qui arrive, un " esprit ", un " Dieu ". Mais il faut leur faire comprendre que c'est précisément par là que l'existence devient une monstruosité; qu'un " Dieu " et une sensibilité universelle seraient quelque chose qui ferait condamner absolument l'existence... Nous avons éliminé la conscience universelle qui fixe le but et le moyen: c'est cela précisément qui nous a procuré un grand soulagement, - de la sorte nous ne sommes plus forcés d'être des pessimistes... Le plus grand reproche que nous adressions à la vie, c'était l'existence de Dieu...

316.

A retenir: - Dans le processus général le travail de l'humanité n'entre pas en ligne de compte, car il n'existe pas de processus général (considéré comme système).

Il n'existe pas de " tout "; l'évaluation de l'existence humaine, des fins humaines, ne peut pas se faire par rapport à quelque chose qui n'existe pas.

La fatalité, la causalité, la finalité sont des apparences nécessaires.

Ce n'est pas l'augmentation de la conscience qui est le but mais l'élévation de la puissance, dans laquelle élévation l'utilité de la conscience est comprise; il en est de même du plaisir et du déplaisir.

Il ne faut pas considérer de simples moyens comme des valeurs supérieures (par exemple des états de la conscience comme la douleur et le plaisir quand la conscience elle-même n'est qu'un moyen - ).

Le monde n'est nullement un organisme, mais c'est le chaos; l'évolution de l'" intellectualité " est un moyen pour arriver à une durée relative de l'organisation.

Ce qui est désirable n'a aucun sens par rapport au caractère général de l'être...

b) Sur l'évolution

317.

On ne peut pas trouver pourquoi l'évolution existe en faisant des recherches sur la voie de l'évolution elle-même; on ne peut pas considérer cette cause comme étant dans son devenir, et, encore moins, comme étant devenu... La volonté de puissance ne peut pas être devenue.

318.

" Dieu considéré comme moment culminant : l'existence, une éternelle divinisation et dé-divinisation. Mais il n'y a là point d'apogée de valeur, mais une apogée de puissance. Exclusion absolue du mécanisme et de la matière. Tous deux ne sont que l'expression de degrés inférieurs, la forme déspiritualisée de l'émotion (de la " volonté de puissance ").

Représenter la régression après l'apogée dans le devenir (la plus haute spiritualisation de la puissance sur la base de la servitude) comme conséquence de cette force supérieure qui se dirige contre elle-même, après qu'il ne lui reste plus rien à organiser, qui emploie sa force à désorganiser...

a) La défaite toujours plus grande des sociétés et leur assujettissement sous un nombre petit, mais toujours plus puissant.

b) La défaite toujours plus grande des privilégiés et des forts et par conséquent la venue de la démocratie, enfin l'anarchie des éléments.

319.

La seule possibilité de conserver un sens à l'idée de " Dieu ", ce serait de considérer Dieu non pas comme force agissante, mais comme état maximal d'une époque - un point dans l'évolution de la volonté de puissance, d'où s'expliquerait tout aussi bien le développement en avant que ce qui précède et aboutit jusqu'à lui.

Considérée au point de vue mécanique, l'énergie du devenir universelle reste constante; économiquement elle s'élève jusqu'à un certain point culminant et s'abaisse de nouveau après, pour s'élever encore dans un éternel mouvement circulaire. Cette " volonté de puissance " s'exprime dans l'interprétation, dans la façon de consommer la force. - La transformation de l'énergie en vie, en vie à sa plus haute puissance, apparaît, par conséquent, comme but. La même quantité d'énergie signifie des choses différentes sur les différents degrés de l'évolution.

Ce qui fait la croissance dans la vie, c'est l'économie toujours plus stricte et plus prévoyante, qui réalise le plus avec une force toujours moindre. Comme idéal c'est le principe du moindre effort...

Que le monde ne veut pas aboutir à un état durable, c'est la seule chose qui soit démontrée. Par conséquent, il faut imaginer que son apogée n'est pas un état d'équilibre...

La nécessité absolue des mêmes événements, au cours d'un même circuit universel, comme au cours de tous les autres, n'exprime pas, dans l'éternité, un déterminisme qui se trouve au-dessus de ce qui arrive, mais seulement l'idée que l'impossible n'est pas possible; qu'une force déterminée ne peut pas être autre chose que précisément cette force déterminée, que, sur une quantité de résistance donnée, elle ne se manifeste pas autrement que dans une mesure conforme à sa force; - arriver et arriver nécessairement est une tautologie.

320.

L'abaissement moral de l'ego est accompagné, dans les sciences naturelles, d'une estimation trop exagérée de l'espèce. Mais l'espèce est quelque chose d'aussi illusoire que l'ego: on a fait une distinction erronée. L'ego est cent fois plus qu'une simple unité dans un enchaînement de membres; c'est la chaîne elle-même, dans sa totalité; et l'espèce n'est qu'une simple abstraction, déduite de la multiplicité de ces enchaînements et de leur ressemblance partielle. Si, comme on l'a souvent pré tendu, l'individu est sacrifié à l'espèce, ce n'est nullement un état de faits: ce n'est que le modèle d'une interprétation erronée.

321.

L'excédent de force dans l'intellectualité se pose à lui-même des buts nouveaux; il ne se satisfait nullement du commandement et de la direction du monde inférieur, ou de la conservation de l'organisme, de l'" individu ". Nous sommes plus que l'individu: nous sommes la chaîne tout entière, avec la tâche de la chaîne, dans tous les avenirs de la chaîne.

322.

Contre le darwinisme. - L'utilité d'un organe n'en explique pas l'origine, tout au contraire ! Durant qu'une qualité se forme, elle ne conserve pas l'individu et elle ne lui est point utile, moins qu'à toute autre chose, à la lutte avec les circonstances extérieures et les ennemis. Qu'est-ce qui est " utile " en fin de compte ? Il faut demander " utile par rapport à quoi " ? Ce qui, par exemple, est utile à la durée de l'individu pourrait être défavorable à sa splendeur; ce qui conserve l'individu pourrait en même temps le maintenir et l'immobiliser dans l'évolution. D'autre part, un vice de conformation, une dégénérescence peuvent être de la plus haute utilité, en ce sens qu'ils agissent comme stimulants sur d'autres organes. De même, un état nécessiteux peut être une condition d'existence, en ce sens qu'il abaisse l'individu à une mesure où il se ramasse et ne cède point. - L'individu lui-même est le champ de lutte de ses différentes parties (pour la nourriture, l'espace, etc.): son évolution est liée à la victoire, à la prédominance de certaines parties, au dépérissement, à la transformation en organes de certaines autres parties.

L'influence des " circonstances extérieures " a été exagérée singulièrement chez Darwin: ce qu'il y a d'essentiel dans le processus vital, c'est précisément l'énorme puissance formatrice, qui crée des formes du dedans au dehors, qui utilise et exploite les " circonstances extérieures " -. Les nouvelles formes, créées du dedans au dehors, ne sont pas formées en vue d'un but; mais, dans la lutte des parties, une forme nouvelle ne restera pas longtemps sans rapport avec une utilité partielle, pour se développer dans la suite, conformément à l'usage qui en est fait, avec toujours plus de perfection.

313.

Anti-Darwin. - La domestication des hommes, quelle valeur définitive peut-elle avoir ? ou bien la domestication a-t-elle toujours une valeur définitive ? - On a des raisons pour nier ce dernier fait.

Il est vrai que l'école de Darwin a fait de grands efforts pour nous persuader du contraire: elle veut que l'influence de la domestication puisse devenir profonde et même fondamentale. Provisoirement, nous en restons au passé: rien n'a été démontré jusqu'à présent qu'une influence toute superficielle par la domestication - ou encore la dégénérescence. Et tout ce qui réussit à s'échapper de nouveau de la main humaine et de son dressage retourne presque immédiatement à son état naturel. Le type reste constant: on ne peut pas " dénaturer la nature ".

On compte sur la lutte pour l'existence, sur la mort des êtres faibles et la survie des êtres les plus robustes et les mieux doués; par conséquent, on imagine une croissance continuelle dans la perfection des êtres. Nous nous sommes assurés par contre que, dans la lutte pour la vie, le hasard sert les faibles tout aussi bien que les forts, que souvent la ruse supplée à la vigueur avec avantage, que la fécondité de l'espèce se trouve dans un rapport singulier avec les chances de destruction...

On attribue à la sélection naturelle des métamorphoses en même temps lentes et infinies: on veut croire que tout avantage se transmet par hérédité et s'exprime, dans les générations suivantes, avec une intensité toujours plus grande (tandis qu'en réalité l'hérédité est si capricieuse... ); on constate chez certains êtres l'assimilation heureuse à des conditions vitales déterminées et l'on déclare que cette assimilation a été obtenue par l'influence du milieu.

Mais on ne trouve nulle part d'exemples de sélection inconsciente (en aucune façon). Les individus les plus disparates s'unissent, les plus extrêmes se mêlent à la masse. Tout concourt à maintenir son type; les êtres possédant des signes extérieurs, qui les protègent contre certains dangers, ne les perdent pas lorsqu'ils sont soumis à des circonstances où ils vivent sans danger... S'ils sont transportés en des lieux où l'habit cesse de les cacher, ils n'en changent nullement pour se rapprocher du milieu.

On a exagéré la sélection des êtres les plus beaux au point qu'elle dépasserait de beaucoup l'instinct de beauté de notre propre race ! De fait, le plus beau s'accommode parfaitement des créatures déshéritées, le plus grand du plus petit. Presque toujours nous voyons le mâle et la femelle profiter de chaque mouvement du hasard sans se montrer difficile dans le choix. - Il y a modification par le climat et la nutrition, mais en réalité elle est indifférente.

Il n'y a pas de formes intermédiaires. -

On prétend qu'il y a développement dans l'évolution des êtres; mais tout fondement manque à cette théorie. Chaque type possède ses limites: au-delà de celles-ci il n'y a pas d'évolution. Jusque-là régularité absolue.

Mes vues principales. Première proposition: l'homme en tant qu'espèce n'est pas en progrès. On réalise bien des types supérieurs, mais ils ne se conservent pas. Le niveau de l'espèce ne s'élève pas.

Deuxième proposition: l'homme, en tant qu'espèce, ne réalise pas un progrès en comparaison de tout autre animal. Le monde animal et végétal, dans son ensemble, ne se développe pas de l'inférieur au supérieur... Tout se fait en même temps, à tort et à travers, se superpose et se contrecarre. Les formes les plus complexes et les plus riches - car le mot " type supérieur " ne dit pas davantage - disparaissent plus facilement: seules les inférieures maintiennent leur caractère impérissable en apparence. Les premières sont réalisées très rarement et se maintiennent avec peine: les dernières ont pour elles une fécondité compromettante. Dans l'humanité aussi les types supérieurs, les cas heureux de l'évolution, avec des alternatives de chance et de malchance, périssent le plus facilement. Ils sont exposés à toute espèce de décadence; ils sont extrêmes, et cela suffit à les rendre déjà presque décadents... La courte durée de la beauté, du génie, du César est sui generis: - de pareilles qualités ne se transmettent pas par hérédité. Le type est héréditaire: il n'a rien d'extrême, il n'est pas un " coup du hasard "... Ce n'est pas le fait d'une fatalité particulière, " d'un mauvais vouloir " de la nature, mais simplement de l'idée du " type supérieur "; le type supérieur représente une complexité infiniment plus grande, - une plus grande somme d'éléments coordonnés: c'est pourquoi la désagrégation est infiniment plus probable. Le " génie " est la machine la plus sublime qu'il y ait, - par conséquent aussi la plus fragile.

Troisième proposition: la domestication (la " culture ") de l'homme n'atteint pas de couches très profondes... Partout où elle pénètre profondément elle devient aussitôt dégénérescence (le type du Christ). L'homme " sauvage " (ou, pour m'exprimer au point de vue moral, l'homme méchant) est un retour à la nature - et, en un certain sens, un rétablissement, une guérison de la " culture "...

324.

Anti-Darwin. - Ce qui me surprend le plus, lorsque je passe en revue les grandes destinées de l'humanité, c'est d'avoir toujours devant les yeux le contraire de ce que voient ou veulent voir aujourd'hui Darwin et son école. Eux constatent la sélection en faveur des êtres plus forts et mieux venus, le progrès de l'espèce. Mais c'est précisément le contraire qui saute aux yeux: la suppression des cas heureux, l'inutilité des types mieux venus, la domination inévitable des types moyens et même de ceux qui sont au-dessous de la moyenne. A moins que l'on nous démontre la raison qui fait que l'homme est l'exception parmi les créatures, j'incline à croire que l'école de Darwin s'est partout trompée. Cette volonté de puissance, où je reconnais le tréfonds et le caractère de tout changement, nous explique pourquoi la sélection ne se fait précisément pas en faveur des exceptions et des hasards heureux: les plus forts et les plus heureux sont faibles, lorsqu'ils ont contre eux les instincts de troupeau organisés, la pusillanimité des faibles et le grand nombre. Ma conception du monde des valeurs démontre que, dans les plus hautes valeurs placées maintenant au-dessus de l'humanité, ce ne sont pas les hasards heureux, les types de sélection qui ont le dessus, mais les types de décadence. - Peut-être n'y a-t-il rien de plus intéressant dans ce monde que ce spectacle non prié...

Quelque singularité qu'il y ait à l'affirmer, il faut toujours mettre en valeur les forts contre les faibles, les heureux contre les mal venus, les bien portants contre les dégénérés et les malades par hérédité. Si l'on veut réduire la réalité en une formule morale, cette morale s'exprimerait ainsi: la moyenne vaut plus que l'exception, les formations de la décadence plus que la moyenne; la volonté du néant tient le pas sur la volonté de croire - et le but général est, dès lors, quelle que soit la façon dont on veut s'exprimer, chrétienne, bouddhiste ou schopenhauerienne: " Plutôt ne pas être, que d'être. "

Je me révolte contre cette façon de formuler la réalité, pour en faire une morale: c'est pourquoi je déteste le christianisme d'une haine mortelle, car il créa des mots et des attitudes sublimes pour prêter à une réalité épouvantable le manteau du droit, de la vertu, de la divinité.

Je vois toute philosophie, je vois toute science à genoux devant la réalité d'une lutte pour la vie qui est le contraire de celle qu'enseigne l'école de Darwin, - c'est-à-dire que j'aperçois partout au premier rang ceux qui sont le rebut, ceux qui compromettent la vie, la valeur de la vie. L'erreur de l'école de Darwin est devenue pour moi un problème: comment peut-on être assez aveugle pour se tromper justement dans ce cas ?... Prétendre que les espèces représentent un progrès, c'est l'affirmation la plus déraisonnable du monde: il leur suffit provisoirement de représenter un niveau. Si les organismes supérieurs se sont développés des organismes inférieurs, aucun exemple du moins ne le démontre encore. Je vois que les inférieurs ont la prépondérance par le nombre, par l'astuce, par la ruse. Je ne vois pas comment un changement fortuit peut être avantageux, du moins pas sur un espace de temps aussi long: car alors il

faudrait expliquer pourquoi un changement fortuit a acquis une telle force.

Je trouve ailleurs la " cruauté de la nature ", dont on parle tant: la nature est cruelle à l'égard des favoris de la fortune: elle ménage, et protège, et aime les humbles.

En résumé, l'augmentation de la puissance d'une espèce est garantie moins peut-être par la prépondérance de ses favorisés, de ses forts, que par la prépondérance des types moyens et inférieurs... Ces derniers possèdent la grande fécondité et la durée; avec les premiers, le danger augmente, la destruction rapide, la diminution du nombre.


III. La volonté de puissance en tant que morale[modifier]

La société et l'Etat

325.

Principe: les individus seuls se sentent responsables. Les collectivités ont été inventées pour faire des choses que l'individu n'a pas le courage de faire. C'est que toutes les communautés, toutes les sociétés sont cent fois plus sincères et plus instructives au sujet de la nature de l'homme que l'individu, trop faible pour avoir le courage de ses désirs...

L'" altruisme " tout entier est un résultat de l'intelligence de l'homme privé: les sociétés ne sont pas " altruistes " les unes à l'égard des autres... Le commandement de l'amour du prochain n'a encore été élargi par personne en commandement de l'amour du voisin. Il faut au contraire considérer comme vrai ce qui se trouve dans la loi de Manou...

L'étude de la société est si précieuse parce que l'homme est beaucoup plus naïf en tant que société que l'homme en tant qu'" individu ". La " société " n'a jamais considéré autrement la vertu que comme moyen pour arriver à la force, à la puissance, à l'ordre.

326.

L'Etat ou l'immoralité organisée - à l'intérieur sous forme de police, de droit pénal, de caste, de commerce, de famille; à l'extérieur comme volonté de puissance, de guerre, de conquête, de vengeance.

Comment se fait-il qu'un grand nombre puisse faire des choses à quoi l'individu ne se déciderait jamais ? Par la division des responsabilités, du commandement et de l'exécution, par l'introduction de la vertu, du devoir, de l'amour de la patrie et du souverain. Par le maintien de la fierté, de la sévérité, de la force, de la haine, de la vengeance, bref de tous les traits typiques qui répugnent à l'être du troupeau...

327.

L'artifice qui rend possible des actions, des entreprises, des passions, qui, selon les mesures individuelles, ne sont plus " permises " - ni de bon goût... l'art qui nous fait entrer dans de pareils mondes " étrangers " leur donne de la saveur; - l'historien montre leur façon de droit et de raison; les voyages, l'exotisme; la psychologie; le droit criminel; la maison d'aliénés; le criminel; la sociologie. - L'" impersonnalité " qui nous fait agir ( - comme intermédiaires d'une collectivité nous pouvons nous permettre les mêmes passions et les mêmes actes, - nous nous appelons alors collège de justice, jury, citoyen, soldat, ministre, prince, société, " critique " - ) provoque chez nous le sentiment que nous portons un sacrifice.

Le maintien de l'Etat militaire est le dernier moyen soit pour les grandes traditions, soit pour y avoir recours, en égard du type supérieur de l'homme, le type fort. Et toutes les conceptions qui éternisent l'inimitié et les distances sociales des États peuvent trouver là leur sanction (par exemple le nationalisme, le protectionnisme douanier).

328.

Il faut envisager d'abord la quantité que renferme le but et ses effets sur l'optique de l'évaluation: le grand criminel et le petit criminel. La quantité que renferme le but du vouloir décide aussi, chez celui qui agit, s'il a du respect devant lui-même ou s'il éprouve des sentiments mesquins et misérables.

Il faut envisager ensuite le degré d'intellectualité dans les moyens, son effet sur l'optique de l'évolution. Combien différent est le novateur philosophique, l'essayeur, l'homme despotique, si on le compare au brigand, au barbare, à l'aventurier ! Apparence des hommes " désintéressés ".

Enfin, considérez combien les manières et les attitudes nobles, la bravoure et la confiance en soi-même transforment l'appréciation que l'on peut porter sur ce qui est ainsi réalisé !

Pour l'optique de l'évaluation:

Influence de la quantité (grande, petite) dans le but.

Influence de l'intellectualité dans les moyens.

Influence de la manière dans l'action.

Influence de la réussite ou de l'échec.

Influence des forces adverses et de leur valeur.

Influence de ce qui est permis et défendu.

329.

Effet de la prohibition. - Toute puissance qui interdit, qui sait inspirer la crainte chez celui à qui elle défend quelque chose; engendre la mauvaise conscience (c'est-à-dire le désir de faire quelque chose, allié à l'idée que la satisfaction de ce désir sera dangereuse, à la nécessité de garder le secret, de prendre des voies détournées, des précautions). Toute prohibition rend le caractère plus mauvais chez ceux qui ne s'y soumettent pas volontairement, mais seulement de force.

330.

" Récompense et punition. " - On vit ensemble, on dépérit ensemble. Aujourd'hui l'on ne veut pas être récompensé, on ne veut reconnaître personne qui punisse... On a établi le pied de guerre: on veut quelque chose, on rencontre des oppositions et on y arrive peut-être de la façon la plus raisonnable si l'on vit en bon accord, - si l'on conclut un accord.

Dans une société moderne, où chaque individu a fait son " accord ", le criminel est en rupture de contrat... Ce serait là une notion claire. Mais alors on ne pourrait pas tolérer les anarchistes et les adversaires d'une forme de la société dans le sein de celle-ci...

331.

Le crime appartient à la notion de " révolte contre l'ordre social ". On ne punit pas un révolté, on l'écrase. Un révolté peut être un homme malheureux et méprisable: en soi, une révolte ne présente rien qui pût être méprisé, - et, par rapport à notre ordre social, le fait de se révolter n'abaisse pas, par lui-même, la valeur d'un homme. Il y a des cas où l'on devrait même vénérer un tel révolté, parce qu'il ressent dans notre société quelque chose contre quoi il importerait de faire la guerre; parce qu'il y a des cas où il nous réveille du sommeil.

Par le fait qu'un criminel commet une chose particuliè re sur un particulier, on ne démontre pas encore que ce n'est pas son instinct tout entier qui est en état de guerre contre l'ordre social tout entier: son acte n'est qu'un simple symptôme.

Il faut réduire l'idée de " punition " à l'idée de répression d'une révolte, mesure de sûreté contre le vaincu (captivité totale ou partielle). Mais, par la punition, il ne faut pas vouloir exprimer le mépris: un criminel est, de toute façon, un homme qui risque sa vie, son honneur, sa liberté, - un homme de courage. Il ne faut pas non plus considérer la punition comme une expiation; ou encore comme une dette; car il n'y a pas de rapport d'échange entre la punition et la faute, - la punition ne purifie pas, car le crime ne salit pas.

Il ne faut pas fermer au criminel la possibilité de faire la paix avec la société, en admettant qu'il n'appartienne pas à la race des criminels. Dans le dernier cas, il faut lui faire la guerre encore avant qu'il ait pu se livrer à des actes d'inimitié (première opération, dès qu'on l'a sous sa domination: il faut le châtrer).

Il ne faut pas faire au criminel un reproche de ses mauvaises manières, de l'état inférieur de son intelligence. Rien n'est plus coutumier que de le voir se méprendre sur lui-même (son instinct révolté est souvent la rancune du déclassé, dont il n'arrive pas à prendre conscience faute de lecture), de le voir calomnier et déshonorer son acte sous l'impression de la crainte, de l'insuccès: abstraction faite des cas où le criminel cède à un instinct mal compris, ce qui serait psychologiquement démontrable, et où il prête à son acte, par une action accessoire, un motif qu'il n'a pas (par exemple par un vol, alors que c'est le sang qui lui importait..).

Il faut se garder de juger la valeur d'un homme d'après un acte particulier. Napoléon a voulu mettre en garde contre cette erreur. Les actes qui se montrent en haut relief sont particulièrement insignifiants. Si quelqu'un d'entre nous n'a pas de crime sur la conscience - par exemple, pas d'assassinat - à quoi cela tient-il ? A ceci que nous avons manqué de quelques circonstances favorables. Et si nous en commettions un, quelles idées pourrait-on en tirer sur notre valeur personnelle ? D'une façon générale, on aurait quelque mépris pour nous, si l'on ne nous croyait pas capables de tuer un homme lorsque les circonstances l'exigent. Dans presque tous les crimes, s'expriment en même temps des qualités, qui ne sauraient manquer chez un homme véritable. Ce n'est pas à tort que Dostoïevski a prétendu que les détenus des bagnes sibériens forment l'élément le plus vigoureux et le plus précieux du peuple russe. Si, chez nous, le criminel est une plante mal nourrie et qui s'étiole, c'est tout au déshonneur de nos conditions sociales; du temps de la Renaissance, le criminel prospérait et s'acquérait sa propre façon de vertu, - de vertu dans le style de la Renaissance, il est vrai, virtu, vertu libre de moraliste.

On ne peut parvenir à élever les hommes que lorsqu'on ne les traite pas avec mépris; le mépris moral est un plus grand avilissement et cause un plus grand préjudice que n'importe quel crime.

332.

Dans notre monde civilisé nous apprenons à connaître presque exclusivement le criminel qui s'étiole, écrasé sous la malédiction et le mépris de la société, méfiant à l'égard de lui-même, amoindrissant et calomniant souvent son acte, type de criminel mal venu, et nous répugnons à l'idée que tous les grands hommes étaient des criminels, mais seulement dans le grand style et non pas dans le style pitoyable, nous répugnons à l'idée que le crime fait partie de la grandeur (ceux qui ont scruté les reins ont conscience de cela et aussi ceux qui sont descendus le plus profondément dans les grandes âmes). Se mettre " hors la loi " de la tradition, de la conscience, du devoir - tout grand homme connaît ce danger. Mais il le veut aussi: il veut le grand but et aussi le moyen pour parvenir à ce but.

333.

Dans l'ancien droit pénal une idée religieuse était puissante: celle de la force réparatrice qu'il y a dans la punition. La punition purifie, dans le monde moderne elle souille. La punition est une dette que l'on acquitte, on est vraiment débarrassé de ce pour quoi l'on a tant voulu souffrir. En admettant que l'on croie à cette force de la punition, celle-ci sera suivie d'un allégement qui s'approche véritablement d'une nouvelle santé, d'un rétablissement. On n'a pas seulement fait de nouveau sa paix avec la société, on est aussi redevenu digne d'estime vis-à-vis de soi-même, - on est redevenu " pur "... Aujourd'hui la punition isole plus que la faute; la fatalité qui pèse sur un délit a grandi à tel point qu'elle est devenue ineffaçable. Lorsque l'on a accompli sa peine on est passé au rang des ennemis de la société... Dès lors la société possède un ennemi de plus.

Le droit du talion peut être dicté par l'esprit de représailles (c'est-à-dire par une sorte de vengeance); mais dans la loi de Manou, par exemple, c'est le besoin de posséder un équivalent, pour expier, pour redevenir " libre " au point de vue religieux.

334.

L'accroissement fait partie du concept de la chose vivante; - ce qui est vivant doit augmenter sa puissance et absorber par conséquent des forces étrangères. Sous l'influence des brumes du narcotique moral, on parle du droit de l'individu à se défendre; dans le même sens on pourrait parler aussi de son droit d'attaquer: car les deux choses - la seconde plus que la première - sont des nécessités pour tout ce qui est vivant. L'égoïsme agressif et l'égoïsme défensif ne sont pas affaire de choix ou de " libre arbitre ", ils sont la fatalité de la vie même.

Il est indifférent, dans ce cas, si l'on considère un individu, un corps vivant, ou bien une " société " qui aspire à se développer. Le droit de punir (ou la défense sociale) n'a en somme revêtu le nom de " droit " que par abus: on acquiert un droit par un traité, - mais la défense de soi ne repose pas sur la base d'un traité. Un peuple pourrait du moins, avec autant de raison, appeler droit son besoin de conquête, son désir de puissance, soit par les armes, soit par le commerce, l'échange et la colonisation, - ce serait alors le droit de croissance. Une société qui repousse, définitivement et par instinct, la guerre et l'esprit de conquête est en décadence: elle est mûre pour la démocratie et le régime des épiciers... Dans la plupart des cas, il est vrai, les assurances de paix sont de simples moyens d'engourdissement.

a. L'individu

335.

Morphologie des sentiments de sa propre valeur. - Premier point de vue: en quel sens les sentiments de compensation et de solidarité sont le degré inférieur et préparatoire à une époque où le sentiment de la valeur personnelle, l'initiative d'évaluation dans les détails n'est pas encore possible.

Deuxième point de vue: en quel sens le sentiment de la valeur collective, poussé jusqu'à une certaine hauteur, la fierté de la distance qui sépare dans la vie, le sentiment de l'inégalité, l'aversion contre la médiation, les droits équivalents, l'esprit de conciliation, sont une école d'acheminement vers les sentiments individuels: surtout en tant qu'ils forcent l'individu à représenter la fierté de l'ensemble: - il lui faut alors parler et agir avec un sentiment de sa propre valeur poussé jusqu'à l'extrême, car il personnifie la communauté. Il en est de même lorsque l'individu se considère comme l'instrument et le porte-parole de la divinité.

Troisième point de vue: en quel sens ces formes de l'abandon de soi donnent, de fait, une énorme importance à la personne, lorsque des forces supérieures se servent d'elle: la crainte religieuse devant soi-même; l'état d'âme du prophète, du poète...

Quatrième point de vue: en quel sens la responsabilité pour l'ensemble inculque et permet à l'individu un regard étendu, une main sévère et terrible, de la réflexion, de la froideur et de la grandeur dans l'attitude et le geste, qu'il n'oserait pas avoir s'il s'agissait de lui-même.

En résumé: les égoïsmes collectifs sont la grande préparation à la souveraineté personnelle. La classe noble est celle qui fait l'héritage de cette discipline. -

336.

La mesure de la liberté, soit pour l'individu, soit pour la société, est donnée par le degré de résistance qui doit sans cesse être surmonté pour rester en haut: la liberté considérée bien entendu comme force positive, comme volonté de puissance. Il se pourrait donc très bien que la force supérieure de la liberté individuelle, de la souveraineté, grandisse à cinq pas de son contraire, là où le danger de l'esclavage est suspendu au-dessus de l'existence, pareil à cent épées de Damoclès. Parcourez l'histoire et vous vous en apercevrez. Les époques où l'" individu " devient mûr jusqu'à cette perfection, c'est-à-dire libre, où le type classique de l'homme souverain est réalisé, oh non ! ce ne furent jamais là des époques humanitaires !

Il ne faut pas avoir le choix: ou bien en haut ou bien en bas, rampant, comme un ver, insulté, anéanti, piétiné. Il faut avoir des tyrans contre soi, pour devenir tyran, c'est-à-dire libre. Ce n'est pas un mince avantage que d'avoir cent épées de Damoclès suspendues au-dessus de soi: ainsi l'on apprend à danser, ainsi l'on arrive à la " liberté du mouvement ".

337.

L'individualisme est une façon modeste et encore inconsciente de la " volonté de puissance "; il semble qu'il suffise à l'individu de se libérer d'une prépondérance de la société (que ce soit l'Etat ou l'Eglise... ). L'individu ne se place pas en opposition en tant que personne, mais seulement en tant qu'unité; il représente toutes les unités contre la collectivité.

Cela signifie qu'instinctivement il se pose en égal avec toutes les unités; ce qu'il obtient, il ne l'obtient pas pour lui-même, en tant que personne, mais comme nombre un, contre la somme totale.

Le socialisme n'est qu'un moyen d'agitation de l'individualisme: il conçoit que, pour aboutir à quelque chose, il faut organiser une action commune, une " puissance ". Mais ce à quoi il veut aboutir, ce n'est pas la société, but de l'individu, mais la société, moyen pour rendre possibles beaucoup d'individus. C'est là l'instinct des socialistes, sur quoi ils se trompent fréquemment ( - sans oublier que, pour parvenir à leurs fins, il leur faut souvent tromper les autres). Le sermon altruiste au service de l'égoïsme individuel: une des duperies les plus habituelles du XIXe siècle.

L'anarchisme n'est, de son côté, qu'un moyen d'agitation du socialisme; avec ses moyens, il é veille la crainte, avec la crainte il commence à fasciner et à terroriser: avant tout il attire de son côté les hommes courageux et audacieux, même sur le domaine spirituel.

Malgré tout cela, l'individualisme est le degré le plus modeste de la volonté de puissance.

Lorsque l'on atteint une certaine indépendance on veut davantage: il se fait une sélection selon le degré de force: l'individu ne se place plus en égal, sans examen; il cherche au contraire ses semblables, - il se dégage des autres. A l'individualisme succède la formation des membres et des organes: les tendances voisines se réunissent et se manifestent en tant que puissance; entre ces centres de puissance il y a frottement, guerre, reconnaissance des forces réciproques, compensation, rapprochement, fixation de l'échange des productions. Finalement: hiérarchie.

1) Les individus se rendent libres.

2) Ils entrent en lutte, ils s'accordent sur des " droits égaux " (la " justice " comme but).

3) Lorsque ceci est réalisé, les véritables inégalités des forces ressortent avec des effets plus grands (puisque, somme toute, la paix règne, et que beaucoup de petites quantités de forces se distinguent entre elles par des différences qui autrefois étaient égales à zéro); maintenant les individus s'organisent en groupes; les groupes aspirent à des privilèges et à des supériorités. La lutte reprend de plus belle, sous une forme plus adoucie.

On veut la liberté tant que l'on n'a pas encore la puissance. Lorsque l'on commence à l'avoir, on veut la prépondérance. Si l'on n'y réussit pas (si l'on est encore trop faible pour cela), on demande la " justice ", c'est-à-dire les droits égaux.

338.

Les formes masquées de ta volonté de puissance:

1) Désir de liberté, d'indépendance, et aussi d'équilibre, de paix, de coordination. Il y a aussi le désir de solitude, de " liberté d'esprit ". Dans une forme inférieure: la volonté d'être, " l'instinct de conservation ".

2) Le désir de prendre rang pour satisfaire la volonté de puissance de la collectivité: la soumission, se rendre utile et indispensable auprès de celui qui détient le pouvoir; l'amour, chemin détourné pour atteindre le cœur des puissants, - afin de le dominer.

3) Le sentiment du devoir, la conscience, la consolation imaginaire d'appartenir à un rang supérieur à celui des hommes qui détiennent effectivement le pouvoir; la reconnaissance d'une hiérarchie qui permet de juger, même les plus puissants; la condamnation de soi, l'invention de nouvelles tables de valeurs (les juifs en sont l'exemple classique).

339.

Le " machiavélisme " de la puissance (machiavélisme inconscient). - La volonté de puissance apparaît: a) chez les opprimés, chez les esclaves de toute espèce, sous forme de désir de " liberté ": c'est seulement la délivrance qui semble être le but (au point de vue moral et religieux: " responsable seulement devant sa propre conscience "; " liberté évangélique ", etc.);

b) chez une espèce plus forte qui commence à s'élever à la puissance; c'est alors la volonté de la supériorité; si celle-ci commence par être sans succès, elle se restreint d'abord à la volonté de " justice ", c'est-à-dire à l'égalité des droits pour tout le monde (lutte pour les droits... );

c) chez les plus forts, les plus riches, les plus indépendants, les plus courageux, sous forme d'" amour de l'humanité ", du " peuple ", de l'évangile, de la vérité, de Dieu; sous forme de pitié, de sacrifice de soi, etc., - et encore sous forme de victoire remportée sur les autres, d'entraînement, d'enrégimentement instinctif à une grande quantité de force, avec quoi l'on voudrait s'identifier, pour pouvoir lui donner une direction: le héros, le prophète, le César, le Sauveur, le berger; - l'amour sexuel

appartient aussi à cette rubrique: il veut la subjugation, la prise de possession, et il apparaît comme s'il était l'abandon. En somme c'est seulement l'amour de l'" instrument ", du " gage ", la conviction que telle chose vous appartient, comme à quelqu'un qui peut s'en servir).

" Liberté ", " justice " et " amour " !!! -

340.

L'incapacité de la puissance, son hypocrisie et sa ruse: sous forme d'obéissance (subordination, fierté du devoir rempli, moralité... ); sous forme de résignation, d'abandon, d'amour (idéalisation, divinisation de celui qui commande, comme compensation, et indirectement, comme glorification de soi); sous forme de fatalisme, de résignation; sous forme d'objectivité, sous forme de tyrannie exercée sur soi-même (stoïcisme, ascétisme, renoncement, sanctification); sous forme de critique, de pessimisme, d'indignation, de tracasserie; - en affectant une " belle âme ", la " vertu ", l'" adoration de soi-même ", la vie " à l'écart ", la " pureté " qui se garde du monde, etc. ( - la conviction que l'on est incapable d'exercer la puissance, travestie en dédain). Partout s'exprime le besoin d'exercer, malgré tout, une puissance quelconque, ou de se créer momentanément, à soi-même, l'apparence de puissance - sous forme d'ivresse.

Les hommes qui veulent la puissance à cause des avantages de bonheur qu'elle présente - parti politique.

D'autres hommes qui veulent la puissance, même au prix de désavantages et de sacrifices visibles dans leur bonheur et leur bien-être - les ambitieux.

D'autres hommes qui veulent la puissance simplement parce que, s'ils ne la voulaient pas, ils tomberaient dans d'autres mains dont ils ne veulent pas dépendre.

341.

Rectification de l'idée d'" égoïsme ". -Si l'on a compris en quel sens l'" individu " est une erreur et comment chaque être particulier comprend, en droite ligne, le processus tout entier (non seulement par hérédité, mais en lui-même... ) on accordera à l'être particulier une énorme importance. L'instinct y parle son véritable langage; lorsque cet instinct se relâche, - lorsque l'individu ne se cherche une valeur qu'au service des autres, on peut conclure, avec certitude, à de la fatigue et de la dégénérescence. L'altruisme du sentiment, sincère et sans tartuferie, correspond à l'instinct qui nous pousse à nous créer du moins une seconde valeur, au service d'autres égoïsmes. Mais, dans la plupart des cas, cet altruisme n'est qu'apparent: c'est alors un détour pour conserver son propre sentiment de valeur.

342.

Amour. - Voyez donc: cet amour, cette compassion des femmes - y a-t-il quelque chose de plus égoïste ? Et lorsqu'elles se sacrifient, lorsqu'elles sacrifient leur honneur, leur réputation, à qui se sacrifient-elles ? A l'homme ? Ou bien n'est-ce pas plutôt à un appétit sans frein ? - Ce sont là des désirs tout aussi égoïstes, quel que soit le bien qu'ils fassent aux autres et malgré la reconnaissance qu'ils provoquent...

Comment une pareille superfétation d'une évaluation peut sanctifier tout le reste !

343.

Qu'est-ce que la vie ? - Louanges et reconnaissance à l'occasion d'une moisson abondante, du beau temps, de la victoire, des noces et de la paix: - mais toutes ces fêtes ont besoin d'un objet à l'égard duquel le sentiment peut trouver à se manifester. On veut que tout le bien qui vous arrive vous ait été fait par quelqu'un: on veut trouver l'auteur. De même, devant une œuvre d'art: on ne se contente pas de l'admirer en elle-même, on veut louer l'artiste. - Qu'est-ce donc que louer ? Une façon de compensation par rapport à des bienfaits reçus, une restitution, un témoignage de notre puissance à nous, - car celui qui loue affirme, apprécie, évalue, juge: il s'arroge le droit de pouvoir affirmer, de pouvoir attribuer un honneur... Le sentiment intensifié de bonheur et de vie est aussi un sentiment de puissance intensifié: c'est en partant de ce sentiment que l'homme loue ( - qu'il invente et cherche un auteur, un " sujet " - ). La reconnaissance est la bonne vengeance: exigée et exercée le plus sévèrement là où l'égalité et la fierté doivent être maintenues en même temps, là où l'on exerce le mieux la vengeance.

344.

Tout ce qui vient de la faiblesse ne vaut rien, tout ce qui vient du doute à l'égard de soi-même et de l'âme maladive - et si cela se manifeste par le plus grand mépris des biens de la terre, cela ne vaut encore rien, car c'est alors un exemple qui empoisonne la vie... Le regard du prêtre, son existence blême et à l'écart ont fait plus de mal à la vie que toute son abnégation n'a eu d'utilité: une pareille existence à l'écart calomnie la vie.

345.

Que l'on mette en jeu sa vie, sa santé, son honneur, c'est la conséquence de l'orgueil et de la volonté débordante et dissipatrice. Ce n'est pas par amour des hommes que l'on agit ainsi, mais parce que tout grand danger provoque notre curiosité pour ce qui concerne la mesure de notre force, de notre courage.

346.

" Sacrifier sa vie pour une cause " - quel effet cela fait ! Mais il y a bien des choses pour lesquelles on sacrifie sa vie: toutes les passions, les unes comme les autres, veulent avoir leur satisfaction. Que ce soit la pitié, ou la colère, ou la vengeance - si l'on y met sa vie cela ne change rien à l'affaire. Combien y en a-t-il qui ont sacrifié leur vie pour les jolies femmes - et même, ce qui est pire, leur santé ! Lorsque l'on en a le tempérament, on choisit instinctivement les choses dangereuses: par exemple, les aventures de la spéculation lorsque l'on est philosophe, ou les aventures de l'immoralité lorsque l'on est vertueux. Une espèce d'hommes ne veut rien risquer, l'autre veut risquer. Sommes-nous les contempteurs de la vie, nous autres ? Au contraire, nous cherchons instinctivement une vie élevée à une haute puissance, une vie dans les dangers... Par là, encore une fois, nous ne voulons pas être plus vertueux que les autres. Pascal, par exemple, ne voulut rien risquer et il demeura chrétien, c'était peut-être vertueux. -

347.

Les sentiments de bonté, de charité, de bienveillance, n'ont nullement été mis en honneur à cause de l'utilité qui en découle, mais parce qu'ils font partie de l'état d'âme des âmes abondantes qui peuvent abandonner de leur trop-plein et dont la valeur c'est la plénitude de vie. Qu'on observe des yeux les bienfaiteurs ! On y verra toute autre chose que l'abnégation, la haine du moi, le " pascalisme ". -

348.

Qu'advient-il de l'homme qui n'a plus de raison de se défendre et d'attaquer ? Que lui reste-t-il de ses passions s'il perd celles qui sont ses armes défensives et offensives ?

349.

Aux époques démocratiques on déteste la " volonté de puissance ", au point que toute la psychologie que l'on en fait semble s'appliquer à l'amoindrir et à la calomnier. Le type du grand ambitieux: cela doit être Napoléon ! Et César ! Et Alexandre ! - Comment si ce n'étaient pas là précisément ceux qui méprisaient le plus les honneurs ! -

Et Spencer développe que l'on aspire à la puissance pour posséder les jouissances dont dispose l'homme puissant: - il entend cette aspiration à la puissance, comme un désir de jouissance, comme de l'hédonisme !...

350.

L'involontaire naïveté d'un La Rochefoucauld, qui croit dire quelque chose d'audacieux, d'indépendant et de paradoxal - alors la " vérité " en psychologie était quelque chose qui remplissait d'étonnement - par exemple la maxime: " Les grandes âmes ne sont pas celles qui ont moins de passions et plus de vertus que les âmes communes, mais seulement celles qui ont de plus grands desseins. " Il est vrai que John Stuart Mill (qui appelait Chamfort le La Rochefoucauld plus noble et plus philosophique du XVIIIe siècle, ne voit en lui que l'observateur sagace de tout ce qui, dans l'âme humaine, se réduit à de l'" égoïsme habituel ", et il ajoute: " Un esprit noble ne se résoudra jamais à s'imposer la nécessité d'une contemplation prolongée de ce qui est vulgaire et bas, à moins que ce ne soit pour montrer contre quelles influences néfastes l'esprit supérieur et la noblesse de caractère savent se maintenir victorieusement. "

351.

Toutes les passions sont utiles, les unes directement, les autres indirectement; par rapport à leur utilité, il est absolument impossible de fixer une gradation de valeur, - bien qu'il soit certain qu'au point de vue économique toutes les forces de la nature sont bonnes, c'est-à-dire utiles, quelle que soit la part de fatalité terrible et irrévocable qui découle d'elles. Tout au plus pourrait-on dire que les passions les plus puissantes sont les plus précieuses: en ce sens qu'il n'existe pas de plus grande source de force.

352.

Ce que l'on appelle utile dépend absolument de l'intention, du but; l'intention, d'autre part, dépend absolument du degré de puissance: c'est pourquoi l'utilitarisme n'est pas une doctrine des fondements, mais seulement des conséquences, et l'on ne peut absolument pas lui prêter un caractère obligatoire.

353.

Notre connaissance est devenue scientifique dans la mesure où il est possible d'évaluer et d'apprécier. Il y aurait lieu de faire un essai pour voir si l'on ne pourrait pas édifier un ordre scientifique des valeurs simplement sur une échelle graduée des forces. Toutes les autres " valeurs " sont des préjugés, des naïvetés, des malentendus. - Ils sont partout réductibles à cette échelle graduée de forces. La hausse dans cette échelle signifie une augmentation de valeur: la baisse: la diminution de valeur. - Ici on a l'apparence et le préjugé contre soi.

354.

Histoire de la moralisation et de l'amoralisation

Première proposition: il n'y a pas du tout d'actes moraux: ceux-ci sont purement imaginaires. Non seulement ils ne sont pas démontrables (ce que Kant a concédé et le christianisme aussi),

- mais ils sont même impossibles. On a inventé une opposition aux forces actives, par un malentendu psychologique, croyant ainsi désigner une autre espèce de ces forces; on a imaginé un mobile premier qui n'existe pas du tout. D'après ce mode d'évaluer qui a mis en cours l'opposition entre " moral " et " immoral ", il faudrait dire: il n'y a que des intentions et des actes immoraux.

Deuxième proposition: Toute cette distinction entre " moral " et " immoral " part du principe que tant les actes moraux que les actes immoraux sont des actes de libre spontanéité, - bref qu'une telle spontanéité existe, ou, autrement dit: que l'évaluation morale ne se rapporte qu'à une seule espèce d'intentions et d'actes, l'espèce libre. Mais toute cette espèce d'intentions et d'actes est purement imaginaire: le monde auquel on pourrait appliquer seulement l'échelle morale n'existe pas du tout: - il n'y a ni actes moraux ni actes immoraux.


L'erreur psychologique, dont est sortie l'opposition entre l'idée " moral " et " immoral "; le " désintéressement ", l'" altruisme ", le " renoncement à soi " - tout cela est irréel et imaginaire.

Dogmatisme erroné par rapport à l'" ego ": celui-ci, pris au point de vue atomique, dans une fausse opposition avec le " non-moi "; de même le moi dégagé du devenir, comme quelque chose qui est. La fausse substantialisation du moi; celle-ci (dans la croyance à l'immortalité personnelle) est mise au rang des articles de foi, principalement sous la pression de la discipline religieuse et morale. Après cette séparation artificielle, cette déclaration d'autonomie du moi, on avait devant soit une contradiction de valeurs qui semblait irréductible: le moi individuel et l'énorme non-moi. Il semblait évident que la valeur du moi individuel ne pouvait résider que dans son rapport avec l'énorme " non-moi " à quoi il se subordonnait pour n'exister qu'à cause de lui - Là, les instincts de troupeau étaient déterminants. Rien ne s'oppose plus à ces instincts que la souveraineté de l'individu. Mais, en admettant que le moi existe en tant que chose en soi, il faut précisément que sa valeur réside dans la négation de soi.

Nous nous trouvons donc en présence: 1) d'une fausse autonomisation de l' " individu " sous forme d'atome;

2) d'une appréciation de troupeau qui condamne le désir de rester atome et y voit un coté d'inimitié;

3) la conséquence c'est la victoire sur l'individu par le déplacement de son but;

4) dès lors il semblait y avoir des actions qui se niaient elles-mêmes; on imaginait autour d'elles toute une sphère de contradictions;

5) on demandait: dans quelles actions l'homme s'affirme-t-il le plus fortement ? C'est autour de ces actions (de sexualité, d'avidité, d'ambition, de cruauté, etc.), que l'on a accumulé les anathèmes, la haine, le mépris: on croyait qu'il existait des instincts non-égoïstes, on réprouva tous les instincts égoïstes, on exigea tous ceux qui étaient altruistes;

6) qu'avait-on fait, en conséquence ? On avait mis au ban les instincts les plus rigoureux, les plus naturels, davantage encore, les seuls instincts réels; - il fallut, dès lors, pour qu'un acte devînt louable, y nier la présence de pareils instincts: - énorme falsification psychologique ! Toute espèce de " contentement de soi " avait même encore besoin de se rendre possible en se faisant mal interpréter sub specie boni. Au contraire: la classe qui tire avantage de prendre à l'homme le contentement de soi (les représentants de l'instinct de troupeau, par exemple le prêtre et le philosophe) sut montrer d'une façon subtile et avec beaucoup de sagacité psychologique comment, malgré tout, l'égoïsme règne partout. Conclusion chrétienne: " Tout est péché, même nos vertus. L'homme est absolument mauvais. L'action désintéressée n'est pas possible. " Péché originel. Bref, après avoir mis ses instincts en contradiction avec un monde purement imaginaire du bien, il finit par le mépris de soi, et devient incapable de se livrer à des actes " bons ".

Avec le christianisme il y a progrès dans l'affinement du regard psychologique: La Rochefoucauld et Pascal. Le christianisme a compris l'identité complète des actions humaines et leur égalité de valeur dans les grandes lignes ( - elles sont toutes immorales).

On se mit donc sérieusement à former des hommes en qui l'égoïsme serait tué: - les prêtres, les saints. Et lorsque l'on doutait de la possibilité de devenir " parfait ", on ne doutait pas de sa connaissance de ce qui est parfait.

La psychologie du saint, du prêtre de l'" homme bon " devint naturellement une pure fantasmagorie. On avait déclaré mauvais les motifs réels d'agir: il fallut donc, pour pouvoir agir encore, pour pouvoir ordonner des actions, décrire comme possibles des actions qui n'étaient pas possibles du tout, et les sanctifier en quelque sorte. Avec la même duplicité que l'on avait mis à calomnier on se mit dès lors à vénérer et à idéaliser.

La colère contre les instincts de la vie fut considérée comme " sacrée ", comme vénérable. La chasteté absolue, l'obéissance absolue, la pauvreté absolue: idéal de prêtre. L'aumône, la piété, le sacrifice, la négation du beau, de la raison, de la sensualité, regard morose pour toutes les qualités fortes que l'on possède: idéal du laïque.

On avance: les instincts calomniés cherchent aussi à obtenir un droit (par exemple la Réforme de Luther: la forme la plus grossière du mensonge moral sous le nom de " liberté évangélique "), - on les débaptise pour leur donner des noms sacrés.

Les instincts calomniés cherchent à démontrer qu'ils sont nécessaires, car autrement les instincts vertueux ne seraient pas possibles; il faut vivre, pour vivre pour autrui: l'égoïsme pour arriver à un but.

On va plus loin, on cherche à donner un droit d'existence tant aux impulsions égoïstes qu'aux impulsions altruistes: égalité des droits pour les uns comme pour les autres (au point de vue de l'utilité).

On va plus loin encore, on cherche l'utilité supérieure en préférant le point de vue égoïste en face du point de vue altruiste: plus utile par rapport au bonheur du plus grand nombre, du développement de l'humanité, etc. Donc: une prépondérance des droits de l'égoïsme, mais sous une perspective extrêmement altruiste (" utilité générale de l'humanité ").

On cherche à concilier la façon d'agir altruiste avec le naturel, on cherche le courant altruiste à la base de la vie; on considère l'égoïsme et l'altruisme comme également fondés dans l'essence même de la vie et de la nature.

On rêve de la disparition de l'antinomie dans un avenir quelconque, où, par une adaptation continuelle, ce qui est égoïste est en même temps altruiste...

Enfin l'on comprend que les actions altruistes ne sont qu'une catégorie des actions égoïstes, - et que le degré que l'on met à aimer, à se dépenser donne une preuve du degré de la puissance individuelle et de la personnalité. Bref, en rendant l'homme plus méchant, on le rend en même temps meilleur, - et l'on ne saurait être l'un sans être l'autre en même temps... Ainsi s'ouvre le rideau sur l'énorme falsification dans la psychologie de l'homme, telle qu'elle a été pratiquée jusqu'à présent.

Conclusions: il n'existe que des intentions et des actes immoraux; - ceux que l'on prétend être moraux sont en réalité des immoralités. Toutes les passions peuvent se déduire de la même volonté de puissance: leur essence est identique. L'idée de vie: - dans les contradictions apparentes (" bien et mal "), s'expriment des instincts aux degrés de puissance variables, des hiérarchies momentanées, sous lesquelles certains instincts sont tenus en bride ou pris au service. - Justification de la morale: économique, etc.

Contre la seconde proposition. Le déterminisme: essai de sauver le monde moral en le déplaçant - dans l'inconnu. Le déterminisme n'est qu'un mode, pour pouvoir escamoter nos appréciations de valeur, après qu'elles n'ont plus trouvé de place dans un monde figuré d'une façon mécanique. C'est pourquoi il faut attaquer et miner le déterminisme; et aussi contester notre droit à une séparation entre un monde des choses en soi et un monde des phénomènes.


===IV. Pour une physiologie de l'art===

355.

Esquisse d'un plan

1. L'ivresse comme condition première - causes de l'ivresse.

2. Symptômes typiques de l'ivresse.

3. Le sentiment de force et de plénitude dans l'ivresse: son influence idéalisatrice.

4. L'excédent effectif de force: son embellissement effectif. (L'excédent de force par exemple dans la danse des sexes.) Ce qu'il y a de maladif dans l'ivresse; le danger physiologique de l'art. - Considérer en quel sens le jugement que nous portons sur le " beau " est absolument anthropocentrique: le faire reposer sur des hypothèses biologiques au sujet de la croissance et du progrès.

5. L'apollinien, le dionysien: types fondamentaux. Sur un domaine plus vaste, comparés à nos arts particuliers.

6. Question: à quoi appartient l'architecture ?

7. La collaboration de la capacité artistique à la vie normale, son exercice possède une puissance tonique: pour le laid c'est le contraire.

8. La question de l'épidémie et de la contagion.

9. Problème de la " santé " et de l'" hystérie ", - génie = névrose.

10. L'art en tant que suggestion, comme moyen de communication, comme domaine d'invention de l'induction psycho-motrice.

11. Les états non artistiques: l'objectivité, la rage de l'analyse de soi, la neutralité. La volonté appauvrie; la perte sur le capital.

12. Les états non artistiques: consomption, appauvrissement, vacuité. - Volonté du néant (chrétien, bouddhiste, nihiliste). Le corps appauvri.

14. Les états non artistiques: idiosyncrasie morale. La crainte des faibles, des médiocres, devant les sens, devant la puissance, devant l'ivresse (instinct des vaincus de la vie).

15. Comment l'art tragique est-il possible ?

16. Le type du romantique: ambigu. Sa conséquence est le " naturalisme ".

17. Problème du comédien. Le manque de " bonne foi ", la capacité typique de transformation comme défaut de caractère... Le manque de pudeur, le pitre, le satyre, le bouffon, le Gil Blas, le comédien qui joue à l'artiste.

356.

Pour la formation du beau et du laid. - Ce qui, au point de vue esthétique, nous déplaît instinctivement peut être considéré comme nuisible et dangereux pour l'homme, comme digne de méfiance, et cela d'une façon notoire, à la suite d'une longue expérience; l'instinct esthétique qui parle brusquement (par exemple dans le dégoût) contient un jugement. Dans ce sens le beau se trouve parmi les catégories générales des valeurs biologiques de l'utile, du bienfaisant, de ce qui augmente la vie: mais seulement par le fait qu'un grand nombre d'irritations qui ne font penser que de loin à des choses et à des conditions agréables et qui s'y rattachent, nous procurent le sentiment du beau, c'est-à-dire l'augmentation du sentiment de puissance ( - ce ne sont donc pas seulement des choses, mais aussi les sensations qui accompagnent ces choses, ou leurs symboles).

De la sorte le caractère du beau et du laid apparaît comme conditionné; et cela par rapport à nos valeurs inférieures de conservation. Partir de là pour déterminer le beau et le laid n'aurait pas de sens. Le beau existe tout aussi peu que le bien et le vrai. Dans les détails il s'agit encore des conditions de conservation d'une certaine espèce d'homme: l'homme de troupeau éprouvera de la sorte le sentiment de valeur du beau en face d'autres objets que ceux devant lesquels l'homme d'exception et le surhumain l'éprouveront.

C'est l'optique du premier plan qui ne fait entrer en ligne de compte que les conséquences immédiates, d'où se déduit la valeur du beau (et aussi du vrai et du bien).

Tous les jugements instinctifs ont la vue courte par rapport à la chaîne des conséquences: ils conseillent ce qu'il s'agit de faire en premier lieu. La raison est avant tout un instrument de ralentissement qui s'oppose à la réaction immédiate qui suit un jugement instinctif; elle arrête, elle réfléchit sur de longs espaces, elle prolonge la chaîne des conséquences.

Les jugements sur le beau et le laid sont à vue courte ( - ils ont toujours la raison contre eux): - mais ils persuadent au plus haut degré; ils en appellent à nos instincts, lorsqu'ils se décident le plus rapidement, prononçant leur oui et leur non, avant que la raison ne puisse prendre la parole...

Les affirmations habituelles du beau se suscitent et se stimulent réciproquement; quand une fois l'instinct esthétique est en travail, une foule de perfections multiples et d'origine variée se cristallisent autour de la " beauté particulière ". Il n'est pas possible de demeurer objectif, c'est-à-dire de suspendre la force qui interprète, ajoute, remplit, invente ( - cette force produit l'enchaînement des affirmations de beauté). L'aspect d'une " belle femme "...

Donc 1) le jugement esthétique est à vue courte, il ne voit que les conséquences immédiates.

2) Il enveloppe l'objet qui le suscite d'un charme provoqué par l'association de jugements esthétiques variés - mais ce charme demeure tout à fait étranger à l'essence de cet objet. Avoir en face d'une chose le sentiment du beau équivaut nécessairement à en avoir un sentiment faux - (c'est pourquoi, soit dit en passant, le mariage d'amour est, au point de vue social, la façon de mariage la plus déraisonnable)...

357.

Tout art agit comme une suggestion sur les muscles et les sens, qui chez l'homme naïf et artistique se trouvent dans une activité primitive: mais toujours il ne parle qu'aux artistes - il parle à cette façon de subtile mobilité du corps. La conception du " profane " est une erreur. Le sourd n'est pas une catégorie de celui qui entend.

Tout art possède un effet tonique, augmente la force, allume la joie (c'est-à-dire le sentiment de la force), évoque tous les subtils souvenirs de l'ivresse, - il y a une mémoire particulière qui descend jusqu'à de pareilles conditions: un monde de sensations, lointain et fugace, revient alors...

Le laid c'est la contre-partie de l'art, ce que l'on exclut de l'art, sa négation: - chaque fois que naît l'idée de dégénérescence, de décomposition, de dissolution, l'homme esthétique réagit par un non. Ce qui est laid agit d'une façon dépressive: c'est l'expression d'une dépression. C'est ce qui enlève la force, appauvrit, oppresse... La laideur suggère le laid. On peut en faire l'expérience sur ses conditions de santé, et l'on s'apercevra combien le malaise augmente d'une façon multiple la faculté d'imaginer le laid. Le choix se transforme, dans les objets, les intérêts, les problèmes. Il y a une condition voisine de la laideur, même sur le domaine de la logique: - la lourdeur, l'apathie... Mécaniquement le point d'appui fait défaut; le laid boite, le laid trébuche... L'opposition d'une divine légèreté du danseur...

La condition esthétique dispose d'une abondance de moyens de se communiquer, en même temps que d'une réceptivité extrême pour les excitations et les signes. Elle est le point culminant dans la communication et la transmissibilité entre les êtres vivants, - elle est la source du langage. C'est là que les langues ont leur foyer d'origine: le langage des sons, tout aussi bien que le langage des gestes et des regards. Le phénomène de plénitude est toujours au début: nos facultés sont subtilisées dans nos facultés de plénitude. Mais aujourd'hui encore on entend avec les muscles, on lit même avec les muscles.

Tout art, dans sa plénitude, a pour base une série de conventions: en tant qu'il veut exprimer quelque chose. La convention est la condition du grand art, elle n'en est pas l'obstacle... Toute élévation de la vie augmente la faculté de se communiquer, et aussi la faculté d'entendement de l'homme. Le fait de vivre de la vie d'une autre âme n'est primitivement rien de moral, mais une irritabilité psychologique de la suggestion. La " sympathie ", ou ce que l'on appelle " altruisme ", n'est que le développement de ce rapport psycho-moteur appartenant à l'intellectualité (Ch. Féré dit: induction psycho-motrice). On ne se

communique jamais de pensées, on se communique des mouvements, des signes mimiques que nous ramenons, par transcription, à des pensées...

358.

Je fixe ici la série des conditions psychologiques qui sont le signe d'une vie abondante et florissante, alors qu'aujourd'hui on a l'habitude de les considérer comme des symptômes de maladie. Mais nous avons désappris depuis lors de parler de santé et de maladie comme de contraires: il s'agit de degrés. Dans le cas présent j'affirme que ce que l'on appelle aujourd'hui " santé " représente un niveau inférieur de ce que serait la santé sous des conditions plus favorables... que nous sommes relativement malades... L'artiste appartient à une race encore plus forte. Ce qui serait déjà dangereux pour nous, ce qui apparaîtrait comme un état maladif, cela tient chez lui de la nature. - On nous objecte cependant que c'est précisément l'appauvrissement qui rend possible pour la machine cette compréhension extraordinaire de toute espèce de suggestion: à preuve nos petites femmes hystériques.

La surabondance de sève et de force peut entraîner avec elles des symptômes de contrainte partielle, d'hallucination des sens, des raffinements de la suggestion, tout aussi bien qu'un appauvrissement d'instinct vital -, l'irritation se produit sous d'autres conditions, l'effet reste le même... Mais, avant tout, l'effet secondaire n'est pas semblable; l'affaiblissement extrême de toutes les natures morbides après leurs excentricités nerveuses n'a rien de commun avec les états de l'artiste qui n'a pas besoin de pâtir des bons moments qu'il a... Il est assez riche pour cela: il peut gaspiller sans devenir pauvre...

De même qu'il serait permis aujourd'hui de considérer le " génie " comme une forme de la névrose, on pourrait peut-être en faire autant de la puissance suggestive artistique, - et, en effet, nos artistes ne sont que trop parents des petites femmes hystériques !!! Mais c'est là un argument contre " aujourd'hui ", et non point contre les " artistes "...

Les états non artistiques sont ceux de l'objectivité, de la contemplation de soi, de la volonté endormie... (la scandaleuse méprise de Schopenhauer qui considère l'art comme un pont qui conduit à la négation de la vie)... Les états non artistiques des êtres appauvris, de ceux qui disparaissent et palissent, qui souffrent sous le regard de la vie; - le chrétien...

359.

Le sentiment d'ivresse correspond de fait à une augmentation de force: il est le plus fort au temps où les sexes s'apparient: nouveaux organes, nouvelles facultés, nouvelles couleurs, nouvelles formes, - l'" embellissement " est la conséquence d'une plus grande force. On peut considérer l'embellissement comme l'expression d'une volonté victorieuse, d'une coordination plus intense, d'une mise en harmonie de tous les devoirs violents, d'un infaillible équilibre perpendiculaire. La simplification logique et géométrique est une conséquence de l'augmentation de force; d'autre part, la perception de pareilles simplifications rend intense le sentiment de la force... Sommet de l'évolution: le grand style.

La laideur équivaut à la décadence d'un type; quand il y a contradiction et coordination insuffisante des aspirations intérieures, il faut en conclure qu'il y a diminution de force organisatrice, de " volonté " au point de vue psychologique...

L'état de plaisir que l'on appelle ivresse est exactement un sentiment de haute puissance... Les sensations de temps et de lieu sont transformées; on embrasse des espaces énormes que l'on vient à peine de percevoir; le regard s'étend sur des horizons plus vastes et des multitudes; les organes s'affinent pour la perception des choses les plus petites et les plus fugaces; c'est la divination, la force de l'entendement, mises en éveil par la moindre incitation, par la suggestion la plus faible: la sensualité " intelligente " -; la force se manifeste comme sentiment de souveraineté dans les muscles, souplesse de mouvement, et plaisir que procure cette souplesse, comme danse, légèreté, presto; la force devient la joie de démontrer cette force, un coup de bravoure et d'aventure, l'intrépidité, l'indifférence à l'égard de la vie et de la mort... Tous ces moments prépondérants dans la vie se provoquent mutuellement; le monde des images et des représentations de l'un suffit comme suggestion pour l'autre: - de la sorte des états d'âme finissent par s'entremêler qui auraient peut-être des raisons pour demeurer étrangers les uns aux autres. Par exemple: le sentiment d'ivresse religieuse et l'excitation sexuelle ( - deux sentiments profonds, peu à peu singulièrement coordonné s. Qu'est-ce qui plaît à toutes les femmes pieuses, aux vieilles, aux jeunes ? Réponse: un saint avec de jolies jambes, encore jeune, encore idiot... ), la cruauté dans la tragédie et la pitié ( - également coordonnées normalement... ). Le printemps, la danse, la musique: - tout cela c'est la rivalité des sexes, - et aussi cet " infini dans la poitrine ", comme dans Faust...

Les artistes, lorsqu'ils valent quelque chose, sont doués d'un tempérament vigoureux (aussi au point de vue corporel), ils possèdent de la force en excès, ils sont sensuels; sans un certain surchauffement du système sexuel on ne saurait imaginer un Raphaël... Faire de la musique c'est aussi une façon de faire des enfants; la chasteté est seulement l'économie de l'artiste, - et il est certain que chez les artistes la fécondité cesse aussi en même temps que la vertu prolifique... Les artistes ne doivent voir nulle chose telle qu'elle est, ils doivent la voir plus abondante, plus simple, plus forte: c'est pourquoi il faut qu'une sorte de jeunesse et de printemps, une espèce d'ivresse habituelle, leur soient propres dans la vie.

360.

Ce sont les conditions exceptionnelles qui créent l'artiste: tous les états intimement liés aux phénomènes maladifs, de sorte qu'il ne semble pas être possible d'être artiste sans être malade.

Il y a des états physiologiques qui, chez l'artiste deviennent presque une seconde personne et qui, à un degré quelconque, se retrouvent déjà chez l'homme ordinaire.

1) L'ivresse: l'augmentation du sentiment de puissance; la nécessité intérieure de faire des choses un reflet de sa plénitude et de sa propre perfection.

2) L'extrême acuité de certains sens: ceux-ci se mettent alors à comprendre un tout autre langage des signes, - à créer ce langage... - c'est le même que celui qui apparaît allié à certaines maladies nerveuses -; l'extrême mobilité d'où naît une expansion extrême; le désir d'exprimer tout ce qui sait donner des signes.., un besoin de se débarrasser en quelque sorte de soi-même par des signes et des attitudes; la faculté de parler de soi par cent organes de la parole, - un état explosif. Il faut imaginer d'abord cet état comme un désir excessif qui nous pousse à nous débarrasser, par un travail musculaire et une mobilité de toutes sortes, de cette exubérance de tension intérieure: puis comme une coordination involontaire de ce mouvement avec les phénomènes intérieurs (les images, les pensées, les désirs), - comme une sorte d'automatisme de tout le système musculaire, sous l'impulsion d'une forte irritation agissant de l'intérieur -; il y a incapacité d'empêcher la réaction; l'appareil enrayeur est en quelque sorte désembrayé. Tout mouvement intérieur (sentiment, pensée, émotion) est accompagné de changements vasculaires et par conséquent de variations dans la couleur, la température, la sécrétion. La puissance suggestive de la musique, sa "suggestion mentale".

3) L'imitation forcée: une extrême instabilité qui pousse d'une façon contagieuse à communiquer une image donnée, - un état est déjà deviné rien que d'après des signes, et représenté. Une image qui naît intérieurement agit en mettant les membres en mouvement, - une certaine suspension de la volonté... (Schopenhauer !!!) Une sorte de surdité, d'aveuglement à l'égard de tout ce qui se passe au dehors, - le royaume des irritations qui parviennent à se faire jeu est strictement limité.

C'est ce qui distingue l'artiste du profane (le réceptif): celui-ci atteint les points culminants de son irritabilité en recevant, celui-là en donnant - en sorte qu'un antagonisme entre ces deux prédispositions est non seulement naturel, mais encore désirable. Chacun de ces états possède une optique contraire à l'autre, - exiger de l'artiste qu'il s'exerce à l'optique du spectateur (du critique - ), c'est exiger qu'il appauvrisse sa puissance créatrice... Il en est ici comme de la différence des sexes: il ne faut pas demander à l'artiste qui donne de devenir femme, - de " recevoir "...

Notre esthétique fut jusqu'à présent une esthétique de femme, en ce sens que ce sont seulement les hommes réceptifs à l'art qui ont formulé leurs expériences au sujet de ce qui est beau... Cela, est, comme l'indique ce qui précède, une erreur nécessaire: car l'artiste qui commencerait à comprendre se méprendrait, - il n'a pas à regarder en arrière, il n'a pas à regarder du tout, il doit donner. - C'est à l'honneur de l'artiste d'être incapable de critique, - autrement il n'est ni chair ni poisson, il est "moderne"...

361.

Il y a des états qui nous font transfigurer les choses et leur prêter de la plénitude; notre imagination travaille alors sur elles jusqu'à ce qu'elles reflètent notre propre plénitude et notre propre joie de vivre: l'instinct sexuel, l'ivresse, le repos, le printemps, la victoire sur l'ennemi, les sarcasmes, l'air de bravoure, la cruauté, l'extase du sentiment religieux. Il faut surtout considérer trois éléments: l'instinct sexuel, l'ivresse, la cruauté, - qui tous trois appartiennent à la plus ancienne allégresse de fête chez l'homme, dominant de la même façon chez l'" artiste " à son aurore.

D'autre part, lorsque nous nous tenons en présence de choses qui affirment cette transfiguration et cette plénitude notre être animal répond par une irritation des sphères où tous ces états de plaisir ont leur siège: - et le mélange des très subtiles nuances de ce bien-être animal et de ces désirs produit l'état esthétique. Celui-ci ne se manifeste que chez les natures capables d'éprouver cette surabondance de vigueur physique qui permet d'abandonner du sien; c'est là qu'il faut toujours chercher le premier mobile. Le béotien, l'homme fatigué, épuisé desséché (par exemple le savant), ne peut absolument rien recevoir de l'art, parce qu'il ne possède pas la force primordiale artistique, l'obligation de la richesse: celui qui ne peut pas donner ne reçoit rien.

La perfection, dans ces états affectifs (surtout dans l'amour sexuel), se révèle d'une façon naïve, ce qui, pour l'instinct profond, est ce qu'il y a de plus élevé, de plus désirable, de plus précieux, le mouvement ascensionnel de son type; de même vers quel état il aspire véritablement. La perfection c'est l'élargissement extraordinaire de son sentiment de puissance, la richesse, l'abondance, qui, nécessairement, fait déborder la coupe...

L'art nous fait penser à des états de vigueur animale; il est d'une part l'excédent d'une constitution florissante qui déborde dans le monde des images et des désirs; d'autre part, l'irritation des fonctions animales par les images et les désirs de la vie intensifiée; - il est une surélévation du sentiment de la vie,

un stimulant à la vie.

En quel sens le laid même peut-il avoir cette puissance ? En ce sens qu'il communique quelque chose de l'énergie victorieuse de l'artiste qui s'est rendu maître de ce qui est laid et épouvantable; ou en ce sens qu'il excite légèrement en nous le plaisir de la cruauté (dans certaines circonstances même le plaisir de nous faire mal à nous-mêmes, les violences sur notre propre personne: et de la sorte le sentiment de la puissance sur nous-mêmes).

362.

Pessimisme en art ? - L'artiste se met peu à peu à aimer pour eux-mêmes les moyens par quoi se manifeste l'état d'ivresse: l'extrême finesse et la splendeur des couleurs, la netteté des lignes, la nuance dans le ton: ce qui distingue alors que généralement, dans ce qui est normal, toute distinction fait défaut. Toutes les choses distinctes, toutes les nuances, en tant qu'elles font souvenir des extrêmes tensions de forces qui provoquent l'ivresse, éveillent en sens inverse ce sentiment d'ivresse; l'effet de l'œuvre d'art, c'est de provoquer l'état propre à créer l'œuvre d'art, c'est de susciter l'ivresse.

Ce qui est essentiel dans l'art, c'est la perfection de l'être, l'achèvement, l'acheminement vers la plénitude; l'art est essentiellement l'affirmation, la bénédiction, la divinisation de l'existence... Quel est le sens d'un art pessimiste ?... N'y a-t-il pas là une contradiction ? - Certainement. - Schopenhauer se trompe lorsqu'il place certaines parties de l'art au service du pessimisme. La tragé die n'enseigne pas la " résignation "... Pour l'artiste, représenter les choses terribles et problématiques, c'est déjà un signe qu'il possède l'instinct de puissance et de souveraineté: il ne craint pas ces choses - Il n'y a pas d'art pessimiste... L'art affirme. Job affirme. - Mais Zola ? Mais les Goncourt ? - Les choses qu'ils montrent sont laides: mais de les montrer c'est chez eux aussi le plaisir que provoque la laideur... - A quoi bon ! Vous vous trompez si vous affirmez le contraire. - Combien, à côté de cela, Dostoïevski rachète !

363.

Qu'est-ce qui est tragique ? - J'ai plusieurs fois déjà mis le doigt sur la grande méprise d'Aristote qui croyait trouver dans deux émotions déprimantes, la frayeur et la pitié, les émotions tragiques. S'il avait raison la tragédie serait un art très dangereux: il faudrait mettre en garde contre elle comme contre un péril et un scandale publics. L'art, généralement le grand stimulant de la vie, l'ivresse de vivre, la volonté de vivre, deviendrait ici, au service d'un mouvement descendant, en quelque sorte au service du pessimisme, dangereux pour la santé ( - car il est simplement faux que l'on se " purge " de ces émotions en les suscitant, comme semble le croire Aristote). Quelque chose qui éveille généralement la crainte ou la pitié, désorganise, affaiblit, décourage: - et, en admettant que Schopenhauer gardât raison, en admettant qu'il faille emprunter à la tragédie la résignation, c'est-à-dire un doux renoncement au bonheur, à l'espoir, à la volonté de vivre, on concevrait ainsi un art où l'art se nierait lui-même. La tragédie équivaudrait alors à un processus de décomposition: l'instinct de vie se détruisant lui-même dans l'instinct de l'art. Christianisme, nihilisme, art tragique, décadence psychologique, cela irait-il de pair, cela arriverait-il en même temps à la prépondérance, cela se pousserait-il réciproquement en avant - en bas ?... La tragédie serait le symptôme de la décomposition ?

On peut réfuter cette théorie avec sang-froid: il suffit de mesurer simplement au dynamomètre l'effet de l'émotion tragique. On arrive alors à un résultat que seul peut méconnaître l'esprit absolument mensonger des systématiques: - on s'aperçoit que la tragédie possède un effet tonique. Si Schopenhauer ne voulut pas comprendre cela, s'il considéra la dépression générale comme un état tragique, s'il donna à entendre aux Grecs ( - qui, à son grand dépit, ne se " résignaient " pas... ) qu'ils ne se trouvaient pas à la hauteur d'une conception de l'univers: ce fut là un parti pris, la logique du système, le faux monnayage du systématique, le pire de tous, qui corrompit peu à peu toute la psychologie de Schopenhauer (et lui fit méconnaître despotiquement le génie, l'art lui-même, la morale, la religion païenne, la beauté, la connaissance, et à peu près toute chose).

364.

Veut-on la preuve la plus éclatante qui démontre jusqu'où va la force transfiguratrice de l'ivresse ? - L'" amour " fournit cette preuve, ce que l'on appelle l'amour dans tous les langages, dans tous les silences du monde. Là l'ivresse s'accommode de la réalité à un point que, dans la conscience de celui qui aime, la cause est effacée et que quelque chose d'autre semble se trouver à la place de celle-ci, - un scintillement et un éclat de tous les miroirs magiques de Circé... Ici l'homme et l'animal ne font point de différence; et moins encore l'esprit, la bonté, l'équité... On est subtilement dupé lorsqu'on est subtil; on est grossièrement dupé lorsque l'on est grossier: mais l'amour, l'amour de Dieu lui-même, l'amour de saint des " âmes rachetées ", demeure un dans sa racine: c'est une fièvre qui possède des raisons pour se transfigurer, une ivresse qui fait bien de mentir au sujet d'elle-même... Et, dans tous les cas, l'on ment bien lorsque l'on aime, on ment devant soi-même et au sujet de soi-même: on semble se transfigurer, devenir plus fort, plus riche, plus parfait, on est plus parfait... Nous trouvons ici l'art comme fonction organique: nous le trouvons incrusté dans l'instinct angélique de l'" amour "; nous voyons en lui le plus grand stimulant de la vie, - l'art est par conséquent d'une opportunité sublime, même en ceci qu'il ment... Mais nous nous tromperions si nous nous arrêtions à sa force de mentir: il fait plus qu'imaginer simplement: il déplace même les valeurs. Et, bien loin de déplacer seulement le sentiment de valeur chez celui qui aime, l'amour donne à celui-ci véritablement plus de valeurs, il le rend plus fort. Chez les animaux cet état produit de nouvelles armes, de nouveaux pigments, de nouvelles formes et couleurs, mais avant tout de nouveaux mouvements, de nouveaux rythmes, de nouvelles amorces et de nouvelles séductions. Chez l'homme il n'en est pas autrement. Son économie générale est plus riche que jamais, plus puissante, plus ample que chez lui qui n'aime pas. Celui qui aime devient prodigue, il est assez riche pour cela. Il ose maintenant, il devient aventurier, un âne de générosité et d'innocence; il croit de nouveau au bien, il croit à la vertu, parce qu'il croit à l'amour; et, d'autre part, chez cet idiot du bonheur, les ailes se mettent à pousser, de nouvelles facultés lui viennent et une porte sur I art s'ouvre même pour lui. Si nous déduisons du lyrisme dans le ton et dans les paroles la suggestion de cette fièvre intérieure: que reste-t-il du lyrisme et de la musique ?... L'art pour l'art peut-être ? Le croassement de virtuose des froides grenouilles qui dépérissent dans leur marécage ?... Tout le reste a été créé par l'amour...

365.

Que ne saurait réaliser l'ivresse que l'on appelle l'" amour " et qui est autre chose encore que l'amour ! - Mais tout le monde possède sa science à ce sujet. La force musculaire d'une jeune fille s'accroît dès qu'un homme s'approche d'elle; il existe des instruments pour mesurer cela. Dans les rapports des sexes plus intimes encore, tels que les comportent par exemple la danse, ou d'autres usages sexuels, cette activité augmente au point qu'elle rend capable de véritables tours de force: on finit par n'en plus croire ses yeux - et sa montre ! Il est vrai qu'il faut aussi tenir compte ici du fait que la danse, pareille à tous les mouvements très rapides, apporte avec elle une espèce d'ivresse de tout le système vasculaire, nerveux et musculaire. Il faut donc considérer dans ce cas les effets combinés d'une double ivresse. - Et comme il est sage d'avoir de temps en temps une légère pointe d'ivresse !... Il y a des réalités qu'il ne faut jamais s'avouer; en cela on est femme, en cela on a toutes les pudeurs féminines... Ces jeunes créatures qui dansent là-bas se meuvent visiblement au-delà de toute réalité: elles ne dansent qu'à cause d'un idéal visible; elles voient même, assises autour d'elles, un autre idéal les mères !... Occasion unique pour citer Faust. Elles ont bien meilleure mine quand elles sont un peu lancées, les jolies créatures, - et comme elles le savent bien ! elles deviennent mêmes aimables parce qu'elles le savent ! - Finalement c'est encore leur toilette qui leur en inspire; leur toilette est leur troisième petite ivresse: elles croient en leur tailleur comme elles croient en Dieu: - et qui donc leur déconseillerait ce genre de croyance ! Voilà une foi qui sauve ! Et l'admiration de soi est une chose saine ! L'admiration de soi garantit contre les refroidissements. Une jolie femme qui se savait bien vêtue a-t-elle jamais attrapé un rhume ? Le cas est inconnu. J'admets même qu'elle était à peine vêtue.

366.

La sexualité et la volupté se retrouvent dans l'ivresse dionysiaque: elles ne manquent pas non plus dans l'ivresse apollinienne. Mais il faut encore qu'il y ait une différence d'allure dans les deux états... Le repos extrême de certaines sensations d'ivresse (ou plus exactement le ralentissement du temps et de l'espace) aime à se refléter dans la vision des attitudes et des âmes tranquilles. Le style classique représente essentiellement ce repos, cette simplification, cette réduction, cette concentration, - le sentiment de puissance le plus élevé est concentré dans le type classique. Réagir difficilement; posséder une grande conscience: aucun sentiment de lutte.

367.

La raison dans la vie. - Une chasteté relative, par principe, une grande circonspection dans les choses érotiques, même en pensée, cela peut faire partie de la raison supérieure dans la vie, même chez les natures abondantes et bien douées. C'est vrai surtout pour les artistes dont c'est la meilleure sagesse de la vie. Des voix que l'on ne saurait suspecter se sont déjà prononcées dans ce sens: je nomme Stendhal, Th. Gautier et aussi Flaubert. L'artiste est peut-être, par nature, nécessairement sensuel, émotif en général, accessible à tous les points de vue, allant au-devant de l'irritation, de toute espèce de suggestion. Malgré cela, sous l'empire de sa tâche, de sa volonté d'arriver à la maîtrise, il est généralement un homme sobre et même chaste. Son instinct dominant exige cela de lui: il ne lui permet pas de se dépenser de telle ou telle façon. C'est une seule et même force que l'on dépense dans la conception artistique et dans l'acte sexuel: il n'existe qu'une seule espèce de force. Succomber dans ce cas, se gaspiller, c'est dangereux pour l'artiste: cela trahit un manque d'instinct, plus généralement de volonté, cela peut être un signe de décadence, - cela déprécie en tous les cas son art jusqu'à un degré incalculable.

368.

Les artistes ne sont pas les hommes de la grande passion, quoi qu'ils s'imaginent et quoi qu'ils nous disent. Et ceci pour deux raisons: ils manquent de pudeur devant eux-mêmes (ils se regardent vivre, ils se guettent, ils sont curieux d'eux-mêmes) et ils manquent aussi de pudeur devant la grande passion (ils veulent l'exploiter en tant qu'artistes) Mais, en second lieu, leur vampire, leur talent, jalouse généralement de pareils gaspillages de force que l'on appelle passion. - Avec du talent, on est aussi la victime de son talent: on vit sous le vampirisme de son talent. -

On n'en a pas fini de sa passion lorsqu'on en fait l'exposé, bien au contraire, on l'expose seulement quand on en a fini. (Goethe enseigne qu'il en est autrement; mais il semble qu'il voulut ici se mal comprendre lui-même, - par délicatesse... )

369.

Comparé à l'artiste, l'apparition de l'homme scientifique est en effet le signe d'un certain endiguement, d'un certain abaissement du niveau de la vie ( - mais aussi d'un renforcement, d'une plus grande sévérité, d'une plus grande dureté, d'une plus grande force de volonté).

En quel sens la duplicité, l'indifférence à l'égard du vrai et de l'utile peuvent être chez les artistes des signes de jeunesse, d'" enfantillage "... Ils ont une façon habituelle de déraison, ils s'ignorent eux-mêmes, ils sont indifférents à l'égard des " valeurs éternelles ", ils traitent ce qui est sérieux comme un jeu... leur manque de dignité; Dieu et le polichinelle voisinent, le saint et la canaille... L'imitation devient un instinct dominateur... - Les artistes de début - les artistes de décadence, n'appartiennent-ils pas à toutes les phases... Oui !

370.

Pour être un classique il faut avoir tous les dons, tous les désirs violents et contradictoires en apparence, mais de telle sorte qu'ils marchent ensemble sous le même joug; de telle sorte qu'ils viennent en temps opportun pour amener jusqu'à son niveau supérieur la jouissance de la littérature, ou de sorte qu'ils marchent ensemble sous le même joug; de telle sorte qu'ils viennent en temps opportun pour amener jusqu'à son niveau supérieur la jouissance de la littérature, ou de l'art, ou de la politique ( - et non point quand ce niveau est déjà atteint... ); il faut refléter un état général (soit d'un peuple, soit d'une culture) dans le plus profond de son âme, à une époque où cet état existe encore et n'est pas encore défiguré par l'imitation de l'étranger (ou bien n'existe pas encore, étant encore en dépendance... ); il faut être, non point un esprit réactif, mais un esprit qui délimite et mène en avant, affirmatif dans tous les cas qui se présentent, même avec sa haine.

" Ne faut-il pas pour cela la plus haute valeur personnelle ? "... A considérer peut-être: si les pré jugés moraux n'entrent pas ici en jeu et si la grande supériorité morale n'est pas par elle-même en contradiction avec le classique ?... Si les monstres moraux ne doivent pas être nécessairement des romantiques, en paroles et en action ?... Une telle prépondérance d'une vertu sur une autre (telle qu'elle existe chez le monstre moral) est en opposition avec la puissance classique de l'équilibre: en admettant que l'on détienne cette supériorité et que l'on soit malgré cela un classique, on pourrait conclure hardiment que l'on possède l'immoralité au même degré: ce serait peut-être le cas de Shakespeare (à condition qu'il soit véritablement lord Bacon).

L'opposition entre l'actif et le réactif ne se trouve-t-elle pas cachée derrière cette opposition du classique et du romantique ?...

371.

La moralisation des arts. - L'art considéré comme indépendance en face de l'étroitesse morale et de l'optique borgne; ou encore comme moquerie à leur égard. La fuite dans la nature, où la beauté de la nature s'allie à son caractère terrible. Conception du grand homme.

- Les âmes de luxe, fragiles et inutiles, qu'un souffle suffit à troubler, les " belles âmes ".

- Éveiller l'idéal mort dans sa dureté et sa brutalité implacables, comme le monstre le plus splendide qu'il est en réalité.

- Une joie triomphante que cause l'examen psychologique de la sinuosité et du cabotinage inconscient qu'il y a chez tous les artistes infestés de morale.

- La fausseté de l'art, - mettre en lumière son immoralité.

- Mettre en lumière les forces fondamentales " idéalisatrices " (la sensualité, l'ivresse, l'animalité abondante).

372.

Vers l'avenir. - Contre le romantisme, la grande " passion ". - Comprendre que tout goût classique a besoin d'une quantité de froideur, de lucidité, de dureté: la logique avant tout, le bonheur dans la spiritualité, les " trois unités ", la concentration, la haine du sentiment, de la sensibilité, de l'esprit, la haine de ce qui est multiple, incertain, vague, fait de pressentiments, tout aussi bien que de ce qui est bref, aigu, joli, bon. Il ne faut pas jouer avec les formules artistiques: il faut transformer la vie pour qu'elle soit ensuite forcée de se formuler.

C'est une comédie joyeuse, au sujet de laquelle nous apprenons maintenant seulement à rire, une comédie que nous voyons maintenant seulement; les contemporains de Herder, de Winckelmann, de Goethe, de Hegel prétendirent avoir découvert à nouveau l'idéal classique... Et, en même temps, ils découvraient Shakespeare ! - Et la même génération s'était séparée d'une façon perfide de l'Ecole classique française ! comme si l'on n'avait pu apprendre l'essentiel ici tout aussi bien que là !... Mais on revendiquait la " nature ", le " naturel ": ô sottise ! On s'imaginait que le classicisme était une sorte de naturel !

Imaginer jusqu'au bout, sans préjugé et sans mollesse, sur quel terrain peut croître le goût classique. Rendre l'homme plus dur, plus simple, plus fort, plus méchant: cela marche de front. La simplification logique et psychologique. Le mépris du détail, de ce qui est complexe et incertain.

Les Romantiques en Allemagne ne protestèrent pas contre le classicisme, mais contre la raison, la culture, le goût, le XVIIIe siècle.

La sensibilité de la musique romantique et wagnérienne: en opposition avec la sensibilité classique.

La volonté de l'unité (parce que l'unité tyrannise: elle tyrannise les auditeurs et les spectateurs), mais incapacité de la laisser tyranniser dans ce qui est le principal: je veux dire pour ce qui concerne l'œuvre elle-même (renoncer, séduire clarifier, simplifier). La victoire par les masses (Wagner, Victor Hugo, Zola, Taine).

373.

Le nihilisme des artistes. - La nature est cruelle par sa sérénité; cynique avec ses rayons de soleil. Nous sommes les adversaires des émotions sentimentales. On fuit là-bas où la nature émeut nos sens et notre imagination, où nous n'avons rien à aimer, où l'on ne nous fait pas souvenir des apparences et des délicatesses morales de cette nature nordique - et il en est de même des arts. Nous préférons ne plus nous souvenir du " bien " et du " mal ". Notre irritabilité morale et notre capacité de souffrir sont comme fondues dans une nature terrible et heureuse, dans le fatalisme des sens et des forces. La vie sans bonté.

Ce qu'il y a de bienfaisant, c'est de contempler la grandiose indifférence de la nature vis-à-vis du bien et du mal.

Nulle justice dans l'histoire, nulle bonté dans la nature; c'est pourquoi le pessimiste, pour le cas où il serait artiste, dans l'histoire, irait de préférence aux époques où l'absence de la justice se montre encore avec une naïveté grandiose, où la perfection trouve justement son expression -, et de même dans la nature, il irait là-bas où le caractère méchant et indifférent ne se cache pas, où la nature elle-même représente un caractère de perfection... L'artiste nihiliste se révèle dans sa volonté et sa préférence de l'histoire cynique, de la nature cynique.

374.

C'est une question de force (chez l'individu ou chez le peuple) que l'on se pose en se demandant si l'on se préoccupe du jugement " beau " et où l'on place ce jugement. Le sentiment de la plénitude, de la force accumulée (sentiment qui permet d'accepter bien des choses courageusement et avec une joie qui ferait trembler l'être faible) - le sentiment de puissance exprime le jugement " beau ", même au sujet d'objets et de conditions que l'instinct d'impuissance ne peut considérer que comme dignes de haine, comme " laides ". Le flair qui nous fait comprendre de quoi nous serions capables si nous avions en face de nous un danger, un problème, une tentation, - ce flair détermine aussi notre affirmation esthétique. (" Cela est beau " est une affirmation.)

Il résulte de cela, d'une façon générale, que la préférence pour les choses problématiques et terribles est un symptôme de force: tandis que le goût du joli, du gracieux, appartient aux faibles, aux délicats. Le plaisir que procure la tragédie caractérise les époques fortes et les caractères robustes: leur non plus ultra est peut-être la Divine comédie. Ce sont les esprits héroïques qui se disent oui à eux-mêmes dans la cruauté tragique: ils sont assez durs pour considérer la souffrance comme un plaisir... En admettant, par contre, que les faibles demandent une jouissance à un art qui n'a pas été imaginé pour eux; que feront-ils pour accommoder la tragédie à leur goût ? Ils y introduiront leurs propres appréciations, leurs propres jugements de valeurs: par exemple " le triomphe de l'ordre moral " ou la théorie de " la non-valeur de l'existence ", ou bien l'invite à la " résignation " ( - ou bien encore une décharge de passion, mi-morale, mi-médicale, dans le goût d'Aristote - ). Enfin l'art du terrible, en tant qu'il irrite les nerfs, peut entrer en ligne de compte, comme stimulant chez les êtres faibles et épuisés: c'est aujourd'hui par exemple la raison pour laquelle on apprécie l'art wagnérien. Plus quelqu'un concède aux choses leur caractère terrible et problématique, plus il affirme un sentiment de bien-être et de puissance; il montre ainsi s'il a besoin de voir les choses se terminer par des solutions.

Cette façon de pessimisme artistique est exactement la contre-partie du pessimisme moral et religieux qui souffre de la " corruption " de l'homme, de l'énigme de la vie: celui-ci veut à toute force une solution, du moins un espoir de solution... Les désespérés, ceux qui souffrent et se méfient d'eux-mêmes, bref les malades, ont eu besoin, de tous temps, de visions ravissantes pour pouvoir supporter la vie (l'idée de " béatitude " a cette origine). Il y a un autre cas qui est parent de celui-ci: les artistes de la décadence, qui sont en somme des nihilistes en face de la vie, s'enfuient dans la beauté de la forme, - dans les choses de choix, où la nature s'est faite parfaite, où elle est indifféremment grande et belle... ( - L'" amour du beau " peut être par conséquent autre chose que la faculté de voir une chose belle, de créer une chose belle: il peut être l'expression de l'incapacité d'y parvenir.)

Les artistes qui subjuguent, ceux qui savent faire résonner une consonnance dans chaque conflit, font bénéficier toute chose de leur propre puissance, de leur rédemption personnelle: ils expriment leur expérience personnelle dans le symbolisme de toute œuvre d'art, - créer, chez eux, c'est de la reconnaissance à l'égard de leur être.

La profondeur de l'artiste tragique consiste en ceci que son instinct esthétique envisage les conséquences lointaines, qu'il ne s'arrête pas auprès des choses prochaines, avec une vue courte, qu'il affirme l'économie en grand, l'économie qui justifie ce qui est terrible, méchant et problématique, et qu'il ne se contente pas seulement de le - justifier.