Le Messianisme chez les Juifs/Troisième partie/Chapitre 6

Marie-Joseph Lagrange

Le Messianisme chez les Juifs

J. Gabalda, 1909 (p. 210-235).

CHAPITRE VI

LE MESSIE.

I. — L’AVÈNEMENT D’ÉLIE.

On sait par les Évangiles qu’au temps de Jésus les docteurs de la Loi regardaient l’avènement d’Élie comme une condition préalable à la venue du Messie^[1]. Jésus expliqua que ce rôle avait été rempli par Jean-Baptiste.

Les Juifs l’entendaient d’une façon littérale, et attribuaient à Élie diverses fonctions. Si l’on veut suivre le développement de cette idée, il faut remonter à deux textes de l’Écriture.

Malachie a dit^[2] :

Voici que je vais vous envoyer Élie le prophète, avant que n’arrive le jour de Jahvé, grand et redoutable ; et il ramènera le cœur des pères vers les enfants, et le cœur des enfants vers les pères, de peur que je ne vienne frapper la terre d’anathème.

Ce passage se rapportant à ce qui est dit peu auparavant du messager de Dieu^[3], le rôle d’Élie était bien celui d’un précurseur aux temps messianiques, avec la mission de rétablir la paix.

Le Siracide marque moins clairement l’œuvre d’Élie comme subordonnée à celle d’un autre. Il ajoute des traits importants. L’auteur s’adresse à Élie pour célébrer ses dons et ses œuvres :

Toi dont il est écrit que tu es prêt pour le temps,
pour apaiser la colère avant l’explosion,
pour ramener le cœur des pères vers les fils,
pour restaurer les tribus d’Israël :
Heureux qui te verra et mourra,
ou plutôt nous vivrons^[4] !

Les trois premiers hémistiches reproduisent Malachie. L’auteur attribue ensuite à Elle une fonction semblable, presque mot pour mot, à celle du Serviteur dans Isaïe^[5], la restauration des tribus d’Israël. La fin est assez obscure et le texte hébreu est malheureusement lacuneux. Il nous paraît cependant certain avec M. Peters qu'il y est question de la résurrection des morts^[6]. Après avoir poussé le cri classique : voir ce temps heureux et mourir ! l’auteur se corrige et affirme : « Ou plutôt nous-mêmes, qui serons morts, nous revivrons ! » C’est la foi en la résurrection qui termine la perspective, sans que le rôle d’Élie y soit autrement déterminé.

C’est très probablement de ces textes que le rabbinisme a tiré les trois fonctions dont il investit Élie. Il viendra pour restaurer Israël, pour oindre le Messie, et il aura une certaine part à la résurrection des morts, du moins selon quelques-uns.

La première fonction pouvait s’entendre de bien des manières. Mais comme le rôle d’Élie n’était que préliminaire, on lui attribuait de préférence une sorte de recensement ou de lustration des tribus d’Israël pour éliminer les non-israélites qui n’avaient pas droit au salut, et pour réintégrer dans leur droit les familles qui auraient été exclues à tort. Le texte le plus important s’exprime ainsi^[7] :

R. Josué rapporte comme une tradition de R. Iokhanan ben Zakkaï qui la tenait de son maître^[8], et son maître de son maître, comme une règle de droit venue avec Moïse du Sinaï, qu’Élie ne viendra pas pour déclarer [dans tous les cas] impur ou pur, pour éliminer et pour admettre, [mais seulement] pour éliminer ceux qu’on avait admis en violation du droit, et pour admettre ceux qu’on avait éliminés en violation du droit... R. Iehouda^[9] dit : Pour admettre, et non pour éliminer. R. Siméon^[10] dit : Pour aplanir les difficultés. Et les sages dirent : Ce n’est pas pour éliminer, ni pour admettre, mais pour faire la paix dans le monde.

Et ces sages citaient Malachie, préférant s’en tenir simplement aux termes du prophète et à leur exégèse la plus générale, qui était bien la paix. Mais cette prudente réserve eût mis un frein trop sévère à l’imagination des rabbins. L’idée de R. Siméon (ou de R. Ismaël) qu’Élie viendrait résoudre les questions pendantes se rattachait à l’attente générale du grand prophète, appelé à réparer les lacunes laissées par la suspension de l’esprit prophétique. Quand Judas Macchabée dédia le Temple qui avait été profané, on mit les anciennes pierres de l’autel dans un lieu convenable, en attendant la venue d’un prophète qui dirait ce qu’il en fallait faire^[11]. De pareils doutes pouvaient surgir à chaque pas, aussi ne faut-il pas s’étonner qu’on ait réservé à Élie de donner la solution de certains cas douteux, comme de trancher les questions de propriété, de choses pures ou impures, de sacrifices à offrir, voire d’interprétation des textes^[12]. Comme cet office était le plus ordinairement celui des rabbins, la grande personnalité du prophète fut insensiblement rabaissée aux traits d’un casuiste rabbinique.

Cependant on n’oubliait pas l’allusion faite par Malachie au rôle d’Élie comme précurseur.

Le juif Tryphon objecte à saint Justin que le Christ, d’abord inconnu, doit être oint par Élie, qui est chargé de le révéler au monde^[13]. Élie agit donc ici avant tout comme prophète ; c’est par une révélation de Dieu qu’il saura reconnaître le Christ, l’oindre et le manifester. C’est Samuel, un prophète, qui avait oint Saül en discernant dans la foule des Israélites l’élu de Dieu^[14], et ensuite David. Élisée avait même chargé un de ses disciples d’oindre Jéhu, roi d’Israël^[15].

Tant qu’Élie n’était pas venu, déclarait Tryphon, et il n’était pas venu de son temps, personne ne pouvait se flatter de connaître le Messie^[16].

Il y avait là encore un thème fécond en développements ; nous en rencontrerons quelques-uns à propos de la préexistence du Messie.

Enfin on associait Élie à la résurrection des morts. Dans certains textes de la Michna, on lit même expressément que la résurrection a lieu par le ministère d’Élie^[17], dont le nom est en bénédiction. Mais c’est la conclusion fort inattendue d’une assez longue argumentation. Le contexte suggère seulement que la résurrection des morts fait penser à Élie. Et c’est bien ainsi que M. Schwab a traduit le Talmud de Jérusalem^[18].

Quoi qu’il en soit, Élie était déjà associé par le Siracide à la résurrection des morts. On doit observer que dans ces cas il n’est pas question de messianisme.

II. — LES NOMS DU MESSIE.

Venons à la personne même du Messie.

Et d’abord le nom, ou les noms qui servaient à le désigner.

Au premier rang, il faut naturellement placer le terme même de Messie.

Messie, comme on sait, signifie oint, et par là, lorsqu’il s’agissait d’une personne^[19], on entendait certainement une onction religieuse, ou plutôt divine, l’onction répandue au nom de Iahvé, pour marquer et son choix et le pouvoir conféré par lui. Dans l’A, T., que nous rappelons ici brièvement, le prêtre était l’oint^[20], mais c’est surtout du roi qu’on disait « l’oint de Iahvé ». Cela s’explique assez par les origines de la royauté en Israël. Elle n’y avait pas de racines, et le roi ne pouvait alléguer ni le sang divin de sa race, ni une tradition monarchique préhistorique. L’élection de Iahvé, et l’onction, furent son titre à l’obéissance. Il était le Sauveur élu et autorisé par Dieu. Cependant le terme d’oint de Iahvé n’était pas absolument restreint à cet emploi. Cyrus, regardé comme l’instrument de Iahvé pour le salut d’Israël, était son oint^[21], et les patriarches, organes de la révélation, l’étaient aussi^[22], et même, semble-t-il, le peuple entier d’Israël^[23]. Le terme d’oint de Iahvé paraissait donc admirablement choisi pour désigner le libérateur futur, celui qui devait, par la vertu de Iahvé, sauver son peuple, et, de fait, il se trouve du moins dans deux passages parfaitement clairs^[24].

C’est de là que l’expression a passé aux écrits de l’école pharisaïque, les psaumes de Salomon^[25], et l’apocalypse de Baruch^[26]. « L’oint de Iahvé » ou « son oint » en parlant de Iahvé, connotait le titre royal ; cependant, en eux-mêmes, ces mots gardaient plus d’ampleur, et marquaient très expressément l’unité d’intentions et d’action entre Iahvé et son oint. Lorsqu’il fut entendu de tous que l’Oint de Iahvé était une personne spéciale, encore inconnue, mais investie par l’espérance d’un rôle déterminé, on en vint à dire simplement l’oint, par excellence, pour le Sauveur attendu, et c’est l’appellation qui domine désormais^[27].

Pour individuel qu’il fût, le terme de Messie n’était pas tout à fait un nom propre. On ne disait pas « Messie », on disait « le Messie », du moins à l’époque où nous sommes, puisque l’usage de dire Messie sans article ne se trouve que dans la tradition babylonienne. C’est ce que M. Dalman a bien établi^[28]. Il en résulte que le sens propre du mot, « l’oint », avait conservé toute sa portée^[29].

Toutefois les rabbins ont peut-être apprécié de moins en moins la valeur générale de ce concept : pour eux l’oint était surtout le Roi, aussi trouve-t-on très souvent les deux mots joints ensemble, surtout dans les Targums plus récents et dans la tradition palestinienne^[30]. Il y eut donc une tendance à relever de plus en plus le caractère proprement royal du Messie.

C’était une dérogation plus grave du sens primitif de le nommer non plus « l’oint de Iahvé », mais « l’oint d’Israël » pour indiquer son étroite appartenance à la nation^[31].

Enfin on employa encore l’expression d’« oint de la justice »^[32], ou l’« oint de notre justice » en faisant parler Israël^[33], ou l’« oint de ma justice »^[34] en faisant parler Dieu. L’« oint juste » serait, croyons-nous, une traduction beaucoup trop atténuée. La justice indique probablement ici le droit légitime ; droit établi par la promesse de Dieu, et fixé dans Israël et dans la maison de David^[35].

Les tannas les plus anciens ne font aucune allusion au Messie, mais ce terme est déjà attribué à Éliézer ben Hyrkanos^[36], et il demeurera le terme classique, compris de tous. Quelques-uns des anciens prophètes, par exemple la seconde partie d’Isaïe, avaient pu décrire assez longuement les temps du salut sans mentionner le Messie personnel. Mais il avait pris un tel ascendant sur la pensée des tannas qu’on disait désormais « les jours du Messie », pour marquer cette période glorieuse, ou encore le règne de la maison de David, ce qui n’était guère moins caractéristique^[37]. R. Iehouda le Saint aurait déclaré qu’on ne satisfaisait pas au précepte, si, en récitant la prière Chemoné-esrê, on ne faisait pas mention du règne de lamaison de David^[38].

Si ce terme a quelque chose de moins individuel, les deux recensions de la prière, celle de Palestine et celle de Babylone, y ajoutent la mention expresse du Messie ou d’un descendant de David^[39]. On peut donc dire que l’attente du Messie au temps de Jésus était, sinon un dogme tel que nous l’entendons, du moins une espérance absolument ferme. On pouvait s’en préoccuper plus ou moins ; personne ne l’a révoquée en doute avant la rédaction de la Michna, car on ne peut interpréter comme une négation la réserve prudente d’un rabbin au moment où R. Aqiba saluait Bar-Kokébas comme le Messie^[40].

Il n’y avait pas de doute que le Messie dût appartenir à la maison de David. On vient de voir que, pour signifier les temps messianiques, on disait aussi : « le règne de la maison de David »^[41]. C’était comme un écho de la promesse d’Isaïe, qui, passant par-dessus la tête d’Achaz, s’adressait à la maison de David^[42]. Cependant cette maison ne représentait qu’une seule personne, car on n’imaginait pas plusieurs Messies, et il n’est nulle part question de ses enfants ou de ses successeurs. Aussi le nommait-on fort ordinairement le fils de David. Les exemples sont trop nombreux pour être cités. Une seule fois au temps des tannas on le nomme même David tout court^[43] :

Les Rabbins disent : Quant au roi Messie, qu’il fasse partie des vivants ou des morts, il se nommera David… En voici, selon R. Tanḥouma, le motif : Il fait grâce, est-il dit, à son oint, à David (Ps. xviii, 51).

C’est à tort que M. Klausner^[44] lui donne le nom de Goël ou rédempteur. Cette épithète se trouve bien dans le Chemoné-esrê, mais elle s’applique à Dieu^[45]. Seuls les noms de Messie et de fils de David étaient des appellations comprises de tous et officielles. Mais il était loisible à chacun de trouver dans l’Écriture des noms que le contexte suggérait d’appliquer au Messie. R. José le Galiléen était sur une bonne piste, lorsqu’il nommait le Messie Chalôm, « Paix » d’après Isaïe^[46] qui le disait « Prince de la paix ». Pourtant ce nom n’eut pas de vogue. R. Iehoudah ben Ilaï trouva immédiatement un contradicteur lorsqu’il proposa de nommer le Messie Khadrak, se souvenant qu’Isaïe avait glorifié le lieu de repos du Messie^[47], il voyait un sens messianique dans Zacharie ; « La parole de Dieu est au pays de Khadrak^[48] et Damas est son lieu de repos ». Khadrak sera donc le Messie, dur (khad) contre les étrangers, mais doux (rak) envers Israël. Mais José, fils de la damasquine, lui répondit assez aigrement : « fils de rabbi, pourquoi nous gâtes-tu l’Ecriture ? J’atteste le ciel et la terre que je suis de Damas, et qu’il y a là un lieu nommé Khadrak^[49] ».

Plusieurs savants^[50] pensent que le Messie fut aussi nommé Ézéchias, en souvenir de la prophétie d’Isaïe à Achaz, mais le texte sur lequel on s’appuie nous paraît avoir un autre sens^[51]. Il est certain d’ailleurs que plus d’un rabbin a cru que cette prophétie s’arrêtait à Ézéchias ; c’était en particulier l’avis de Tryphon, l’interlocuteur de saint Justin^[52]. Quelques-uns en concluaient qu’Ézéchias avait failli être le Messie, et c’est ainsi qu’on expliquait le mem fermé qui se trouve dans Isaïe. Et enfin un amora, R. Hillel, en vint à conclure rondement qu’Ézéchias avait été le Messie, et qu’on ne devait pas en attendre d’autre^[53]. Mais ces deux dernières opinions sont postérieures à l’époque des tannas.

L’imagination ne cessa pas de s’exercer quant aux suggestions que l’Écriture pouvait fournir sur le nom du Messie. Nous en retrouverons, à propos du Messie souffrant, des exemples vraiment étranges. Les rabbins ont mis en œuvre dans ce jeu la plus extrême subtilité. On n’en est que plus étonné de constater l’omission de certains noms qui semblaient se présenter d’eux-mêmes. Pourquoi ne pas le nommer Emmanuel ? C’est sans doute à cause de l’opinion que nous venons de rappeler qui bornait la prophétie de l’Emmanuel à Ézéchias. Mais cette restriction est sûrement née de l’opposition au christianisme. Si R. José le Galiléen avait trouvé le nom de Chalôm dans Isaïe^[54], il eût pu relever tout à côté beaucoup d’autres appellations : Pélé (admirable), Io‘éṣ (conseiller), El gibbor (Dieu héros), etc. Mais on n’aimait pas beaucoup tout cet endroit à cause des chrétiens qui reconnaissaient dans l’Emmanuel le fils de la Vierge.

Le psaume ii imposait le titre de Fils de Dieu, de quelque façon qu’on l’entendît ; dans l’apocalypse d’Esdras Dieu disait « mon fils », en parlant du Messie^[55]. Si les rabbins ont évité absolument ce nom, n’est-ce pas parce que les chrétiens le prenaient au sens propre ?

II. — NATURE DU MESSIE. PRÉEXISTENCE.

Le Messie attendu par les Pharisiens est un descendant de David, un membre de la famille humaine, distingué par des dons extraordinaires de Dieu, mais un homme, non pas un ange, ni un Dieu. Le témoignage positif de Tryphon, l’interlocuteur de saint Justin, concorde parfaitement avec tout ce qu’on trouve dans les écrits rabbiniques au temps des tannas, et avec le silence qu’ils gardent ainsi que les Psaumes de Salomon, sur toute dignité plus haute qui serait attribuée au Messie. C’est précisément pour n’avoir pas voulu reconnaître la divinité de Jésus que le judaïsme refusa en même temps de voir en lui le Sauveur.

Tryphon disait carrément, au nom de son peuple : « Nous attendons tous que le Christ sera un homme, descendu des hommes »^[56].

Il y eut certainement des Juifs qui, comprenant mieux les Écritures, n’eurent pas une répugnance absolue à admettre la divinité du Messie ; ceux-là se convertirent au christianisme ; mais on sait qu’ils furent en petit nombre. La masse ne fit qu’accentuer sa négation par opposition à la nouvelle doctrine ; mais déjà les Psaumes de Salomon s’en tiennent à des dons surnaturels.

On a répandu quelque obscurité sur ce point en alléguant que les Juifs croyaient à la préexistence du Messie. Il faut faire ici plusieurs distinctions très simples. Parle-t-on d’une préexistence idéale, ou d’une préexistence réelle ?

Et dans ce second cas, le Messie existait-il avant sa naissance ou avant d’exercer son rôle de Messie ?

Il est clair que ce sont là des hypothèses tout à fait distinctes et qui n’ont pas la même portée.

Le judaïsme admettait assurément une certaine préexistence des choses dans la pensée de Dieu. Très probablement il ne s’agissait pas, du moins dans les temps anciens, d’une préexistence à la fois idéale et réelle, à la manière des Idées de Platon, mais de la prévision intelligente de l’artiste. Ainsi lorsque Dieu ordonne à Moïse de bâtir le tabernacle^[57], il ne se borne pas à le décrire, il en montre le plan.

Peut-être, avec le temps, et sous l’influence de la philosophie platonicienne, attribua-t-on à ces choses prévues une certaine consistance idéale, plus aisée à concevoir s’il s’agissait d’une chose intellectuelle comme la Thora, ou morale comme la pénitence, ou même une existence réelle, s’il s’agissait d’objets situés en dehors du monde normal, comme le trône de gloire, le Paradis ou l’Enfer ; encore ces derniers objets ne sont-ils pas antérieurs à eux-mêmes, ils ne préexistent pas, ils existent avant d’autres. Si on leur adjoint le Messie, ce n’est point dans son existence propre, mais seulement par son nom. C’est ainsi qu’il faut entendre la baraïtha souvent citée^[58] :

Sept choses ont été créées avant la création du monde ; ce sont : la Loi, la Pénitence, le Paradis, l’Enfer, le Trône de gloire, le Sanctuaire et le nom du Messie.

Dans cette énumération, le Messie vient avec le Sanctuaire : le Sanctuaire préexistait parce que Dieu en avait conçu le plan, le Messie parce que Dieu savait son nom^[59]. C’est du nom seulement que parle le Targum sur un passage aussi propre à suggérer une préexistence réelle qu’était le texte de Michée : « Celui… dont les origines sont au commencement, dès les jours de l’éternité », devient dans le Targum : « Celui dont le nom est prononcé dès le commencement, dès les jours de l’éternité »^[60]. A plus forte raison n’en trouve-t-il pas plus dans Zacharie^[61] : « et il révélera le Messie, dont le nom est prononcé dès l’origine », ni dans le psaume^[62] qui a inspiré la tradition talmudique citée : « que son nom soit toujours en mémoire, et son nom existait antan, avant que le soleil fût créé ».

Tout cela ne suppose qu’une prévoyance spéciale de Dieu par rapport au Messie.

Et quand bien même il aurait existé dès l’origine du monde, cela ne prouverait pas une origine divine. On pouvait se le représenter au milieu des autres âmes. C’était une opinion assez commune que toutes les âmes avaient été créées en même temps dès la première création, et attendaient auprès de Dieu le moment d’entrer dans des corps. La présence du Messie parmi elles n’eût rien eu que de très naturel.

Un texte qui date tout au plus du ix^e siècle de notre ère^[63] suppose même qu’il était né dès la création du monde : « Dès l’origine de la création du monde est né le roi Messie ».

On ne s’explique pas très bien comment le Messie serait né, — s’il faut prendre ce terme à la rigueur —, avant le premier homme. Telle n’était pas sans doute la pensée de l’auteur. Il fait remonter la naissance du Messie aux origines de l’humanité. Mais cette naissance ne marque rien autre d’extraordinaire. Le Messie serait né longtemps avant d’exercer son rôle, ou même avant de devenir Messie, comme c’était l’opinion assez générale.

Elle s’imposait aux Juifs qui vivaient dans l’attente de la manifestation inopinée du Messie. Et c’est précisément parce qu’on n’espérait pas qu'il vînt du ciel, qu’on l’imaginait déjà né, petit enfant comme tous les hommes, et, devenu grand, épiant le signal qui lui serait donné d’en haut.

La Pesiqta Rabbathi a simplement reporté cette naissance aussi loin que possible. Des textes plus anciens jugeaient digne de la Providence de Dieu que le Restaurateur fût né le jour même de la destruction du Temple. Dans cette légende bien connue, on lui prêtait par conséquent une existence cachée destinée à se prolonger autant que le temps écoulé depuis la catastrophe.

Il aurait donc eu un âge respectable au temps de la rédaction du Talmud de Jérusalem.

Rabbi Ioudan disait au nom de R. Aïbo :

Le jour même où est né le Messie, le jour même où te temple a été ruiné, il arriva à un juif qu’une de ses vaches mugit. Devant lui passa un arabe, et il entendit ce mugissement et lui dit : Juif, fils de juif, détache tes vaches et détache la charrue, car le Temple est en ruines ! Elle mugit une seconde fois, et il lui dit : Juif, fils de juif, attache tes vaches et ta charrue, car le roi Messie est né^[64].

A ce propos « R. Boun dit : A quoi bon apprendre tout cela du fait concernant l’Arabe ? un verset textuel de la Bible le confirme : Le Liban, est-il dit (Isaïe x, 34), tombera avec majesté ; et ces mots sont suivis de ceux-ci : une branche sortira de la souche d’Isaïe (c’est-à-dire la destruction du temple sera compensée par la naissance d’un Messie descendant de David) »^[65].

On sent ici que la dignité des maîtres ne leur permettait pas de s’appuyer seulement sur une légende assez frivole. Aussi bien les textes ne manquaient pas pour exprimer la rencontre de l’extrême douleur et de la joie ; c’était l’image connue des douleurs de l’enfantement. R. Samuel, fils de Nakhman, concluait lui aussi d’Isaïe : « avant d’éprouver la douleur, elle a enfanté un fils »^[66], que le Messie avait dû naître au moment où les Israélites se lamentaient sur la ruine du Temple^[67].

A mesure qu’on s’éloignait de cette époque, le Messie vieillissait sans devenir Messie. On ne renonçait pas cependant à la foi en sa naissance. On supposait seulement que Dieu le tenait caché quelque part. Sans aborder encore le sujet des souffrances du Messie, constatons ici que cette naissance en un jour aussi lugubre n’avait pas porté bonheur au Messie. Il faut lire cette légende dans le midrach de la Genèse ; c’est toujours Samuel b. Nakhman qui parle :

Élie, sa mémoire soit en bonne part, se promenait une fois, le propre jour où fut détruit le Temple, et il entendit une voix surnaturelle^[68] qui criait et lui disait : Le saint Temple va être détruit ! Élie pensa donc que tout le monde allait être détruit. Il alla et rencoutra des hommes qui labouraient et semaient et leur dit : Dieu est irrité contre son monde, et a résolu de détruire sa maison, et de livrer ses fils captifs parmi les nations du monde, et vous vous préoccupez de la vie d’une heure ? Une voix surnaturelle lui fut adressée et lui dit : Laisse-les, car un Sauveur leur est né, à Israël. Il lui dit : Où ? Elle lui dit : A Bethléem de Juda. Il alla et trouva une femme assise à la porte de sa maison, et son fils taché de sang et étendu devant elle. Il lui dit : Ma fille, tu as enfanté un fils ? Elle lui dit : Oui. Il lui dit : Pourquoi donc est-il taché de sang et gisant ? Elle lui dit : C’est un grand malheur ! le jour même où il est né, le Temple a été détruit. Il lui dit : Ma fille, debout, et prends courage à son sujet ; sûrement le salut leur viendra par lui. Aussitôt elle se leva et prit courage à son sujet. Il la quitta et s’en alla pendant cinq ans. Après cinq ans, il dit : J’irai et je verrai le Sauveur d’Israël, pour savoir s’il est élevé à la façon des rois ou à la façon des anges du ministère (divin). Il alla et trouva cette femme qui se tenait sur la porte de sa maison. Il lui dit : Ma fille, comment est l’enfant ? Elle lui dit : Rabbi, ne t’ai-je pas dit que c’est un grand malheur de l’élever, puisqu’il est né le jour où le temple a été détruit ? Et ce n’est pas tout. Il a des pieds et ne marche pas, des yeux et ne voit pas, des oreilles et n’entend pas, une bouche et ne parle pas. Il gît donc comme une pierre. Comme il parlait encore, il souffla sur lui des quatre coins du monde un vent qui l’emporta vers la grande mer. Il déchira ses vêtements et s’arracha les cheveux et cria, et dit : Hélas ! le salut d’Israël a péri ! La voix surnaturelle lui fut adressée et lui dit : Élie, il n’en est pas comme tu penses : pendant quatre cents ans il séjournera dans la grande mer^[69], et pendant quatre-vingts ans au monte-fumée^[70] auprès des fils de Coré, et pendant quatre-vingts ans à la porte de Rome, et le reste du temps il circulera auprès des grandes cités, jusqu’au moment de la fin^[71].

Nous retrouverons le Messie à la porte de Rome, à propos du Messie souffrant. Ici nous voulions seulement insister sur les conditions très humaines de sa naissance et de son éducation.

On voit à quoi se réduit la préexistence du Messie. C’est une existence postérieure à sa naissance, comme pour tout le monde, mais antérieure à sa manifestation. De là l’expression assez fréquente dans le Talmud : le Messie, qu’il soit parmi les vivants ou parmi les morts, c’est-à-dire qu’il soit déjà ou ne soit pas encore en vie. On ignorait où il était. C’est encore l’opinion que saint Justin attribue à son Tryphon^[72] : « Le Christ, à supposer qu’il soit né, et soit quelque part, est inconnu, et n’a pas lui-même conscience de lui-même, ni aucune puissance, jusqu’à ce qu’Élie vienne l’oindre et le manifester à tous ».

Aussi Tryphon rejette-t-il énergiquement la préexistence : « Dire que ce Christ étant Dieu a préexisté avant les siècles et qu’il a accepté de devenir homme et de naître, au lieu d’être un homme issu d’autres hommes, cela ne me paraît pas seulement paradoxal, mais insensé »^[73]. Et il argumentait, contre cette préexistence, précisément des dons surnaturels qui devaient échoir au Messie, car, si le Messie avait eu une préexistence divine, il n’aurait eu aucun besoin d’être complété par les vertus du Saint-Esprit^[74].

Le Messie devant venir ou étant venu au monde comme les autres hommes, on ne savait rien d’extraordinaire touchant sa conception et sa naissance. Tryphon est particulièrement choqué de la conception virginale. Il la compare au mythe de Danaé qui enfanta Persée de Jupiter tout en demeurant vierge. Plutôt que d’accepter une fable analogue, il aimerait mieux dire que Jésus était un pur homme qui a mérité par sa fidélité à la Loi et par sa vertu d’être choisi pour Messie^[75]. Qui dit descendance de David, d’après l’adversaire de saint Justin, exclut la virginité de la Mère du Messie. Dans ce cas, « comment la parole dit-elle à David que Dieu lui donnera un fils de ses reins, et qu’il lui conférera la royauté, et l’établira sur le trône de sa gloire »^[76] ?

Pour échapper à l’argument tiré d’Isaïe, Tryphon prétend que le prophète fait allusion à Ézéchias^[77]. C’est dans le même but que la traduction d’Aquila a remplacé la Vierge des Septante par une jeune personne^[78].

Les légendes citées plus haut paraissent bien mettre en vedette la Mère du Messie, et se taisent sur son père. Cependant il serait forcé d’en conclure à une naissance virginale. Le judaïsme était embarrassé pour nommer le père du Messie ; il était plus facile de laisser dans la pénombre sa mère dont la généalogie pouvait paraître moins importante.

L’ensemble de ces témoignages, parfaitement concordants^[79], ne laisse subsister aucun doute. Le Messie des Pharisiens était un pur homme. Puisqu’il devait descendre de David dont la race n’occupait plus le trône, il devait donc naître dans l’obscurité.

Comme on l’attendait d’un moment à l’autre, on réservait la possibilité qu’il fût né. Nous avons vu qu’on le supposait entré dans le monde au moment de la ruine du Temple ; puis, pour le glorifier davantage, on reporta cette date à la création. Mais outre que ce n’est point là une préexistence divine, elle n’apparaît que dans des textes du haut moyen âge.

Il résulte bien aussi de tout cela que la condition modeste de Jésus n’était point une objection absolue à ce qu’on le reconnût comme Messie, quoique, parmi les rabbins, on aimât mieux croire le Messie complètement caché jusqu’à sa manifestation, ou plutôt on pensait que l’homme désigné par Dieu pour ce rôle deviendrait Messie, c’est-à-dire serait oint, par l’onction d’Élie, chargé de le manifester.

La gloire dont la naissance du Sauveur était dépourvue serait ainsi réservée pour son entrée en scène.

IV. — LE FILS DE L’HOMME.

Le célèbre texte de Daniel : « Je regardais dans les visions de la nuit, et voici que, avec les nuées, vint comme un Fils d’homme »^[80], pouvait facilement être entendu du Messie. Tryphon le concède, soit qu’il représente ici la pensée du judaïsme, soit qu’il cède à l’argumentation de saint Justin. Ce texte et d’autres Écritures obligent les Juifs à attendre quelqu’un de glorieux, semblable à un fils de l’homme, pour recevoir le règne éternel^[81].

Au premier abord on serait tenté de croire que les plus anciens maîtres se sont très peu préoccupés de cette personne « semblable à un homme » dont parle Daniel. On dirait même qu’ils n’en ont pas soupçonné pour la plupart le caractère messianique. A regarder de plus près, on s’aperçoit que ce passage avait fortement attiré leur attention, et même que des chrétiens le leur avaient objecté. Seulement ils ont d’abord résolument rejeté cette exégèse, et ont même affecté de la condamner sans l’entendre, par un moyen détourné.

A ce point de vue la célèbre solution de R. Aqiba, jugée si scandaleuse, mérite d’être placée dans son contexte.

R. Iokhanan, contemporain de R. Abahou (fin du iii^e siècle), eut souvent maille à partir avec les Minim, qui, dans son cas surtout, sont des chrétiens. Il disait : Dans tous les passages de l’Écriture que les Minim interprètent mal, le contexte les réfute. Et il passait en revue divers endroits où le texte, qui semblait d’abord indiquer la pluralité de Dieu, devait être entendu selon un passage voisin qui montrait bien que Dieu était au singulier^[82]. Il en venait au texte de Daniel : jusqu’à ce qu’on disposa des sièges, et qu’un vieillard s’assit (Dan. vii, 9). La suggestion provoquée est qu’il y avait donc une autre personne digne d’être assise à côté de l’ancien des jours qui représentait Dieu : ce ne pouvait être que celui qu’on allait voir bientôt venir avec ou sur les nuées du ciel. R. Iokhanan, pour échapper à cette difficulté, qu’il n’indique même pas, rappelait que Dieu ne fait rien sans consulter la famille^[83] d’en haut, et il citait un autre endroit de Daniel (iv, 17), qui était censé fournir la solution de l’objection. Cependant quelqu’un qui n’est pas nommé insiste^[84] :

Toute cette question peut passer pour bien résolue, mais : jusqu’à ce que des sièges furent placés… quel peut bien être le sens ? un pour lui et un pour David ? Car c’est une tradition : l’un pour lui, l’autre pour David, d’après R. Aqiba. Mais R. José [le Galiléen] lui dit : Aqiba, jusqu’à quand profaneras-tu la gloire ? Non, il y en a un pour la justice, et un pour la bienfaisance. Aqiba le lui emprunta, ou ne le lui emprunta pas, [toujours est-il que] d’après une autre tradition, il y en avait un pour la justice, et l’autre pour la bienfaisance, d’après R. Aqiba. R. Éléazar fils d’Azariah lui dit : Aqiba ! pourquoi t’occupes-tu d’agada ? occupe-toi des Negaïm et des Ahiloth ! un de ces sièges sert de trône, et l’autre d’escabeau, le trône pour s’asseoir, l’escabeau comme place pour les pieds.

La solution de R. Iokhanan aurait sans doute été acceptée sans difficulté, si on ne s’était souvenu de l’interprétation hardie de R. Aqiba : l’un des trônes était pour Dieu, l’autre pour David, c’est-à-dire pour le Messie. Peut-être le grand docteur se souvenait-il du psaume : Iahvé a dit à mon Seigneur : Assieds-toi à ma droite^[85].

Cette interprétation parut à José le Galiléen un véritable blasphème ; il proposa de placer sur les deux trônes — car lui non plus n’en supposait que deux — les deux attributs divins de la justice et de la bonté. Aqiba renonça-t-il à son opinion pour embrasser celle de son adversaire ? Une baraïtha lui attribuait du moins la même pensée. Mais elle avait encore l’inconvénient de scinder les attributs de Dieu, comme s’ils constituaient deux personnes. Aqiba fut renvoyé durement à ses études de jurisprudence sur les points les plus délicats des plaies de la lèpre et du placement des tentes, et Éléazar b. Azaria fit triompher une opinion qui maintenait l’unité absolue de Dieu.

C’est aussi le souci des docteurs anonymes dans Mekilta^[86]. Ils font bien remarquer qu’après avoir parlé des trônes, Daniel ne parle plus que d’un seul, pour enlever tout prétexte à ceux des Gentils qui seraient tentés de voir là deux pouvoirs.

C’est encore à propos du même passage^[87] que R. Khiya bar Aba faisait une violente sortie contre les chrétiens : « Si le fils de la courtisane » — il n’est guère douteux qu’il désigne ainsi les disciples de Jésus — « te dit qu’il y a deux dieux, dis-lui : Je suis celui de la mer [Rouge], je suis celui du Sinaï », c’est-à-dire toujours le même^[88]. Rabbi Khiya était précisément le disciple de Iokhanan, qui avait si habilement éludé le problème.

Le plus célèbre de ces controversistes demeura R. Abahou^[89].

A propos du verset : Dieu n’est pas un homme qui mente^[90], diversement interprété par R. Samuel b. Nakhman et d’autres sages, R. Abahou disait^[91] : « Si un homme te dit : Je suis Dieu ! il ment. [S’il dit] : Je suis Fils de l’homme ! à la fin il s’en repentira. [S’il dit] : Je monte au ciel ! il le dira, mais ne le fera pas ».

Ce passage a été fort diversement interprété^[92]. Il semble qu’aujourd’hui les meilleurs talmudistes soient d’accord pour reconnaître que R. Abahou visait Jésus^[93]. Et pour cela il suffisait qu’il eût la moindre teinture de l’évangile.

M. Nathanaël Schmidt^[94] reconnaît qu’il s’agit de Jésus, mais il conclut que Jésus avait donc seulement pris le nom d’homme, puisque ben adam ne signifie rien de plus en hébreu. Cette exégèse est par trop contraire au contexte. Jésus est nargué tout le temps de ses prétentions insoutenables. Il s’est dit Dieu, fils de l’homme, et a déclaré qu’il monterait au ciel, d’où précisément était venu le personnage de Daniel. Il est donc à peu près certain que R. Abahou ne discutait pas le caractère surnaturel de l’homme de Daniel ; lui aussi prenait le titre de fils d’homme dans un sens mystérieux et relevé, qui équivalait à une revendication messianique, celle même qui avait coûté si cher à Jésus. Mais il lui paraissait intolérable qu’un homme se targuât d’être Dieu, ou fils de l’homme, ou de monter au ciel.

Il est temps de joindre à tous ces indices des preuves positives. Au temps de R. Abahou, on avait déjà reconnu dans la vision de Daniel la venue du Messie. On était cependant embarrassé de concilier ce texte si glorieux pour le Messie avec ceux qui l’introduisaient en scène dans un plus modeste équipage. On ne voyait pas comment il pouvait à la fois apparaître avec les nuées ou faire son entrée à Jérusalem monté sur un âne^[95].

R. Alexandre disait : R. Josué b. Lévi se faisait cette difficulté : Il est écrit : et voici que vint avec les nuées du ciel comme un fils d’homme (Dan. vii, 13) ; et il est écrit : modeste et monté sur un âne (Zach. ix, 9).

Il y avait donc là apparence de contradiction. Tout dépendrait de la conduite des Israélites.

S’ils sont dignes, avec les nuées du ciel ; s’ils ne sont pas dignes, modeste et monté sur un âne.

Singulière conception que celle qui faisait dépendre l’attitude et presque la nature du Messie des dispositions des Israélites !

L’homme de Daniel n’était pas seulement venu avec les nuées, on l’avait approché de l’Ancien des jours. Cela aussi était entendu dans un sens messianique.

R. Berekia disait au nom de R. Samuel [b. Nakhman] : Un texte dit (Dan. vii, 13) : il vint jusqu’à l’Ancien des jours, et on ramena devant lui ; et un autre texte dit (Jér. xxx, 21) : je l’amènerai et il s’approchera de moi. Comment cela ? les anges l’introduiront au milieu d’eux, et le Seigneur étendra sa main et l’approchera près de lui.

Berekia est le grand agadiste de Palestine, postérieur de près d’un siècle à R. Abahou. Tout cela est dit à propos du psaume xxi, interprété tout entier dans le sens messianique^[96].

La clairvoyance des tannas et des amoras n’est donc pas douteuse, non plus que leur application à détourner le sens d’un endroit gênant, et cette inquiétude explique suffisamment qu’ils aient si peu parlé du texte de Daniel. Mais la tradition se perpétua et trouva moyen de se greffer sur un autre texte. Le septième descendant de Zorobabel avait nom ’Anani, et ce nom fut interprété « le nuageux », ou celui qui vient sur les nuées. « Anani, dit le Targum des Chroniques, c’est le Roi Messie qui doit être manifesté^[97] ».

Ce nom eut une assez grande fortune dans la littérature plus récente^[98].

Le sens messianique de Daniel fut donc toujours admis dans le rabbinisme ; mais il évita soigneusement toute spéculation sur le titre de Fils de l’homme. L’expression en elle-même ne s’imposait pas à l’attention. Cependant, si l’on tient compte de l’attitude de R. Abahou, on supposera, sans calomnier personne, que cette prétérition fut due en partie à une hostilité sourde contre l’interprétation chrétienne.

V. — MANIFESTATION DU MESSIE. SON RÈGNE.

Comment se manifesterait le Messie, sur les nuées, ou sur un âne ?

Le judaïsme pharisaïque qui admettait sans hésiter l’existence humble et modeste de l’homme destiné à devenir le Messie, n’était pas même certain que sa manifestation dut être glorieuse et convaincante pour tous. Il aurait à faire la preuve de son messianisme. La principale devait être le don de juger, en vertu d’une lumière divine, sans qu’il ait besoin d’entendre la cause. Ce don se rattachait comme un septième aux dons de l’Esprit-Saint énumérés par Isaïe^[99], mais tandis que les six premiers avaient été accordés à six descendants de Ruth : David, Daniel, Anania, Mikaël, Azaria, et le Messie, ce dernier devait avoir en propre le don de juger par son flair surnaturel.

Il s’agissait d’expliquer le mot d’Isaïe : « Et il respirera dans la crainte de Iahvé ». Un amora, Raba, dit^[100] :

Cela veut dire qu’il odore et juge, car il est écrit (Is. xi, 3 s.) : il ne jugera pas d’après le témoignage de ses yeux, mais il jugera selon la justice les pauvres, et il prononcera selon le droit en faveur des petites gens du pays. Bar Koziba régna trois ans et demi. Il dit à nos maîtres : Je suis le Messie. Ils lui dirent : Et est écrit du Messie qu’il odore et juge ; voyons s’il odore et juge. Comme donc ils virent qu’il ne jugeait pas à l’odeur, ils le tuèrent.

Il est inutile d’insister sur le caractère légendaire de cette anecdote. On fait allusion sans doute à la brutalité de Bar-Kokébas qui tua d’un coup de pied son oncle Éléazar, le saint rabbin, ensuite de quoi il fut vaincu par les Romains^[101]. Ce qu’il faut retenir ici c’est que, même après avoir été reconnu comme roi, le prétendu Messie devait faire la preuve de ses dons surnaturels, indice plus certain de sa vocation divine que ses aptitudes militaires.

Cependant, d’une part, jamais le judaïsme, dans tout le cours de sa littérature, ne porta ces prérogatives surnaturelles jusqu’à remettre les péchés^[102] ; d’autre part, la dignité royale paraît tout à fait nécessaire à son rôle, du moins à l’époque des tannas. Personne à cette époque ne le dépeint seulement comme un maître dans la loi ou comme un prophète prêchant la justice ; c’est un roi pacifique, juste et saint, un nouveau Salomon, sans les taches, et bien supérieur en sainteté.

Nous avons déjà relevé les expressions de Tryphon^[103], le titre de roi, ajouté fréquemment au nom du Messie et qui lui donne sa véritable portée, de sorte que Messie, à lui seul, signifiait l’oint comme roi, et non comme prêtre ; et cette foi se retrouve dans la prière Chemoné-esrê, qui demande le Messie pour renouveler le règne de David^[104].

Heureusement nous pouvons remonter encore plus haut, par les psaumes de Salomon^[105]. C’est une bonne fortune inappréciable, d’étre dispensé de dépouiller la littérature rabbinique, plus ou moins sûre, puisque nous possédons un document antérieur à Jésus, qui trace le tableau détaillé du règne du Messie.

C’est le psaume xvii^e qu’il faut lire :

¹Seigneur, c’est toi qui es notre roi, à jamais et encore, car c’est en toi, ô Dieu, que nous plaçons notre gloire.
²Et combien [de temps] dure la vie de l’homme sur la terre ?
Autant vaut sa durée, autant vaut l’espérance qu’on fonde sur lui.
³Pour nous, nous mettrons notre espérance en Dieu notre sauveur,

car la force de notre Dieu [s’exercera] à jamais, jointe à la miséricorde :

Dieu jugera les nations, et son règne subsistera sur elles à jamais.
⁴C’est toi, Seigneur, qui as choisi David comme roi sur Israël,
et tu lui as fait serment, au sujet de sa race, pour jamais^[106],
que son règne ne disparaîtrait pas de ta présence.

⁵

A cause de nos péchés, des pécheurs se sont imposés à nous ;

ceux auxquels tu n’avais rien promis^[107] se sont imposés à nous et nous ont bannis ;

ils ont enlevé avec violence, et n’ont pas glorifié ton nom si vénéré^[108].

⁶

Ils ont préféré un règne éclatant à ce qui eût dû être leur véritable grandeur,

ils ont désolé le trône de David par cette transformation orgueilleuse.

⁷Et toi, ô Dieu, tu les renverseras^[109] et tu ôteras leur race de la terre,
en élevant contre eux un homme étranger à notre race.

8Tu châtieras leurs manquements comme il convient,
de façon qu’ils soient traités selon leurs œuvres.
9Dieu ne leur a pas fait grâce,
il a sondé leur race et n’a pardonné à nul d’entre eux.

10

Le Seigneur est fidèle dans tous les jugements qu’il exerce sur la terre.

11

L’homme impie a dépouillé notre pays de ses habitants.

Ils ont fait disparaître le jeune homme et le vieillard et en même temps leurs enfants.

12

Et même, pour son triomphe^[110], il a envoyé ces enfants jusqu’en Occident,

avec les chefs du pays pour se jouer d’eux^[111], et il n’a point eu de clémence.

13Étant étranger, l’ennemi a agi avec insolence,
et son cœur était éloigné de notre Dieu.
14Et il a tout fait à Jérusalem,
comme font les nations^[112] dans les villes à leurs dieux.

15

Les fils de l’alliance, [habitant] au milieu des nations mélangées, se sont joints à eux^[113],

et il n’y avait parmi eux personne qui pratiquât à Jérusalem la charité et la vérité ;

16ceux qui aimaient les réunions des saints les ont fuis,
comme des passereaux ils ont été emportés loin de leur nid.

17

Ils ont erré dans les déserts pour se sauver du péril ;

c’était beaucoup pour un groupe de fugitifs de sauver sa vie de leurs atteintes ;

18

les impies les ont dispersés dans toute la terre.

Car le ciel a cessé de distiller la pluie sur la terre^[114],

19

les sources perpétuelles de l’abîme [coulant] des montagnes élevées se sont taries.

Car il n’y avait parmi eux personne qui pratiquât la justice et l’équité ;

20

depuis leur chef jusqu’au petit peuple on péchait de toute manière :

le roi était transgresseur, le juge incrédule, le peuple pécheur.

21

Vois, Seigneur, et fais surgir pour eux leur roi, fils de David,

au temps que tu as fixé, ô Dieu, pour régner sur Israël ton serviteur,

22

et ceins-le de force, afin qu’il réduise les chefs injustes,

qu’il purifie Jérusalem des nations qui la foulent en la ruinant.

23

Sage et juste, qu’il chasse les pécheurs de l’héritage,

qu’il brise l’insolence du pécheur comme les vases du potier ;

24

avec une verge de fer qu’il mette en pièces toute leur confiance ;

qu’il détruise toutes les nations sans morale par la parole de sa bouche ;

25

que ses menaces mettent en fuite devant lui les nations,

qu’il convainque les pécheurs par les [propres] pensées de leur cœur.

26

Et il réunira un peuple saint qu’il dirigera dans la justice,

et il jugera les tribus du peuple sanctifié par le Seigneur son Dieu,

27

et il ne permettra pas à l’injustice de s’installer encore au milieu d’eux.

Et aucun homme habile au mal n’habitera avec eux,

car il les connaîtra tous pour les fils de leur Dieu.

28

Et il les répartira sur le pays dans leurs tribus ;

ni colon, ni étranger, ne résidera plus parmi eux.

29

Il jugera les peuples et les nations dans la sagesse de sa justice. (Diapsalma).

30

Et il aura les peuples des nations sous son joug pour le servir,

et il rendra gloire au Seigneur au vu^[115] de toute la terre,

et il purifiera Jérusalem redevenue sainte comme au commencement.

31

Les nations viendront des extrémités de la terre pour voir sa gloire

portant comme présents les fils défaillants [de Jérusalem]

et verront la gloire du Seigneur dont Dieu l’a glorifiée.

32

Pour lui, [il règne] sur eux comme un roi juste, instruit par Dieu,

et il n’y a pas de son temps d’injustice parmi eux,

car tous sont saints et leur roi est le Christ « du »^[116] Seigneur.

33

Car il ne mettra pas son espérance dans les chevaux, les cavaliers et les arcs,

et il n’aura pas un amas d’or et d’argent pour la guerre,

il ne placera pas son espérance dans le nombre pour le jour du combat^[117].

34

Le Seigneur lui-même est son roi, espérance de celui qui est fort par l’espérance en Dieu,

et il fera grâce à toutes les nations craintives devant lui.

35

Car il frappera la terre de la parole de sa bouche, pour jamais,

il bénira le peuple du Seigneur, vivant dans la sagesse avec bonheur.

36

Lui-même est pur du péché, [digne] de gouverner un grand peuple,

de confondre les puissants et de faire disparaître les pécheurs par la force de la parole.

37

Et il ne défaillera pas pendant sa vie [appuyé] sur son Dieu,

car Dieu l’a rendu puissant dans l’Esprit-Saint,
et sage dans le conseil d’intelligence, avec force et justice.

38Et la bénédiction du Seigneur est avec lui en force,
et il ne défaillera pas.
39Son espérance est dans le Seigneur :
qui peut quelque chose contre lui ?
40Il est ferme dans ses œuvres et robuste dans la crainte de Dieu,
paissant le troupeau du Seigneur dans la foi et la justice,
et il ne laissera défaillir aucun d’eux pendant qu’ils paîtront.
41Il les conduira tous sur le même pied d’égalité^[118],

et il n’y aura pas parmi eux d’orgueil [résultat] de l’oppression exercée parmi eux.

42Telle est la belle ordonnance du roi d’Israël, que Dieu a prévue,
se proposant de l’élever sur la maison d’Israël, de l’instruire.
43Ses paroles sont plus pures que l’or du premier choix ;
dans les assemblées il saura discerner les tribus du peuple sanctifié ;

ses paroles sont comme les paroles des Saints^[119], au milieu des peuples sanctifiés.

44Heureux ceux qui vivront dans ces jours,

de façon à voir les biens d’Israël dans l’assemblée des tribus, ce que Dieu fera.

45Que Dieu fasse venir promptement sa miséricorde sur Israël,
qu’il nous sauve de l’impureté d’ennemis profanes !
46Le Seigneur lui-même est notre roi, à jamais et encore.

A ce psaume xvii, de beaucoup le plus long et le plus important de tous, il faut joindre un passage tiré du psaume xviii^e et dernier.

4Ta discipline est sur nous, comme sur un fils unique premier-né,
de façon à ramener une âme docile qui errait par ignorance,

5

Purifie, ô Dieu, Israël, pour le jour de la miséricorde dans la bénédiction,

pour le jour de l’élection, lors de la présentation de son Christ^[120].

6Heureux ceux qui vivront dans ces jours,

de façon à voir les biens du Seigneur, qu’il fera à la génération future,

7

sous le sceptre de la discipline du Christ du Seigneur dans la crainte de son Dieu,

dans la sagesse de l’esprit et de la justice et de la force,

8

pour redresser l’homme dans des œuvres de justice par la crainte de Dieu,

pour les ranger tous en présence du Seigneur.

9

Bonne génération dans la crainte de Dieu aux jours de la miséricorde !

Ce qui frappe le plus tout d’abord dans cette peinture du Messie et du règne messianique, c’est qu’elle se rattache très directement aux anciennes prophéties et spécialement à celle du roi sorti de la tige de Jessé dans Isaïe (Is. xi, 1-10). Le Messie est fils de David, et, comme la succession davidique a été interrompue, c’est donc bien un rejeton sorti de sa racine. Il est ceint de force (v. 22), — dans Isaïe (xi, 5) de justice et de fidélité ; — il triomphe des ennemis par la parole de sa bouche (v. 24 et 35), — dans Isaïe par le souffle de sa bouche ; — il est orné des dons du Saint-Esprit qui sont à peu près les mêmes dans les deux textes (v. 37 et Is. xi, 2). On dirait donc d’un simple développement littéraire d’un ancien oracle.

À y regarder de près, on est surtout saisi par l’application de cet oracle à des circonstances historiques déterminées.

Les Asmonéens sont clairement visés, et rendus responsables du mal. Nous sommes loin du temps du Livre des Jubilés et des plus anciens morceaux des Testaments des XII patriarches, où la tradition du Messie né de Juda s’effaçait presque ou du moins s’associait étroitement aux espérances qu’avaient suscitées les Macchabées, descendants de Lévi. La rupture est complète, et dès lors l’ancien messianisme refleurit et se rattache à la prophétie initiale de Nathan à David, et à la forme que lui avait donnée Isaïe. Il était d’autant plus indiqué d’y revenir que le rejeton de Jessé représentait pour Isaïe la foi de David, interrompue par l’infidélité d’Achaz. Nous sommes donc dans la pure veine traditionnelle. Toutefois les circonstances étaient encore beaucoup plus graves au temps des Psaumes de Salomon. La dynastie qui avait amené l’étranger ou n’avait pas su l’arrêter, autrefois zélée pour la religion d’Israël, était devenue l’ennemi des Pharisiens qui se croyaient seuls véritables représentants de la religion ; elle était soutenue par un parti profane qui s’était fait le persécuteur des saints. Le premier devoir du Messie sera donc de débarrasser le pays de ce parti, de ceux qui sont pour l’auteur « les pécheurs » sans plus. Après quoi il purifiera la terre sainte du contact des étrangers et étendra même sa domination sur le reste du monde.

Ce Messie est un homme descendant de David, choisi par Dieu et manifesté par lui au temps voulu (xviii, 5). L’intervention de Dieu consiste à lui donner le trône, comme dans le Psaume ii dont l’auteur s’est manifestement inspiré (xvii, 23 s.).

La tradition était formelle : le Messie doit hériter du trône de David. Mais on peut dire qu’il sera roi aussi peu que possible. La théocratie juive, dont on a tant parlé, ne trouve vraiment son affirmation qu’ici. Le roi Messie n’aura qu’à prendre pour son compte l’expression qui revient si souvent dans le psaume xvii, que Dieu est le seul véritable roi d’Israël. Autrefois, en demandant un roi, on avait rejeté la royauté de Dieu (I Sam. viii, 7) ; avec le roi Messie, les deux idées seront combinées de manière que Dieu exerce réellement la royauté, car le Messie suit son impulsion comme pourrait le faire un prophète. C’est le rôle de Samuel, tel que le comprenaient les scribes, avec le titre de roi davidique pour la forme. Ou plutôt, comme la grande sève prophétique était épuisée, on peut se demander si le Messie n’était pas déjà pour eux comme un premier crayon du patriarche Hillel, tel que la tradition l’a imaginé par la suite, descendant de David, et président du sanhédrin. Le Messie est surtout un docteur dans le Ps. xviii (v. 4 ss.).

Le parti pharisien avait horreur du faste royal et des armes ; il ne pouvait se représenter le temps messianique comme un temps de guerres, même heureuses. Par ce point encore il se rattachait à la description isaïenne (xi, 10), où le Messie était vainqueur sans combat.

Le psaume salomonien a plutôt affaibli ce surnaturel très imagé. Il ne revient pas sur la paix qui régnera entre toutes les créatures, même entre les animaux. Le Messie ne tue pas l’impie du souffle de sa bouche (Is. xi, 4) ; il se sert de la parole, et il suffit de ses menaces pour épouvanter les nations (v. 24 s.).

C’est donc en réalité Dieu qui fera tout, et le Messie ne pourra pas même s’attribuer la gloire des armes, comme un David. Il est, beaucoup plus encore que le saint roi, un pur instrument de Dieu, fort par le secours de Dieu, sage par les instructions qu’il reçoit de lui. Son royaume ressemble à celui des anges dans le ciel (v. 43). Et cependant il reconstitue l’ancien royaume d’Israël ; les tribus dispersées seront réunies ; Jérusalem recouvrera sa gloire, tous étant les fils de Dieu. Du Temple et des sacrifices il n’est pas question, non plus que du sacerdoce. Nulle part non plus il n’est dit que ce règne du Messie durera toujours ; il est même indiqué positivement qu’il durera pendant un temps marqué (v. 37). Peu importe, puisque le véritable roi est Dieu, dont le régne est éternel. Une fois les choses mises sur un bon pied, peut-être n’aura-t-on pas même besoin d’un roi-Messie.

L’auteur n’affirme rien ; la tradition étant muette sur les successeurs du Messie, il n’a pas voulu suppléer à son silence. Il est clair que pour lui le Messie est un pur homme, et c’est l’honorer que de comparer sa parole à cette des chefs des anges (v. 43).

Ce qui nous importe le plus ici, c’est de constater que ce messianisme, très spirituel par bien des côtés, est purement terrestre et très national ; on soupire après le règne de la justice et de la sainteté, mais on l’attend sur la terre au sein d’Israël. Et cependant, nous l’avons vu, le même auteur ou du moins, si ces Psaumes ont eu plusieurs auteurs, des esprits imbus des mêmes doctrines avaient déjà une idée très nette de la transcendance des récompenses et des châtiments.

1. Mt. xi, 14 ; xvii, 11.
2. Mal. iii, 23-24. Trad. van Hoonacker.
3. Mal. iii, 1 : « Voici que je vais envoyer mon messager et il déblaiera le chemin devant moi, et aussitôt viendra à son Temple le Seigneur auquel vous aspirez et l’ange de l’alliance que vous désirez. »
4. Eccli. lxviii, 10 et 11.
5. ולהכין שב[טי ישרא]ל et Is. xlix, 6.
6. Le grec et le syriaque sont assez d’accord dans ce sens pour que M. N. Peters soit autorisé à restituer : אשר[י] ראך ומת [כי גם אנחנו חיה נח]יה : Beatus est, qui te videt et moritur, nam etiam nos vita vivemus, d’après le grec : καὶ γὰρ ἡμεῖς ζωῇ ζησόμεθα. L’opposition marquée par le syriaque est bien dans le contexte, aussi je préférerais : ואף כי à כי גם.
7. ‘Eduyoth, viii, 7.
8. Hillel l’ancien !
9. Ben Bathyra, d’après Friedmann et Klausner (ap. Klausner, op. l., p. 60).
10. D’après Klausner, eod. loc., R. Ismaël.
11. I Macch. iv, 46.
12. Volz, p. 192 ; Klausner, p. 58 ss.
13. Contre Tryph. c. viii : Χριστὸς δὲ, εἰ καὶ γεγένηται, καὶ ἔστι που, ἄγνωστός ἐστι, καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται, οὐδὲ ἔχει δύναμίν τινα μέχρις ἂν ἐλθὼν Ἠλίας χρίσῃ αὐτὸν, καὶ ϕανερὸν πᾶσι ποιήσῃ.
14. I Sam. x, 1 ; xvi, 13.
15. II Reg. ix, 1-10.
16. Contre Tryph. c. xlix.
17. Michna Sota, ix, 15 : ותחיית המתים בא על ידי אליהו הנביא זכור לטוב אמן ; cf. plus haut, p. 182.
18. T. IV, p. 16 s. dans le traité Sabbath ; passage répété au traité Cheqalim.
19. Le cas du bouclier de Saül (II Sam. i, 21) est naturellement différent.
20. Lév. iv, 3. 5 etc.
21. Is. xlv, 1. Sur l’accentuation anormale de למשיחו לכורש cf. b. Megh. 12^a avec la note de Raschi.
22. Ps. cv, 15 ; I Chr. xvi, 22.
23. Hab. iii, 13.
24. Ps. ii, 2 et I Sam. ii, 10 ; cf. Dhorme, Le cantique d’Anne (RB., 1907, p. 386-397).
25. Ps. Sal. xviii, 6, et certainement aussi xvii, 36 et xviii, 8 ou l’expression Χριστὸς Κύριος équivaut à l’hébreu Messie ou Oint de Iahvé.
26. Apoc. Bar. xxxix, 7 ; xl, 1 ; lxxii, 2.
27. IV Esdr. VII, 29 ; XII, 32. Apoc. Bar. XXIX, 3 ; XXX, 1 ; dans rx, 9, « mon serviteur le Messie » (syr. Nrbtù’D f“2ÿ). D’après DALMAN, Die IForte Jestt, p. 239, l’expression Messie de Iahvé, ou son Messie, ou ton Messie (en parlant de Iahvé) ne se trouve que dans les Targums, où la traduction l’imposait, et dans quelques prières liturgiques. ï’t-f btrpUTZ, Targ. Is. IV, 2 ; XXVIII, 5 ; "iFI’tÜD, Targ. llab. ni, 13 ; Ps. XVIII, 32 ; LXXXIV, tü ; nW’ÜC, TargZach. IV,,7 ; X, 4 ; Ps. H, 2 ; XX, 7.
28. DALMAN, Die Worte Jesu, p. 239 s. nl,Cî2 est toujours, dans la tradition palesti- -■ J -T nîenne, au bien à l’état construit, ou avec un suffixe, ou bien avec l’article. On trouve toujours rnïZ11, ce qui fait supposer que dans ^expression H + * ? „ faut ponctuer H’’üTsSv ? ’frsn, par conséquent avec Particle, et de même pour ■ T " ■■ ■ b* ’ Kn araméen, on trouve toujours donc déterminé »
29. De Mackiah les Grecs ont fait MEGO-KX ; » La prodigieuse érudition de hagarde (Bitdung der Nomina, p » 93-HO) ne peut rien contre un fait aussi évident. En bonne règle, le grec eût dû se contenter <Tun a; mais la réduplication de ce caractère n*est pas rare, avec alternance de la forme avec un seuL
30. DALMAN, Die Worte Jmi, p. 240 s » Mt Dalman cite pour Targ. Onq. Gew,, XLII, 10 ; AVUTH, XXIVJ 17 ; Targ » 1 Sam. u, 10 ; Il Sam. XXIIï, 3 ; I ivt 33 ; fs » IX, 6 ; X, 27 ; xrT 1. 6 ; XIV, 29 ; Jer. XXXIII, 13 ; Midi, V, 2 ; Zach. VI, 12 ; Sot. TX, 13, j. Kil. 32\ Dans les Targums postérieurs xrPWC Ps.-Jou. (ou Targ » Jer » J) G en. III, 15 ; XXXV, 21 ; nix, L 10. IL 17 ; Ex. XL, 9 ;JVWHL XXIII, 21 ;XXIV> 20. 24 ; DL XXV, 19 ;XXX.4 ; dans leTarg, fragm » ou Jer » Il ; Gen. ni, 15 ; XLIX, 10. IL 12 ; £&. ni, 42 ; ATiww. XI, 26 ; XXIV, 7 ; Targ » CanL I, 8 ; vil, 14 ; VIIIj L 2. 4 ; fiuth, I, 1 ; UI, 15 ; EccleS. ï, 11 ; vu, 24 ; JJS, XXr, 2, 8 ; XLV, 3 ; LXI, 7. 9 ; LXXu, 1 ; LXXX, 16 ; landis que XII’nTG seul Targ. Jer. I : XXIV, 17 ; Targ. Lam. n3 22 ; IV, 22, D’après M. Dalman, devrait se traduire : « le roi oint », et non pas « le roi Messie », Il est sûr que pour dire « le roi .Tannée » on disait N’5*2 c’est-à-dire le nom propre avant le nom commun, et donc « le roi du nom de Messie » eût dû se dire mais d’autre part la traduclîon « le roi oint » n at¬ tache-t-elle pas trop dTimportance au sens étymologique, au détriment du sens individuel ? Quand nous traduisons ci le Roi Messie », cela vent dire « le roi qui sera le Messie )>, et c’est bien ce qu’on voulait marquer.
31. Targ+ As. XVT, 5 ; Midi. IV, S :
32. Targ. Jer. XXIIr, 5 ; XXXIII, 15 :
33. ffwO Pesfr/ta rabbalhi, 162\ 1G3% 164a.
34. Eod. loc. lGt\ iG2\ lG3a. DALMAN, p. 241 ; cf. dans la. recen¬ sion palestin . du Cheinûné-esré (bénédiction 14e).
35. Vûir plus haut ce que nous avons dit du Cohen sédeq.
36. Nekitta sur Er, XVI, p, 5 !P éd. Weiss.
37. x
38. b. Berak. 49a. La tradition remonte a Rabin par [’intermédiaire de R. ËLa et de R. Jacob b. Akha : 1*p J<S’I □ïri’l’l’I 32122 7’7 7*2 nishci …. T2X « Sü 1321FI, ïitt. « [féchappe pas à la main-mise de son obligation » ; cS’üll’’ n ; ! ! est une allusion à la (4* demande ; cette baraïtha coïncide fort bien avec le texte de la recension palestinienne du Che/nonc-esté : ’pï ^7*1 “Tÿ …. ’u’irtSx DTH .□Ssnv 3212 “17 ” i7.PN -J172 “Dp7ï “^’2 717 ÏŸ2 Syi …. “7122
39. Nous venons de citer la recension palestinienne ; dans celle de Babylone, c’est à la
40. x
41. x
42. x
43. x
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45. x
46. x
47. la. xt, to.
48. Zach. II, 1. Ce pays de s’est retrouvé récemment sur une inscription araméenne publiée par AL Pognon, sous la forme "17" ; cL fl/L, 1907, p* 556-
49. BACHER, Tann. P, p, 391 ; KLAUSNER, L L, p. 68, d’après Sifrê sur £ 1.
50. Klausncr, Dalman etc.
51. b. Serai ;. 28’’ : xc ; ïilDHIi ’’ZL’Z C’iSo 122 DflS in ?’"22 1 q mW "iTS Wp’FTL A rheure de sa délivrance (au moment de la mort de lokhanan b, Zakkaï), il leur dit (à ses disciples) : Enlevez les vases pour éviter (qu’ils ne contractent) l’impureté et préparez un troue à Ézéchîas, roi de Juda, qui vient ». Au pre¬mier abord, et surtout isolés, les derniers mots paraissent décisifs ; mais dans j. Solar IX, trad. Schwab, VH, 344, on voit ensuite préparer un trône à H. lokhanan lul-méme pour recevoir son disciple à sa mort. La pensée du rabbi est donc que quelque grand person¬nage défunt viendra recevoir son âme. D’après Lévy (dictionnaire, $ub T* XZ3), Éiéchias désignerait R. Gamalïel ; ailleurs c’est le roi Josaphat qui vient, autre nom symbolique.
52. Dial. c, LXVII.
53. b, 9îa et
54. x
55. Voir plus haut, p. 105. Il sera question plus loin du titre « Fils de l’homme » ; cf. p. 224.
56. Καὶ γὰρ πάντες ἡμεῖς τὸν Χριστὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀνθρώπων προσδοκῶμεν γενήσεσθαι (Dial. c. xlix).
57. x
58. x
59. x
60. Targ. .Vick, V, 2 : 1211c p’27pbl3 “CîZN -*2*w *|7.
61. Targ. Zack. IV, " : p’Z-pbs n*22.’ 7V2XT H*’
62. Targ. Ps. LXXII, 17 : mn ^*2 ^-2’l’ l’l2FK*7 2 Tpi “127*2 zbïb rî’2*C X“l’
63. ZL’NZ, C&tîesdienslliche V&rlrüge, p. 244. Pesù/la Jiabbalki, êd. Friedmann, p. 152’’ : "pO tS’U cS’7 5 il’ ’IWIJ nb’nrrz, dans le cliap. XXXIII ; les chapitres XXXtv 4 XXXVu sont encore plus récents d’après DALMXII, Der leidende und der sterbende .Vessias, p. 53, note.
64. x
65. x
66. x
67. x
68. x
69. CL IV XIII, 3. 25.
70. ’[ÏT7 d’après Lévy, Neuhebr… Wûrlerb^ sub nom d’une plante qui se met¬tait dans l’encensoir pour faire monter la fumée j ici cela paraît être un nom de lien.
71. Putjfia.., foL 280 s.
72. Dial, vui : XpiffTûi Sé, el xai YsyévijTas, XJU Itm irau, àpûjaro ; xat aûSà nw ÈKic-Tavat, 0’JSE ££ct ma ptÉ/pc ; àv “ÙTQV, xal çavspûv îttwri 7Toi^r(, CL c. XLIX. Plus lard on supposa qu il habitait un palais dans le Paradis (Bel haNïdra&ch, iîIT p. 132 195),
73. Dial, c, XLVÜL
74. Dial. c. xlviii. Tryphon ne savait pas distinguer ce qui convenait au Fils de Dieu fait homme.
75. Dial. c. lxvii.
76. Dial. c. lxviii.
77. Dial. c. lxvii.
78. Is. vii, 14.
79. On pourrait opposer un midrach de Siméon ben Lakich (vers 260) recueilli dans Berechith rabba, 2, où « l’esprit du Messie » est « l’esprit de Dieu » de Gen. i, 2. Mais M. Dalman (Die Worte Jesu, p. 248) a bien montré qu’il s’agissait d’une interprétation allégorique ; ainsi le Tohou est Babylone, Bohou la Médie, etc.
80. Dan. vii, 13.
81. Dial. xxxii : … ὡς υἱὸν ἀνθρώπου παραλαμϐάνοντα τὴν αἰώνιον βασιλείαν.
82. C’est ainsi que Gen. i, 26 devait être entendu d’après Gen. i, 27 ; Gen. xi, 7 d’après xi, 5 ; Gen. xxxv, 7 d’après xxxv, 3 ; Dt. {{sc|iv}, 7 d’après le même verset ; de même II Sam. vii, 23 ; voir plus bas, p. 296.
83. En hébreu פמליא !
84. b. Sanh. 38^b : HHHHHHHHHHHHHHHHHH.
85. Ps. cx, 1.
86. Voir plus bas, p. 298, n. 2.
87. Dan. vit, 13,
88. Pesù/. r. XXI, p. 1ûOL s.
89. BACHER, Die Ayada der palüst. Amorfter, L IJ, p, 118 ; cf# plus haut, p. 89*
90. jVuni. XX ni, 19.
91. J. Ta’anitfi, 65h t DTX p NI" 3”"2 5 N D1N "(5 EN NSI ION Nina □’’Düb nSiy mnnb
92. Très mal traduit dans Schwab, t. V), p, 156 : « Si un homme le dit être Dieu, il ment ; mais s*il se déclare fils de Wiomme, il finira par s’égarer comme tel en montant au ciel (ce qui advint à Moïse), et de lui on peut dire que cette promesse aussi a été tenue ».
93. Bâcher, Dalman, Herford, etc.
94. Encycl, bibL sub vy So/I.
95. Sanh. 98* : ’ZZ" D7 ’I’iXl rfl p ÿCI.H ’*1 mJDzSü Y’rt b ? 3211 NS JDDÜ ES 157 ITEH S” xz*ni ’z ? z’rzi,-rx ez’n ISD HTCn. Plus tanî encore on concilia de la même façon la venue du Messie sur les nuages avec le telle de la Genèse qui le montrait liant son poulain à la vigne ; cf. Pugw…, fol. 65G citant BerechUh rabba de R. Mocheh ha-Darchan sur Gen. XLIX, 11 : Lorsque le roi Messie viendra à Jérusalem pour sauver Israël, il attachera son âne et le montera et viendra à Jérusalem, pour se comporter avec modestie, car il est dit : modeste et monté sur un dne (Zach. iXj S)… mais n’est-11 pas écrit aussi du Messie : et voici que vint avec les nuées du ciet comme un fils d’homme (Dan. vu, 13) ? Si Israël est digne, avec les nuées du ciel, s’il n’est pas digne, mentésur « n dne.
96. Midr. des Psaumes, sur Ps. xxi, 7, p. 179 de mon édition, Wilna, 1891, où d’ailleurs il y a deux fois אותן pour אותו, le pluriel au lieu du singulier.
97. Targ. sur I Chr. iii, 24 : ענני הוא מלכא משיחא דעתיד לאתגלאה.
98. Voici, d’après M. Dalman (Der liedende…, p. 38, note), la liste des passages qui font venir le Messie sur les nuées d’après Dan. vii, 13 : IV Esd. xiii, 3 ; Hénoch, xlvi, 62 ; s. Justin, Dial. avec Tryphon, xxxii ; Sanh. 98^a ; Midrasch sur Ps. ii, 1 ; Nisthroth R. Siméon b. Iokhaï, dans Bet ha-Midrach de Jellinek, III, p. 80 ; Agadath Berechith (Jell. IV, p. 22, 35) ; Bemidbar r. xiii, 14 ; le texte cité ici de R. Mocheh ha-Darchan ; Comm. de Chron. du x^e siècle, éd. Kirchheim de Francfort s. le m. 1874, p. 16. Il se nomme Anani d’après le Targum et le commentaire cité sur I Chr. iii, 24, Tanchuma (éd. Buber) Berechit, 70^b ; Ialquṭ Chimeôni, II, 85^b ; Agadath Berechith (Jell. IV, 62) ; Ber. r. sur Gen. xxviii, 10 (dans R. Martin, fol. 331), et dans quelques poésies ou prières.
99. Is. xi, 2 s.
100. (•. Sanh. 93b : ’CEtt ?’ ! ’□lElS’l -XI’zS N1 ?’ ! X’rCT pan iTTO" N-’ inb l’ox icbr : p :upmn srïi : n IOT : na’ini p-ia pai pNTî ira ’N ■nna pan mai mS naN rro .imSao pxT mis xb” wirrï
101. Voir ci-dessous^ p, 316.
102. M. Dahnau s’en fait garant, Die TVbrie Jesu, p+ 215.
103. Dial. c. XXXII et LXVHL
104. Demande quatorzième I appendices, texte (V.
105. JJie Psalmen Saloïno’s zum ersten Male mit Benutzung der Alhoshandschriflen und des Codex Casanalensis, herausgegeben von Oscar von Gebfiardl, Leipzig, Hinrichs, 1895. Ost rêdîtion que nous suivons pour le texte et la numérotation. — Psalms of the Pharlsees, commonly called the Psalms of Salomon, the text newiy revîsed from ail the Mss. edited, wilh introduction, english translation, notes> appendîx and indices by Herbert Edward Ryle and Montagne Rhodes James, Cambridge, 189L ~ Die PsalmenSalomv’s dans les Apocryphes de Kautzsch, traduction et notes par Kittel. — Rappelons que ces psaumes, au nombre de dix*huil, ont été écrits en hébreu. Nous ne les possédons plus qifen grée. On est d’accord pour placer leur composition après la mort de Pompée (Septembre 48 av. J.-C.p C’est Pompée qui est l’homme étranger, instrument du châtiment divin, le dragon qui a pris Jérusalem, qui a été tué près des montagnes d+Égypte (le mont Cassius, Dion Cas* siust XUE, 5), el laissé sans sépulture (PJ. Sal. II, 26’. 27). D’autre part rien n’indique une date sensiblement plus basse. Aucune allusion au règne d’Hèrode. 11 semble même que la colère de l’auteur vise plutôt le temps où les Asmonéens étaient puissants que le gouver¬nement d’ilyrcan If. Cet auteur ou ces auteurs appartiennent au parti des Pharisiens, Ce sont bien leurs doctrines, leurs tendances et leurs passions qui se font jour. Aussi les a-t-on nommés parfois Psaumes des Pharisiens. Voir aux appendices le grec du Ps. XVEI (texte III).
106. P s. LXXXJX, 4. 5 ;CXXXu, 11. 12 ; I Macch. n* 57 ; passages qui s’appuient tous sur Il Sam. VH<
107. La famille des Asmonéens.
108. Le sens de l’hébreu était probablement ■ ce que tu ne leur avais pas promis* ils Tout pris de force ; cf Ryle et James.
109. e verbe et les suivants sont au futur en grec. C’est probablement une traduction trop servile de l’imparfait hébreu qui aurait dû être rendu ici par le passé. ’— Après la prise de Jérusalem, Pompée, l’étranger, retint Aristobule prisonnier pour ligurer à son triomphe avec son fila Antigone. Hyrcan II perdît le titre de roi.
110. Le grec tv xàî.Zov ; ctûroü, <f dans la colère de sa beauté », est jugé par tous inadmissible. On propose (ttyle et tâttel etc.) connue texte primitif : jWS « dans la fureur de sa colère ’ILÜ aurait été lu « sa beauté ». Mais l’exil est un > résultat bénin de cette fureur, et l’étrange XIXXov ; doit d’autant moins être sacrifié qu’il s’agit du triomphe. Nous supposons « et même pour se faire honneur » (cf. fs. LU, 1) ; la confusion s’est produite sur le premier mot +
111. Aristobule et son fils Antigone conduits en triomphe.
112. Ici Gebliardl lit par conjecture TOU CÛEVOU ; au lieu de -rot ; (teoïc, avec le sens : a dans les villes tombées en leur puissance ». Ce changement ne paraît pas nécessaire et rend la phrase banale. Pompée a prétendu traiter le dieu des Juifs comme on traitait les dieux des vaincus, en étrangers.
113. Le grec KÜS ÊireTtpaToùüav aMv rend probablement — » C’est un retour sur la situation au moment de la guerre faîte aux Pharisiens par les Asmonéens puissants, surtout par Alexandre Jannée, car, après la prise de Jérusalem par Pompée, le faible Hyrcan II n’a pas dû leur faire ombrage, étant plutôt sons l’inlluence de leur parti,
114. 11 paraîtrait beaucoup plus naturel de placer au v. 18 la seconde partie du V, tû et réciproquement.
115. v imitation d/s, XI, 10 D-5.
116. Le grec XpiÆrè ; K-ipio ;. Ces mots ne peuvent évidemment répondre à un hébreu « le Messie Iahvé u, qui sérail absolument contraire à l’usage, même de l’auteur. 11 est même invraisemblable que le traducteur grec ait commis la méprise de traduire de cette façon ÎTH’’ qui ne pouvait signifier que et le Messie de Iahvé «, ’2 à l’état construit au lieu de GIl y a donc dans le texte une altération chrétienne, très naturelle dans le grec. Ryle et James supposent en hébreu rDU’E » mais rien n’appuie cette leçon.
117. Sens assez douteux, le texte est particuliérement obscur.
118. Nous prenons sv hrû ?ï]Tt à la lettre, comme l’expression des sentiments démocratiques des Pharisiens, ennemis de l’aristocratie saducéenne ; Il y les et James : b ôtriaT^ri.
119. Les princes des anges au milieu des anges.
120. cl ; fjpépav èxkoyîj ; êv àvd$ ;u Xpicrroj aÛTûù, rappelle tout à fait la théorie de Trypbon que le Messie, déjà existant, sera élu par Dieu pour son rôle et produit ou manifesté par lui.