Les Dilemmes de la métaphysique pure/Chapitre premier

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VII. — L’INCONDITIONNÉ PUR. L’ÉLÉATISME.

Le produit le plus ancien du réalisme en philosophie est une métaphysique pure. Il fait suite à la métaphysique religieuse et morale qui élevait par la mythologie les forces naturelles et les vertus humaines à la divinité. Seulement les créations mythologiques sont des personnes, tandis que la notion de personne s’efface dans les sujets que la métaphysique réalise.

Il est intéressant de suivre dans la philosophie grecque la marche des idées métaphysiques en des directions opposées dès l’origine ; on y observe des jets originaux et puissants de la spéculation, l’initiative profonde des mêmes problèmes qui ont occupé la philosophie moderne, et en partie les mêmes solutions contradictoires. La philosophie moderne est, en son esprit, la suite immédiate de celle de l’antiquité. La philosophie du moyen âge se compose de mille ans de commentaires sur des doctrines antiques, imparfaitement comprises, pour les rendre applicables à l’exégèse rationnelle de la doctrine théologique.

La théorie de l’Être de Parménide d’Élée est un modèle achevé de ce que la méthode réaliste peut faire en enfermant du premier coup en un sujet unique et universel la plus générale des idées abstraites : L’Être est, dit Parménide ; le non-Être n’est pas. L’Être n’a pu venir ni de lui-même, car alors il aurait dû être avant d’être, ni du non-Être, qui n’est pas ; il ne peut subir aucun changement, il est un et indivisible, sans commencement et sans fin.

L’Être et la pensée sont identiques, dit encore ce philosophe, et, quoiqu’il ne puisse expliquer la nature de cet Un, qu’il réalise, sa formule signifie toujours que, dans l’Être, il n’y a pas de distinction entre le sujet et l’objet, l’objet n’étant que le sujet pensé. Il n’y a pas de conscience diversement déterminable.

Et l’Être est limité, parce qu’il est parfait. Un disciple, d’ailleurs fidèle, de Parménide, Mélissos, regarde l’Être, au contraire, comme infini. L’idée d’infinité, que l’école pythagoricienne avait à juste titre liée à celles d’indétermination et d’imperfection, devenait pour d’autres écoles le caractère du parfait.

Le dialecticien éléate, Zénon, a montré, par ses célèbres arguments, qu’une critique inintelligente a fait passer pour des sophismes, combien le réalisme d’un sujet infini est opposé au réalisme de l’école d’Élée. Il objectait aux partisans de la réalité subjective de l’étendue continue (ou encore du mouvement d’un mobile qui la traverse) que leur opinion impliquait l’infinité des parties du sujet matériel, ou des moments du mouvement, ce qui rendait impossible la sommation effective de ces éléments. Il voulait, mettant ainsi à profit l’opinion commune sur la nature de l’espace et de la matière, démontrer que la divisibilité et le mouvement sont des phénomènes illusoires. Selon nous, il démontrait seulement par là la nature exclusivement objective de ces formes de la sensibilité. Il ne s’ensuivait donc pas l’unité et l’indivisibilité de l’Être, mais cette thèse est bien celle qui était apparemment dans ses vues.

Le procédé réaliste, élevé de cette manière à l’abstraction suprême, donna lieu à un jeu d’idées qu’il est plus facile de traiter de sophistique, mais qui ne laissait pas d’embarrasser un philosophe admettant la subjectivité des notions universelles. Qu’auraient-ils valu, même comme plaisanterie, ces sophismes, s’ils n’eussent été la satire de la doctrine de l’absoluité de l’Être et de l’illusion des phénomènes ? Il faut qu’il n’y ait rien, disait Gorgias, dans son livre de la Nature ou du non-Être  ; car le non-Être ne peut pas être ; autrement il serait en n’étant pas ; et l’Être non plus ne peut pas être. D’où viendrait-il ? De l’Être ? il serait donc avant d’être ; du non-Être ? mais rien ne peut venir de rien. Il serait donc sans commencement ? infini ? mais l’Infini ne peut être ni dans lui-même, ni dans un autre ; il n’est nulle part et ce qui n’est nulle part n’existe pas.

D’ailleurs, ajoutait le sophiste, l’Être existerait qu’il ne serait pas connaissable ; car ni l’Être n’est une pensée, ni une pensée n’est l’Être ; et l’Être serait connaissable, qu’il ne serait pas communicable, parce que toute communication est d’une personne à des personnes autres, qui sentent autrement, et se fait par des mots qui ne sont pas et qui ne transmettent pas des choses.

De tels arguments avaient assez de force, à une époque où le dogmatisme réaliste causait aux esprits neufs une sorte d’éblouissement, pour que la plus pratique des écoles en prit de semblables à son compte pour combattre la spéculation sur les idées générales. Antisthène le cynique soutenait qu’il n’est pas permis de dire d’une chose qu’elle est une autre chose. Cette espèce d’individualisme logique, objection à la relation de qualité, ou attribution, si ce philosophe l’avait soutenue dogmatiquement, aurait eu le même sens que l’absolutisme éléatique ou inconditionnalisme de l’Être, doctrine qui d’ailleurs se prolongea dans l’école dite éristique de Mégare jusqu’au moment où les sectes rivales d’Épicure et de Zénon se partagèrent l’empire de la philosophie.


VIII. — L’ÉLÉATISME CONTINUÉ ET RENOUVELÉ.

On s’exprime toujours, au sujet du principe de l’unité absolue de l’Être, chez les éléates, en des termes qui conviendraient seulement au cas où cette doctrine serait restée une thèse isolée, un simple paradoxe métaphysique. La vérité, c’est que toutes les écoles théologiques de l’antiquité excepté la stoïcienne, adoptèrent ce principe en ce qui concerne l’hypothèse de l’Un pur dominant la nature au-dessus de ce que l’expérience présente ou que l’entendement conçoit de relatif. Platon superposa à la psychologie tout humaine de Socrate les idées en soi, et mit encore au-dessus des idées sous le nom inexplicable de Bien, une essence plus qu’essence, assimilable en un sens à l’Être pur de Parménide. Aristote avec une autre méthode, mais non pas dans un esprit différent, envisagea, à la cime du monde, la pensée s’objectivant elle-même, sans détermination. Plusieurs siècles après, les gnostiques, précurseurs des néoplatoniciens, refusèrent à leur Dieu premier tout attribut ; et les néoplatoniciens, à leur première hypostase, qui est ce même dieu, la connaissance des relatifs émanés de lui. L’émanatisme s’ajoutait à l’absolutisme, mais n’en changeait pas le principe. Enfin la théologie chrétienne n’évita de placer Dieu le Père dans cet isolement de suprême dignité qu’en lui consubstantiant Dieu le Fils. Ainsi se prolongea la doctrine de l’Un.

Si nous descendons à la philosophie moderne, nous trouvons d’assez nombreux systèmes qui ont à leurs points de départ des inconditionnés avec différents modes d’expression, comme nous le verrons tout à l’heure ; mais ils deviennent ensuite de façon ou d’autre émanatifs, et le philosophe ne se prive pas d’expliquer leur existence en des termes qui impliquent la connaissance de toutes les conditions du monde. Cependant aucune thèse capitale ne se laisse complètement expulser du domaine de la métaphysique. Un philosophe récent a fait de la méthode réaliste un emploi pareil à celui des éléates pour la démonstration de l’Être absolu. Il est vrai qu’il ne le nomme pas Être, mais Objet, et il lui attribue une nature. Mais cette nature est l’absence de nature ; elle exclut par définition tout rapport, elle est l’Inconditionné.

« Le caractère foncier de la nature normale des choses est, dit ce philosophe, l’identité avec soi-même ; or, en analysant le concept d’un objet possédant une nature qui lui est propre, et identique avec lui-même, on trouve que cet objet possède les quatre caractères suivants : il est simple, absolu, invariable et parfait… Ces quatre caractères sont inséparables ; c’est-à-dire : Tout objet composé est variable, imparfait et dépend de conditions. Tout objet qui dépend de conditions est composé, variable et imparfait. Tout objet variable est composé, imparfait et dépend de conditions. Tout objet imparfait est composé, variable et dépend de conditions. » La norme de notre pensée pose l’objet identique à soi-même, tandis que l’expérience nous présente une nature où tout est en contradiction avec soi-même et tend à son anéantissement. « L’existence de cette réalité anormale se niant elle-même est un fait absolument incompréhensible. » Cette déclaration est équivalente à celle suivant laquelle le monde de l’expérience est un système d’illusions. Les éléates ne laissaient pas de travailler à la construction philosophique de ce système. Ainsi a fait à son tour le philosophe dont nous parlons. L’obligation semble s’imposer à toute philosophie de l’inconditionné de prendre l’inconditionné pour l’origine des conditions, ce qui n’est cependant pas intelligible. Comment l’Absolu serait-il sorti de sa nature ?


IX. — L’INCONDITIONNÉ SOUS DIFFÉRENTES DÉNOMINATIONS.

Les plus illustres disciples de Kant se sont donné ce problème à résoudre. L’Inconditionné de Fichte est le concept réalisé d’un moi qui ne peut pas encore dire : moi, mais qui, partant de l’identité du sujet et de l’objet, doit passer à leur distinction, et puis descendre de l’universel à l’individuel (LXV et LXVI). L’Inconditionné de Schelling est le concept réalisé de l’identité des différents, de laquelle doivent dériver des différents et des contraires, qui ont cessé d’être identiques. Enfin, l’Inconditionné de Hegel, mieux formulé comme identité de l’idée de l’Être et de l’idée du non-Être, nous fait remonter à la terminologie éléatique, et, par un tour merveilleux, rappelant et corrigeant Gorgias, substituant à l’opposition des deux termes leur identité, nous fait voir comment l’ancien sophiste aurait pu démontrer, non pas qu’il n’y a rien, mais qu’il y a tout, parce que tout procède de l’indistinction logique de l’Être absolu, ou indéterminé, et du non-Être.

Hegel profita de ce premier emploi de la contradiction affirmée à la source des choses, pour se procurer dans leur développement, qu’il ordonna comme une suite des distinctions de l’Idée continuellement contredite et affirmée, un écoulement universel des phénomènes, semblable au monde d’Héraclite. Mais ce dernier était l’application d’une autre espèce de réalisme (XX).


X. — LE RAPPORT DU CONDITIONNÉ À L’INCONDITIONNÉ. — LE RÉALISME AVANT PLATON.

La moindre des préoccupations des philosophes allemands, que nous venons de mentionner en dehors de tout ordre chronologique, a été de définir un rapport entre la vie du monde, la destinée, et son principe. Ce principe est d’une abstraction intellectuelle et d’une vacuité morale extrêmes. La forme du système déduit est un certain émanatisme, ou évolutionnisme, mais dont l’origine est dans l’abstrait, la fin universelle absente, en sorte que rien n’y représente et n’y fait comprendre la présence et l’action d’un principe de l’univers dans la nature et dans l’homme. Il en est tout autrement des doctrines de l’antiquité qui font descendre et régir le monde par des principes demandés à la méthode réaliste.

Dans tous les cas un vice logique est inhérent au rapport de l’Inconditionné au Conditionné ; c’est qu’il faut que le premier soit qualifié de quelque manière, ou supposé capable de quelque action, pour que quelque chose de lui soit représenté dans le second, dans la nature, ce qui semble devoir lui constituer à lui-même des relations, des conditions. C’est ainsi que des termes qu’on suppose à la fois généraux et réels, donnant la réalité aux rapports entre les phénomènes, doivent être présents dans les sujets particuliers, tout en étant donnés en eux-mêmes à titre universel (espèces, formes, essences) : alliance inconcevable, objection constante du nominalisme au réalisme depuis Aristote jusqu’au dernier âge de la scolastique.

Le cas le plus étonnant de cette métaphysique appartient aux plus anciennes sources de la philosophie hellénique, à Pythagore selon toute apparence, et non pas seulement à l’école pythagoricienne. L’esprit réaliste, sous l’influence des premières découvertes relatives aux rapports mathématiques des phénomènes, formule l’identité du concret et de l’abstrait, en réalisant le nombre. Les nombres sont pris pour les essences des choses, pour les choses mêmes qu’ils déterminent. Les nombres réunis forment le Multiple, qui doit son existence à l’Un, principe de la limite. La série des conditionnés remonte ainsi à l’Inconditionné sous l’aspect mathématique. Une opposition et une alliance s’établissent à la fois entre le Multiple sans terme, qui est l’Infini, et le Fini, qui est le Nombre. Le Fini et l’Infini, ces deux concepts souverains pour l’application du nombre à la géométrie, et, par suite, à la nature, étant réalisés à leur tour, conduisent à une vue de la génération du monde par l’introduction graduelle de la limite et du nombre dans l’espace sans bornes. Le ciel et les astres se constituent grâce à la détermination des intervalles numériques. C’est une sorte de respiration cosmique, d’où procède l’évolution divine sous l’action des contraires.

Le tableau des dix oppositions du dualisme pythagoricien comprenait d’autres termes : la lumière et l’obscurité, le bien et le mal, etc., qui avaient le même caractère de réalisme, tout en se rattachant aux lois naturelles. L’inévitable arbitraire des applications donnait à ces termes, et surtout aux nombres particuliers affectés à la représentation des idées, un air de simple analogie ou de symbolisme ; mais le nombre était toujours le principe de la théorie pythagoricienne.

Le réalisme, avec une application bien différente de celle qu’inspirait l’esprit mathématique, fut également la méthode de trois philosophes des plus illustres de l’âge antésocratique. Quoique attachés au principe de la substance matérielle, ils prenaient hors du monde physique l’explication de ses conditions d’existence et de changement. Ils ne recouraient, à cet effet, ni à des propriétés immanentes des éléments ou de leur tout, comme les autres physiciens, ni à des phénomènes personnifiés, comme font les mythologues, mais à des idées générales de l’ordre passionnel, qui étaient des sortes d’inconditionnés puisqu’elles établissaient les conditions des phénomènes sans qu’on pût se rendre compte de leur propre raison d’être.

Suivant Héraclite, l’agent des transformations du « Feu éternellement vivant », matière du monde, et qui la fait passer par de continuels changements allant toujours d’une chose à son Contraire, cet agent est la Guerre : Polémos ; Père de tout, le même que Zeus, quand c’est l’alliance et non la contradiction qu’on envisage. L’harmonie naît de la lutte. La Justice et la Nécessité (Diké, Himarméné) règnent sur l’univers. La métaphysique prend la suite de la mythologie en substituant des abstractions à des personnes.

Suivant Empédocle, les deux contraires, l’Amour et la Haine (Nikos et Philotès) sont les forces motrices qui président, l’une aux combinaisons des éléments, l’autre à leurs séparations ; et de là viennent les transformations des êtres, tandis que les quatre corps élémentaires demeurent invariables.

Anaxagore, contemporain d’Empédocle, et de qui l’idée de génie fit une si grande impression sur les penseurs, quand il prit l’intelligence (Noûs) pour principe du mouvement, sous la loi de la pensée qui prévoit et ordonne, ne fit cependant que suivre, lui aussi, la méthode réaliste. Le mérite éminent de sa conception consistait dans cette découverte : qu’il y a quelque chose de plus indispensable qu’un mode formel de constitution de l’objet qui se détermine (le nombre, par exemple), ou qu’un principe d’union ou de division (l’Amour ou la Haine, —la Guerre ou l’Harmonie), pour introduire l’ordre dans les phénomènes, débrouiller le chaos des éléments, produire l’organisation : c’est de savoir ce qui est à faire et de posséder la force motrice. Ce sont les deux pouvoirs qu’Anaxagore reconnut à l’Intelligence, ou plutôt par lesquels il la définit, suivant la méthode de réalisation des concepts ; car le premier de ces pouvoirs implique, il est vrai, la conscience, mais Anaxagore ne dit pas qu’il est dans le Noûs ce qu’il est dans une personne, et qu’il appartient à Dieu ; et le second est obscur dans son action et n’exprime que l’idée générale du changement d’ordre des parties d’un tout matériel par la communication du mouvement. Les critiques de ce philosophe observèrent qu’il avait fait espérer un démiurge travaillant pour des fins, mais qu’il ne fournissait que l’idée de l’œuvre, avec les pièces du mécanisme (c’étaient ses célèbres homéoméries, éléments spécifiques de la matière), et certaines façons de les mouvoir.


XI. — LE RÉALISME DANS LA DOCTRINE DE PLATON.

Platon apporta à la philosophie ce démiurge, caractérisé comme personne et comme Dieu, après que la critique de Socrate et ses analyses eurent fait ressortir la nécessité de l’étude de l’esprit. Mais l’hypothèse démiurgique n’atteignait pas jusqu’à ce principe premier que ceux d’entre les antésocratiques qui l’avaient cherché hors de la matière définissaient par une idée réalisée. Platon, pour l’atteindre, procéda comme eux, avec cette différence qu’il généralisa et spécifia tout à la fois le rapport à établir entre cette idée abstraite et les phénomènes qui doivent lui emprunter leurs conditions. Au lieu du nombre de Pythagore, simple rapport arithmétique, il prit pour principe de détermination l’Idée, rapport universel : l’Idée, c’est-à-dire les idées dans leur multitude, dont il fit les sujets réels auxquels les phénomènes empruntent ce qu’ils ont de réalité. Et comme les Idées ne sont encore que des inconditionnés relatifs, qu’elles réclament une origine commune et un centre, Platon conçut l’inconditionné définitif, le Bien, source commune du connu et du connaître, de la vérité et de la science. « Les objets de la connaissance ne tirent pas de lui seulement leur qualité comme connaissables, mais leur être et leur essence, et lui-même est souverainement au-dessus de l’essence », — c’est-à-dire des Idées, — « en dignité et en puissance » (Politeia, L. VI).

La méthode réaliste parvenait ainsi, chez Platon, au même sommet d’abstraction que chez Parménide ; mais le monde était rattaché formellement à cette unité suprême. Le principe était l’universel intelligible en soi, mais l’intention dénotée parle choix du Bien comme caractère par excellence de cet absolu ne suffisait pas pour y introduire des rapports que l’abstraction du concept n’appelait point. Il aurait fallu que les idées fussent assemblées dans une conscience, pour y trouver, avec la volonté, la cause et la fin, au lieu de cette idée générale du Bien réalisée. Le Père des Idées n’était toujours qu’une idée. La théologie exotérique de Platon, la démiurgie, le polythéisme de son Timée, ne rejoignaient pas sa métaphysique, ou du moins elles ne la rejoignaient que de la manière dont les idées des hommes se rapportaient selon lui aux idées en soi, dont il les disait être des imitations, des participations, en ternies symboliques, des ombres.

Le progrès que Platon fit faire au dualisme éléatique de l’Être et des phénomènes consiste dans la reconnaissance d’une transition, qu’il n’explique pas, du sujet immuable, qui est toujours, aux choses qui deviennent, et jamais ne sont. Le moyen, c’est l’invention du monde des Idées, avec la qualification de Bien donnée à leur principe. Mais la participation du monde phénoménal aux Idées, la lumière et les ombres portées dans la caverne, la comparaison du Bien au Soleil, source de vie comme de lumière, ne sont que des images.

XII. — LE RÉALISME DANS LA DOCTRINE D’ARISTOTE.

Aristote combattit la fiction réaliste des Idées en soi, principe des idées données en une conscience. Mais son opinion sur ce point ne lui fut pas un obstacle pour concevoir le tout du monde phénoménal comme l’existence corrélative d’une autre existence, celle de la suprême abstraction réalisée : la Pensée de la Pensée, qui n’a d’objet qu’elle-même, indéterminée et inconditionnée. C’est le Noûs d’Anaxagore, dépouillé de ses attributs et élevé jusqu’à l’Être de Parménide, en qui la pensée et son objet forment un sujet unique.

Aristote l’appelle Acte pur, ce qui n’ajoute rien à sa définition ; il ne lui accorde pas plus d’action sur le monde que Parménide ou Platon n’en attribuaient à l’Être ou au Bien. A plus forte raison en éloigne-t-il la fonction démiurgique. La relation de l’Inconditionné au Conditionné est toute du fait du Conditionné, qui lui-même obéit à des attraits dont la Pensée suprême est l’idéal immuable. Le monde ne descend pas de son principe, il y tend éternellement. Aristote n’a donc point à chercher une origine à l’univers ; il ne peut pas davantage, quoiqu’il soumette sa marche à la finalité d’une manière générale, lui assigner une fin déterminée. C’est un mouvement qui va de la Puissance pure à l’Acte pur, les deux extrêmes de l’existence indéfinie, entre lesquels on ne connaît qu’un court moment de la trajectoire.

La manière platonicienne de comprendre le rapport de l’absolu au relatif, ne permettant pas de rendre un compte logique du passage de l’un à l’autre, devait naturellement conduire à l’image de l’émanation pour se le représenter. De concept proprement dit, il n’y en a point. L’imitation, la participation, termes vagues, désignent, en tout cas, des actions qui partent d’en bas et non d’en haut. L’absolu de Platon, le Bien, se distingue d’ailleurs beaucoup, par le genre de perfection qu’il vise à désigner, de la substance des panthéistes, ce sujet universel qui développe la série des phénomènes comme ses propriétés au cours du temps, et qui n’est parfait que par l’assimilation de la succession nécessaire de ses modes à l’immutabilité. L’image de l’émanation est la seule qui procure l’illusion d’un être immuable, toujours rayonnant, produisant à son insu, sans action de sa part, et sans perte de substance, un intarissable cours de phénomènes. Le Père des Idées, générateur symbolique, pouvait prendre pour l’imagination cette forme, sans descendre lui-même dans le monde de la multiplicité et du changement, surtout si l’on imaginait un intermédiaire qui parut diminuer la profondeur de chute de l’émané.

L’absolu aristotélique de la Pensée ne semblait pas appeler, comme l’absolu platonicien, l’application du symbole de l’émanation pour établir un lien entre le Conditionné et l’Inconditionné, et fournir l’image d’un commencement du monde, qu’au fond l’on ne supposait pas être un commencement réel. De ces deux absolus, c’est même celui d’Aristote qui se passait le mieux d’un concept quelconque d’origine des choses ; mais ils avaient cela de commun qu’ils bannissaient le concept proprement dit de la création, l’un en n’admettant, pour rattacher l’inférieur au supérieur suprême, que la loi de finalité, l’autre, en séparant la cause ultime qui domine la métaphysique des Idées, d’avec une démiurgie d’ordre secondaire dont le but religieux exotérique est manifeste. Tous deux étaient aptes à s’unir pour répondre à une définition du dieu pur, dans l’abstraction suprême de l’Être, quand on aurait trouvé une méthode pour faire descendre de ce dieu d’autres dieux plus accessibles à la raison commune.


XIII. — LE RÉALISME DES HYPOSTASES  : CÔTÉ POLYTHÉISTE.

Longtemps après le siècle de Platon et d’Aristote, philosophes rivaux dont les disciples avaient laissé les théories propres s’affaiblir, il se fit un rapprochement entre la pure unité métaphysique poursuivie par ceux des penseurs helléniques qui ne laissaient pas perdre la tradition de cet absolu, et l’anthropomorphisme divin des religions judaïque et chrétienne dont les docteurs cherchaient la formule d’un monothéisme dans lequel les attributs humains seraient autant que possible écartés de l’idée de Dieu. Des philosophes syncrétistes du IIe siècle enseignèrent que l’Intelligence divine était le vrai siège et faisait l’unité des Idées de Platon. Cette interprétation substituait la Pensée et ses modes à un système abstrait de relations, mais ne faisait pas disparaître le Bien, supérieur à l’Être et à l’Essence, plus voisin d’un inconditionné que de tout ce que les hommes appellent bien, et surtout de ce qu’ils peuvent regarder comme afférent à une conscience personnelle.

Il s’opéra alors une fusion, demeurée caractéristique d’un genre de théologie, entre la personne, au sens de sujet intelligent et conscient, — la possession des idées paraissant impliquer, pour la divinité comme pour l’homme, la conscience, — et la personne au sens d’hypostase, ou support métaphysique, notion réaliste. Le sens du mot latin, persona, s’était étendu assez naturellement de l’idée d’un personnage représenté, masque, figure, à celle du sujet sous le masque, et qui en est l’hypostase, il devint, pour la théologie succédant à la philosophie, l’idée d’un sujet plus profond, dont le sujet vivant, avec tous ses caractères, n’est lui-même que la figure. Les hypostases, selon le côté des religions en lutte, au IIe siècle, où cette méthode réaliste vint en usage, s’employèrent d’une manière différente : là, pour supprimer nettement, dans la première hypostase, ici, pour y joindre illogiquement les attributs de la conscience personnelle.

Du côté hellénique, où l’abstraction familière à la doctrine des Idées régnait sans partage, et où la doctrine de la création, loin d’être traditionnelle comme chez les Juifs, était exclue par le passé mythologique tout entier, la doctrine de l’émanation, adoptée pour l’origine du monde, exigea que la première hypostase, Dieu premier, fût mise au-dessus de l’intelligence déterminée et développée. C’est ainsi que Platon et Aristote avaient compris le premier principe, mais ils ne l’avaient pas appelé Dieu, surtout dans le sens qu’entendent les religions et auquel elles attachent la personnalité. L’émanatisme forma un seul corps de la doctrine réaliste et de la religion que ces philosophes en avaient tenue séparée. De même que l’Absolu émanant, Unité pure, devait, suivant la loi de l’émanation, ignorer son produit émané, Intelligence, deuxième hypostase ; de même l’Intelligence, siège des Idées, système intellectuel de leurs rapports, devait encore rester étrangère à la forme de conscience. Elle devait produire les consciences par voie d’émanation, dans le Démiurge, dans l’Âme du monde, et dans les âmes individuelles, dépendantes de cette âme. Seule, cette troisième hypostase descendait des dieux abstraits aux dieux du culte, dieux personnels, — si toutefois on ne les prenait pas eux-mêmes pour des symboles, — transmis par la tradition mythologique, et enfin aux esprits et aux démons de cette même tradition.

Ce sont là les principaux traits d’une théologie hellénique qui se formula comme néoplatonisme, ou philosophie alexandrine, et qui conserva sous le règne du christianisme une existence occulte à côté des dogmes orthodoxes, ou pour en inspirer des interprétations et des hérésies. Elle reparut librement à l’époque de la Renaissance italienne et encore plus tard, et obtint la faveur de l’Église anglicane. Repoussée peu à peu dans l’ombre par le progrès de méthodes plus rationnelles, elle n’a pas cessé de donner des rejetons, où son esprit revit sans toujours bien se reconnaître lui-même.


XIV. — LE RÉALISME DES HYPOSTASES. CÔTÉ DU CHRISTIANISME.

La méthode réaliste pénétra dans le judaïsme par la signification donnée aux idées générales de Sagesse et de Parole, comme productions premières et agents intelligibles, émanés du dieu caché dont l’essence est hors d’atteinte pour l’entendement. Le Logos, Fils de Dieu, de Philon le Juif, fut une fiction de philosophie religieuse, parallèle à celle qui se préparait vers le même temps pour s’accorder avec la transformation chrétienne du Messie des Prophètes. Ce temps est déjà celui où ces sectes, dites gnostiques, commençaient à paraître, qui usèrent à l’envi de la méthode réaliste, pour composer des mythologies d’êtres abstraits, expliquer la sortie du monde de l’Être, — ou du non-Être, — symboliser les causes de la chute, annoncer les moyens de salut. Le recours à l’hypostase était tentant pour la nouvelle religion en voie de se chercher une philosophie dont l’enseignement sobre de Jésus, ses paraboles, qu’on avait recueillies, et les légendes de sa vie ne fournissaient pas l’équivalent. La philosophie de saint Paul, encore toute messianique et consacrée aux questions morales du péché, de la rédemption, de la grâce, et de la résurrection en Christ, était humaine et pratique au plus haut degré, hostile au gnosticisme. Mais déjà l’auteur inconnu de l’Épître aux Hébreux, contemporain de l’Apôtre, use du style des hypostases au début même de cet ouvrage. Il appelle le Fils de Dieu la « figure de l’hypostase de son père ». C’est, en termes abstraits, l’idée même du dualisme de l’unité divine, qui va s’introduire dans le christianisme avec le quatrième Évangile, au commencement du IIe siècle.

Le Logos de la philosophie johannique est la Parole, non l’Intelligence, sens ordinaire du mot chez le platonicien Philon. Le choix de la Parole, au lieu de la Sagesse des livres sapientiaux, est motivé par les premiers mots du livre de la Genèse dont le réalisme poétique des commentateurs juifs s’était déjà servi en présentant la Parole comme un organe émané de Dieu pour procéder à l’œuvre de la création. Aussi l’auteur du quatrième Évangile donne-t-il formellement la fonction créatrice au Fils : « Toutes choses furent () par lui ( par le Logos), et rien de ce qui fut ne fut sans lui. »

La distinction et l’identification unies dans la même pensée caractérisent déjà cette méthode des hypostases : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu (, Dieu avec l’article) et le Logos était Dieu » (, Dieu sans l’article). Avec l’emploi de l’article dans le second cas, pour la désignation de Dieu, il y aurait eu identité pure affirmée entre Dieu et le Logos. En l’omettant, on laisse d’une part, une ouverture, à l’interprétation suivant laquelle le mot dieu n’aurait que le sens attributif, et le Logos désignerait un attribut de Dieu, avec le sens d’intelligence, comme le mieux approprié dans ce cas : et en effet les hérésies suscitées en tout temps contre la doctrine qui devint orthodoxe sont nées de ce point de vue logique. Mais, d’une autre part, on dirige surtout l’esprit vers l’interprétation par un mystère : le mystère imaginé de deux personnes, dont chacune étant prise séparément est Dieu, mais qui, prises ensemble, sont Dieu, un seul Dieu. Nous ne voyons aucun empêchement à ce que la pensée de l’auteur du quatrième Évangile ait été au fond la même qui ne parut pas absurde au Concile de Nicée, deux siècles plus tard, et qui fut formulée, en terminologie substantialiste, sous le nom de consubstantialité du Fils avec le Père.

L’application de la méthode réaliste se confirme, dans cet Évangile, par l’emploi dogmatique donné à deux termes dont l’un est presque uni hypostatiquement au Logos, comme son action sur les âmes : c’est la Vie : « En lui était la Vie, et la Vie était la Lumière des hommes… Elle venait dans le monde, la Lumière vraie qui éclaire tout homme ; elle était dans le monde, et le monde a été fait par elle, et le monde ne l’a point connue… Le Logos est devenu chair et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire du Fils unique, venu du Père, plein de grâce et de vérité. » Il est instructif de surprendre le réalisme des idées s’appliquant, là, par de simples figures de rhétorique, et ici pour constituer une entité physique, une personne et un Dieu. Le procédé est pourtant dans les deux cas le même.

Avant la thèse de l’incarnation, on ne sortait pas de la simple doctrine des hypostases, et du sens tout métaphysique de ce mot hypostase, qui n’est pas le sens humain de personne. Mais l’incarnation du Logos introduit ce dernier sens dans la seconde hypostase, qui s’identifie avec la personne de Jésus, à la fois homme et Dieu en sa double nature, selon le style reçu : personne humaine, au sens humain, personne divine, au sens hypostatique. Or ces deux sens ne s’accordent pas : si le premier est consulté, on a deux dieux personnels, et le rapport d’émanation de l’un à l’autre est un non-sens ; si le second est préféré, la personnalité s’évanouit des deux parts, attendu que les définitions ne répondent plus qu’à des idées réalisées. Et c’est la personnalité néanmoins que l’on a surtout en vue, quand on pense au dieu un de la tradition, que l’on n’entend nullement abandonner. Il faut convenir que le réalisme tombe alors dans le genre de contradiction qui rend l’expression de la pensée impossible, et ne consiste pas seulement à constituer un sujet métaphysique avec des attributs contradictoires (ci-dessus II et III) ; ou bien il ne faut donner aux hypostases que le sens qu’elles ont dans la théologie alexandrine.

XV. — LE MONDE DANS L’INCONDITIONNÉ. DOCTRINE DE SPINOZA.

Nous ne pousserons pas plus loin une question de théologie religieuse amenée ici par une importante application de la méthode réaliste à la solution du problème du passage de l’Inconditionné au Conditionné. Mais nous ne voyons nullement pour quelle raison la philosophie johannique et son interprétation nicéenne — en écartant seulement la mythologie de l’incarnation, — n’auraient point droit à une place entre les doctrines qui ont proposé des solutions de ce problème. Ce n’est certainement point que toutes celles qu’on regarde comme strictement philosophiques soient pour cela plus rationnelles.

Au fond, l’importance de cette théorie chrétienne des hypostases n’a jamais été que celle d’une forme métaphysique, malheureusement inspirée, de la croyance à la divinité du Christ, qui n’avait eu d’abord que la forme messianique. La doctrine de la création, maintenue avec force, ôtait aux hypostases tout leur intérêt dogmatique. Bien ne le prouve mieux que le parti auquel s’attachèrent définitivement les théologiens, d’attribuer la création à Dieu, indivisiblement, et non plus à la seconde personne de la trinité, qui autrefois avait été inventée spécialement pour en être l’agent et laisser Dieu dans l’absolu de la majesté. C’est au créateur aussi, et non à une hypostase, que se rapportèrent les thèses orthodoxes de la scolastique, et celles du XVIIe siècle qui représentaient Dieu comme l’unique auteur de toute réalité et de toute actualité dans le monde ( doctrine de la création continuée). Jamais doctrine ne fut mieux préparée, malgré son écart apparent de la tradition, que celle du philosophe qui rejetant tout intermédiaire entre le monde et Dieu, les hypostases et la matière, montra comment l’ensemble des relations ou conditions de l’univers peut se systématiser en se plaçant dans la dépendance immédiate de l’absolu divin. Spinoza fit entrer le monde dans l’Inconditionné, ou, ce qui est la même chose, mit l’Inconditionné dans le monde lui-même.

L’Éthique, il est vrai, ne met pas en saillie le principe absolu qui soutient toutes ses parties. Son exposition cosmo-théologique est surtout celle de l’éternel développement des séries parallèles des modes de la Pensée et des modes de l’Étendue. Ce développement compose la Nature naturée, qui n’est pas l’unité de l’Être en soi et par soi. Mais la Nature naturante, ou Dieu même, qui est la source de l’autre nature, en est logiquement la contradiction. Il faut s’en faire une idée d’après cette remarque (Op. posth., Epist. 29) : que la Substance, source unique des modes, existe réellement, par sa seule définition (c’est la formule achevée du réalisme) ; qu’elle est unique, indivisible et infinie ; que ses modes, c’est-à-dire ses affections, en tant que distinguées d’elle, n’enveloppent point l’existence réelle ; que sa division est donc imaginaire ; que le nombre, le temps et la mesure sont des notions mises par l’entendement au service de l’imagination pour lui permettre de se représenter les modes séparément de la Substance dont ils découlent éternellement. Ainsi ce qu’on entend communément par le réel, c’est l’apparent et l’inadéquat, et les affections de la Substance se traduisent dans le monde en imaginations des hommes.

On remarquera, au sujet de ces mots : n’enveloppent point l’existence réelle, qu’ils mettent l’infinitisme de Spinoza à l’abri des objections que repoussent ordinairement, quoique bien fondées, les philosophes partisans de l’infini actuel et du continu réel. Si la division est une illusion, tout est dit, il n’y a plus de difficulté. (XXXIX-XL).

Si ce terme : les affections de la substance, devait être pris dans son sens naturel, il s’accorderait mal avec le caractère inconditionné de la Substance de Spinoza. Quels rapports internes concevables pourraient appartenir à l’essence de ce qui n’admet en soi ni espace divisé, ni succession, ni nombre, encore bien que toute sa définition se tire de l’étendue et de la pensée, ses attributs ? La contradiction éclate, elle est voulue.

Avant Spinoza, Nicolas de Cuss et Giordano Bruno avaient trouvé une manière de lever dans les mots cette difficulté : c’était de dire que, dans l’Absolu, le grand et le petit se rencontrent aux extrémités de leurs limites respectives ; que l’immensité et le point se confondent, et que l’éternité ne diffère pas de l’instant. Sur ce dernier article les exigences de la théologie thomiste étaient amplement satisfaites : Dieu pouvait n’avoir jamais eu qu’une seule intuition, ni fait qu’un acte unique dans le passé, le même qu’actuellement il fait, et qui renferme tout l’avenir dans le présent.


XVI. — LE MONDE DANS L’INCONDITIONNÉ. LEIBNIZ.

On n’approfondit pas assez ce sujet, dans la doctrine de Leibniz, quand on se borne à répéter ses formules courantes, sans faire certains rapprochements auxquels elle ne saurait se soustraire. En effet, si nous considérons le monde et l’harmonie préétablie des monades qui sont les variables de cette fonction universelle, toutes à tout instant déterminées, chacune par toutes et toutes par chacune, suivant un plan invariable, nous assistons par la pensée au développement temporel de cette infinité d’êtres multipliés sans bornes dans le grand et dans le petit, et dont les déterminations constamment concordantes sont chez tous individuellement spontanées. Mais quand, de ce point de vue de l’entendement, sous les conditions du temps et de l’espace, nous passons à l’idée de l’éternité divine, et de la toute-puissance qui, dans cette éternité a créé cette infinité d’actions spontanées, et qui les crée actuellement, puisqu’elle les a faites être ce qu’elles furent, sont et seront en leurs temps, nous obtenons la révélation métaphysique d’un nombre infini conditionné qui a son établissement, son siège et tout son être dans l’unité et l’immutabilité de Dieu, c’est-à-dire dans l’Inconditionné.

Cet inconditionné de Leibniz n’est cependant tel que par rapport au monde. En lui-même, il n’est pas conçu sans relations, car il agit d’après sa nature comme cause finale et raison suffisante : ce sont les attributs de la personnalité. A cet égard, la différence de cette doctrine et du spinosisme est capitale ; mais en ce qui touche la théorie de l’infini, au fond, il n’y a pas de différence (XL).

Dans le domaine de la mathématique abstraite, d’assez nombreux interprètes, soit de la géométrie des indivisibles, soit du calcul intégral, ont formé le concept de la multiplication d’un minimum de quantum par un maximum numérique, appelé l’infini, pour engendrer la quantité finie. Leibniz, au point de vue théologique, a vu dans l’arithmétique binaire « une très belle image de la création, ou origine des choses de rien, par la puissance de la suprême unité, ou Dieu. Car les nombres, en calcul binaire, s’expriment et naissent de l’unité et du rien ; non par voie d’accumulation d’unités, ce qui ferait de Dieu une matière des créatures, mais par un influx de perfection, plus grand ou moindre selon qu’est déterminée la place de l’unité mobile. Cette unité relative n’est que l’ombre de l’unité absolue, dont la puissance domine toutes les places et embrasse l’infini » (Op. Dutens., VI, 202). Les nombres sont là les symboles des monades, unités relatives aussi, toutes subordonnées à la monade suprême, Dieu. Symboliquement, en arithmétique, l’unité inconditionnée, située à l’infini des unités conditionnées, crée par son influx les valeurs respectives de l’unité à tous les rangs du nombre infini écrit dans le système de la numération binaire. Oté le symbole, la monade suprême est la puissance commune des puissances des monades distribuées dans l’ordre infini de la création (XXXI).


XVII. — L’INCONDITIONNÉ EN TANT QU’INCONNAISSABLE. KANT.

« C’est, dit Kant, le principe propre de la raison dans son emploi logique, de trouver, pour toute connaissance conditionnée de l’entendement, l’inconditionné par le moyen duquel l’unité de cette connaissance peut se compléter. Toutefois, cette maxime logique ne peut devenir un principe de la raison pure, à moins d’admettre que toutes les fois qu’une condition est donnée, la série entière des conditions subordonnées les unes aux autres, série qui, par conséquent, est inconditionnée, est pareillement donnée (c’est-à-dire est contenue dans l’objet et dans sa connexion).

« Un tel principe de la raison pure est évidemment synthétique ; car, analytiquement, le conditionné se rapporte bien à une condition, mais non pas à l’inconditionné… La tâche de la dialectique transcendantale est de découvrir la correction ou l’incorrection du principe suivant lequel la série des conditions (dans la synthèse des phénomènes, ou de la série objective en général) s’étend jusqu’à l’inconditionné, et quelles conséquences s’ensuivent par l’usage empirique de l’entendement ; de trouver si, par quelque malentendu, une pure tendance de la raison n’a pas été prise pour un principe transcendantal de la raison pure, postulant, sans suffisante réflexion, un accomplissement absolu de la série des conditions dans les objets eux-mêmes ; et quelle espèce de méprises et d’illusions, en ce cas, a pénétré dans les syllogismes dont les majeures tirées de la raison pure (et qui sont peut-être des pétitions plutôt que des postulats) s’élèvent de l’expérience à ses conditions. » (Critique de la Raison Pure, Introduction de la Dialectique transcendantale.)

La recherche dont le but est ainsi proposé occupe la moitié de la Critique de la raison pure  ; elle conduit Kant à nier la possibilité d’atteindre la connaissance de l’Inconditionné dans ce qu’il appelle les trois Idées de la Raison pure : l’Âme, l’Univers et Dieu, et de définir un objet intelligible qui réponde aux notions pures de Substance, d’Unité, de Simplicité et d’Identité. Il semblerait d’après cela que l’Inconditionné dût être regardé comme la chimère de la raison plutôt que comme un sujet réel et inconnaissable, mais Kant, en dépit de sa conclusion, maintient la thèse que l’ensemble des conditions implique l’existence de l’Inconditionné : « Le conditionné étant donné, avec lui est aussi donnée, dit-il, la série entière des conditions, et, par conséquent, l’inconditionné lui-même. »

Cette proposition s’offre sous un aspect logique, elle perd cependant toute sa force apparente, si l’on réclame, sur la signification de ces mots : la série entière des conditions, une explication à laquelle Kant aurait dû songer.

Cette série présente à la pensée, en effet, deux aspects opposés, dont la confusion est inadmissible, selon qu’on la suppose infinie ou finie. Infinie, elle renferme en elle-même son conditionnant inconditionné, enveloppe éternelle et sans bornes de tout le conditionné, comme nous venons de le voir à propos de la doctrine de Spinoza. Dans cette doctrine, on ne peut pas dire que l’Inconditionné soit inconnaissable. Sa connaissance est l’objet du philosophe. Elle est obtenue en définissant l’univers comme un système de contradictions, mais avouées, systématiques, et cela est fort différent. Finie, au contraire, la série entière des conditions, qu’elle soit ou qu’elle ne soit pas connaissable, — ce qui est une autre question, — se présente en tout cas au penseur comme un ensemble de rapports, liés entre eux dans les divers ordres de notions abordables à l’esprit. Chacune de ces notions serait ainsi élevée à la perfection que sa définition comporte. Dès lors, la question dépend de celle du principe de relativité (V). En admettant ce principe, suivant lequel nulle existence n’est concevable autrement que par une définition de relations, on bannit l’Inconditionné de l’existence par la même raison que de la connaissance possible. On ne le tient pas simplement pour l’inconnaissable, connu comme existant, mais bien pour le non-existant, comme ne renfermant pas les conditions que l’entendement exige pour affirmer la possibilité de l’existence.

La distinction arbitraire de l’Entendement et de la Raison, dans la doctrine kantienne, prétend se motiver sur ce que l’Entendement donne à l’expérience ses règles, qui ne sont applicables que dans la sphère de l’expérience possible, au lieu que la Raison, faculté des principes, dépasserait ces limites. Mais la Raison, avec le don qu’on lui supposerait de créer des idées absolues, ne dépasserait pas seulement l’expérience, mais l’intelligence possible. C’est ce dont Kant ne s’est pas rendu compte, quoiqu’il ait vivement exprimé lui-même le trouble de la raison qui cherche à atteindre autrement que dans les mots le sentiment de l’être sans condition.

L’expérience possible est une idée sujette à équivoque, en son application à la connaissance et à l’existence ; car nous croyons ou pouvons croire à l’existence de sujets que nous ne regardons nullement comme du domaine de l’expérience ; mais la possibilité ou l’impossibilité de penser ne souffrent point d’équivoque.

La raison en vertu de laquelle il conclut de l’ensemble des conditions empiriques à l’existence de leur commune condition inconditionnée est ce que Kant appelle un jugement synthétique a priori, source, dit-il, de plusieurs autres de la même nature. Mais en quoi réside l’obligation d’admettre ces sortes de jugements, ou quelle est la manière de distinguer ceux d’entre eux qui sont vrais d’avec d’autres auxquels il ne suffit pas pour l’être de n’être pas analytiques et d’être indémontrables, c’est ce qu’on n’apprend nulle part dans la Critique de la Raison pure. En fait, il en est de ce jugement comme de tel autre que Kant a fait valoir aussi comme un irrécusable principe de cette raison, de celui de l’universel déterminisme des phénomènes, par exemple. C’est assez que d’autres philosophes le déclarent faux, pour qu’il rentre ipso facto dans le rang des opinions pour lesquelles il n’y a pas de privilège. Kant a donné pour sujet principal à sa Critique cette question : Comment un jugement synthétique a priori est-il possible ? Il semble avoir trop souvent oublié qu’il n’avait pas la réponse à celle-ci : A quoi peut-on reconnaître qu’un jugement synthétique a priori est indubitable ?


XVIII. — LA PREUVE PRÉTENDUE DE L’ABSOLU PAR LE RELATIF.

L’existence nécessaire de l’Inconditionné a paru à d’autres penseurs, étrangers à la méthode aprioriste, et même sectateurs de la méthode opposée, une vérité purement logique, analytique. Mais cette fois l’erreur est démontrable, justement parce que la proposition prétend l’être. La proposition est que, le Relatif étant le corrélatif de l’Absolu, l’implique ; que si le premier de ces deux termes exprime une réalité, il doit en être de même du second. Le sophisme se réfute par une simple distinction sur ce qu’il faut entendre par ce terme : le Relatif. S’il s’agit d’un terme universel abstrait, auquel s’oppose l’universel son contradictoire, l’Absolu — C’ est le sens qu’entend un philosophe réaliste, — le concept d’existence est immédiatement écarté par cette— observation — que deux termes, universellement posés comme négatifs l’un de l’autre, s’appellent toujours l’un l’autre en corrélation dans l’esprit, sans que la réalité de l’un, si elle est admise, soit la preuve de la réalité de l’autre. C’est ainsi que le concept positif, l’Être, est accompagné, pour son service logique, du concept négatif le non-Être, et qu’on n’en conclut pas l’existence du non-Être, à moins qu’il ne s’agisse des sophismes dialectiques d’un Gorgias ou d’un Hegel.

Mais si, quittant les termes abstraits, on entend par le relatif la totalité concrète des choses conditionnées, le relatif en ce sens n’a point de corrélatif, point de contraire dans l’existence, qui soit représentable à l’esprit. Ce terme énonce l’idée du tout de ce qui pourrait recevoir pour l’intelligence une détermination. Avec lui, l’esprit s’arrête à la conception d’un système universel de lois qui constituent et coordonnent le monde ainsi que l’entendement. Et ce système lui-même, c’est dans une intelligence suprême et par son œuvre que l’esprit doit l’envisager comme réalisé, à moins de se rendre l’univers inconcevable comme inconditionné dans son principe.


XIX. — L’INCONDITIONNÉ INCONNAISSABLE CONSIDÉRÉ COMME INCONCEVABLE.

L’inconcevabilité est le vrai nom de l’inconditionnalité proposée pour objet à l’esprit : c’est la conclusion que Kant aurait dû tirer de son analyse des prétendues antinomies de la Raison pure, lorsque s’étant persuadé que l’entendement ne fournissait des arguments ni meilleurs ni pires pour démontrer la nécessité logique des bornes à reconnaître au monde dans le temps et dans l’espace, que pour en démontrer l’impossibilité, il pensa que le monde des phénomènes ne pouvait être dit ni infini ni fini, — ce qui serait contradictoire s’il s’agissait d’un monde réel, — et qu’en conséquence la réalité devait appartenir à un monde de noumènes, situé hors du temps et de l’espace. Or, un monde de ce dernier genre est inconcevable, sa définition n’a pour nous aucun sens, ou du moins, en tant que nous proposant un objet concevable, elle est proprement négative. Du mot noumène, qui signifie l’intelligible, ou le pensé, Kant a fait le nom d’un sujet qui ne peut être pensé, qui n’est donc pas intelligible.

Penser, c’est conditionner : par cette simple formule, Hamilton a renversé le système des catégories kantiennes, comme n’étant point fondé sur la relation comme principe des catégories. Mais quand il a appliqué à la discussion des antinomies sa philosophie du conditionné, ce philosophe, tout en reconnaissant l’option logiquement forcée entre la thèse et l’antithèse ; en ce qui concerne les bornes du monde, les a tenues toutes les deux pour inconcevables. Il n’a pas réfléchi que la thèse du fini était conforme au principe du —conditionnement, ou relativité, qu’elle s’appuyait sur le principe de contradiction, tandis que l’antithèse en implique la violation formelle. Hamilton a donc été, comme logicien, et pour des raisons extralogiques, infidèle à la règle de l’entendement, que lui-même il reconnaissait. Il a adhéré à l’existence d’un sujet, défini par des attributs qui, de son propre aveu, le rendent inaccessible à la pensée. En admettant l’Inconditionné il l’a posé inconcevable, et non pas seulement inconnaissable.

Après Hamilton, une intéressante polémique, soulevée, en Angleterre, sur le principe de l’inconcevable, entre deux philosophes également attachés, en principe, à la méthode empirique, a découvert un autre point de vue sous lequel l’ensemble des phénomènes peut être réduit à l’inconcevabilité en théorie. Stuart Mill n’admettait pas que nos jugements sur ce qui est ou n’est pas concevable pussent avoir une autre source que nos expériences passées, et, comme cette expérience, qui fonde par l’habitude nos façons de penser touchant le possible et l’impossible, peut un certain jour se démentir, — car comment être assuré du contraire ? — le philosophe ne doit rien regarder a priori comme inconcevable ; il doit se tenir prêt à défaire ses jugements quels qu’ils soient. Cette théorie équivaut manifestement à une déclaration d’inconcevabilité générale, puisque ni l’esprit, d’après sa nature tout empirique et subordonnée, selon l’hypothèse, ni l’expérience, à cause du manque de garanties sur sa stabilité, ne peuvent définir la différence entre le concevable et l’inconcevable. Les deux contraires ne succombent pas ensemble. C’est le dernier qui triomphe ! Il n’y a que le fait qui vaille tant qu’il subsiste.

H. Spencer, en cette polémique, admettait à la fois des concevables et des inconcevables bien déterminés, parce que, d’après lui, le jugement en serait porté par une expérience tout autrement étendue que celle de l’individu, ou même de la société humaine, dans le cours de l’histoire ; à savoir, l’expérience qui, par l’action de l’externe sur l’interne, a constitué l’esprit, durant le cours passé tout entier des générations animales. Cette vertu constructive de la mentalité par les forces naturelles, qui sont les manifestations de la Force en général, a fixé nos notions fondamentales, qui sont ainsi garanties ; mais pour être garanties, elles ne deviennent pas plus concevables. Hamilton, pour un motif de théologie scolastique, recevait comme vraies des propositions inconcevables ; H. Spencer, son disciple, accepte, sur la foi de la Nature et de la Science, à ce qu’il croit, des « vérités scientifiques ultimes », qu’il dit aussi être inconcevables, et qui dépendent toutes de l’Inconditionné suprême auquel sont suspendues les évolutions successives sans fin de l’inconcevable Force-Mouvement-Matière, symbole de cet absolu (First Principles, p. 557).

On voit que les deux méthodes, l’empiriste et l’aprioriste, conduisent à la même conséquence en une même doctrine de l’Absolu. Ce résultat ne doit causer aucun étonnement, à qui veut y réfléchir. Le noumène = X de Kant, qui soutient avec le monde phénoménal une relation quelconque (sans cela que serait-il pour nous ? ), mais indéfinissable par définition, et que Kant ne pouvait même pas lui attribuer légitimement, aux termes de sa méthode, ce noumène est la même chose que l’absolument inconnaissable de Spencer ; et ce dernier philosophe a raison de dire que son système, considéré à cette sommité, ne se réclame pas plus de la Matière que de l’Esprit, en ce qui concerne l’ultime raison de l’être. Ce système ne se montre décidément matérialiste, en effet, que dans la partie de son exposition où l’auteur établit la théorie de la « formation de l’interne par l’externe ». L’interne est l’esprit, l’externe est la Force-Matière.


{{T3|XX. — CONTRADICTION INTRINSÈQUE DES THÉORIES DE L’INCONDITIONNÉ.}}

Kant, par une dérogation à son propre et formel principe touchant l’emploi des catégories, à laquelle nous venons de faire allusion, s’est servi de la loi de causalité, qui, d’après lui, n’est applicable qu’aux phénomènes, pour démontrer l’existence des objets transcendantaux ; il a attribué à ces objets rapportés à nous une action efficiente à laquelle nous serions redevables de certaines de nos notions fondamentales. Il ne s’est pas seulement démenti lui-même, en rompant le lien qui rattachait sa logique au relativisme, en transportant l’action au-delà de la relation ; il faut dire, pour aller au fond, qu’il s’est servi d’une relation, la cause, pour instituer un sujet qui ne pouvait se poser inconditionné, comme il le voulait, sans exclure toute définition, toute attribution possibles. La causalité est une notion bilatérale, la cause est conditionnée par l’effet. Veut-on faire abstraction du rapport et réaliser un terme indépendamment de l’autre, on tombe dans cet excès de métaphysique réaliste qui consisterait à donner pour cause de toutes choses la Cause. D’autres diraient l’Intelligence, ou le Désir, ou l’Être, etc., supposés dans l’état inconditionné ; mais ces termes généraux sont pris de la connaissance de nos conditions, ou bien ils n’ont aucun sens.

Kant a laissé une grande obscurité, peut-être volontaire, sur la question de l’origine des relations, en un système qui les fait descendre de l’Absolu ; mais il est certainement l’auteur de la révolution philosophique qui a remplacé, par de nouveaux essais de ce vieux système les doctrines aprioristes issues du cartésianisme. Il s’est ménagé par là, sans intention, une rencontre, si ce n’est une possible alliance avec des théories évolutionnistes qui semblent d’abord se rattacher à des méthodes opposées, mais se rejoignent dans l’Inconditionné, où toutes les différences s’effacent. Les disciples de Kant, dont les doctrines ont visé à définir, ce qu’avait évité le maître, le point de départ de l’évolution et sa marche, n’ont pu que mieux accuser l’inévitable vice logique de la définition d’un inconditionné dont il ne peut être rien dit qui ne soit tiré de la connaissance des conditions qu’il devrait ignorer, et dont on lui demande de donner la raison.

Le Moi absolu de Fichte est, comme nous l’avons indiqué plus haut (IX), le moi individuel qu’on généralise, et dans lequel on fait abstraction de la condition sine qua non sous laquelle la conscience nous en est donnée, afin de le rendre inconditionné, de partir ensuite de cet inconditionné pour lui restituer ce qu’on en a ôté de réel, et le rétablir dans toutes les conditions possibles enseignées par l’observation psychologique et par l’expérience.

L’identité de Schelling dénote naïvement, par ce seul nom, l’intention de confondre dans l’idée d’une unité abstraite, tous les corrélatifs et tous les contraires dont on sait que se compose le monde. De cette unité se déduit la multiplicité concrète (qu’on y a renfermée) sous la forme d’une évolution commune des choses qui se présentent sous l’aspect objectif, et de celles qui se présentent sous l’aspect subjectif.

Hegel a pour lui la supériorité logique, en ce qu’il ramène les contraires dont il s’agit de déduire le développement à la plus haute et à la plus abstraite des contrariétés. Sa conception, à cet égard, semble atteindre la force spéculative des anciens. En identifiant, dans le devenir, l’Être et le non-Être, et tous deux dans l’Idée, et l’idée absolue avec I’Un, le Noûs et le Logos, avec le pur Esprit, agent universel de la théologie scolastique, avec la Substance de Spinoza, amenée à l’unité des attributs, enfin avec l’Esprit humain, et en conduisant l’évolution de l’idée depuis son état indéterminé jusqu’à la manifestation de Dieu dans l’homme, Hegel aurait déployé son génie dialectique pour une œuvre plus imposante si, pour faire entrer de force l’écoulement phénoménal universel dans le moule de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse, il avait disposé, de quelque autre chose que de mots et d’équivoques. Il est vrai que la méthode réaliste porte essentiellement sur les mots, c’est son caractère propre, mais il ne faut pas qu’elle diminue leur puissance, celle des grandes abstractions, par l’arbitraire des significations et des rapports qu’on en peut tirer. En somme, Hegel a adapté une méthode sophistique à une doctrine qui, dans ce qu’elle enseigne clairement, a trouvé de meilleurs modes d’expression en d’autres temps.

Le mode de rattachement du monde à une abstraction pure, sous différents noms employés pour définir ce qui devrait logiquement rester indéterminé, est l’émanatisme. Le terme d’émanation n’a pas été appliqué aux systèmes du XIXe siècle qui portent le caractère formel de l’alexandrinisme, c’est-à-dire qui font descendre par degrés l’univers d’un principe ignorant de ses produits. C’est apparemment parce que ces systèmes ont laissé aux anciens leurs hypostases, et la divinisation des principes émanants, mais alors il ne fallait pas appeler panthéistes leurs auteurs, car ils sont athées.

Une autre raison qui a dû éloigner d’eux le caractère de l’émanation, c’est le manque de sentiment et d’images dans les procédés, exclusivement intellectualistes, imaginés par leurs auteurs pour le conditionnement progressif de l’Inconditionné ; et c’est l’absence de toute idée de vénération pour le principe, et de chute pour le produit. Les philosophes de cette école ne voient ni, sous l’aspect logique de la création, l’abîme entre l’Inconditionné, qui est un mot, et la vie, qui est action et amour ; ni, sous l’aspect moral, l’écart de la nature par rapport à l’idée du bien. Sur le premier point, le reculement de l’origine à l’infini du temps est pour eux la source d’une illusion qui semble diminuer l’insolubilité du problème tel qu’ils le voient : il a pour effet de supprimer la pensée de l’Inconditionné lui-même comme existant à aucun moment, puisque, à tout moment, tout est conditionné ; une absurdité les sauve d’une autre. Sur le second point, la doctrine du progrès universel, tout arbitraire qu’elle est, sans l’ombre d’une preuve, ressemble à une solution, parce qu’elle prête à l’Inconditionné, qui, en lui-même est le non-être, une manière de devenir et d’être. Et c’est ce devenir qui est, qui est le bien. L’optimisme est un caractère commun à toutes les branches de ce réalisme moderne. Là où la négation du progrès et le jugement pessimiste de la condition du monde s’y sont à la fin substitués, là seulement le système de l’émanation s’est trouvé reconnaissable, et a ramené les idées de chute de l’Absolu, et de retour du monde à son principe (doctrine de Schopenhauer).


{{T3|XXI. — LE DILEMME DE L’INCONDITIONNÉ.}}

D’après le sens que nous avons donné au mot dilemme pour appliquer la méthode de disjonction aux thèses philosophiques, le sujet du dilemme qui ressort de l’analyse logique du rapport du Conditionné à l’Inconditionné est l’opposition établie entre le principe de relativité, et l’explication du monde par sa déduction d’un principe inconditionné qui serait à définir, si le terme de définition était logiquement applicable à l’Inconditionné.

La philosophie de l’Inconditionné, si nous réunissons sous ce nom les doctrines, d’ailleurs diverses, qui n’admettent pas le principe de relativité, fait valoir les raisons suivantes :

La série des phénomènes, conditionnés les uns par les autres, dont se compose le monde, doit se terminer à quelque chose qui n’implique de relation à rien. Sans cela, le relatif n’ayant jamais rapport qu’au relatif, tous les rapports porteraient sur le rien en dernière analyse.

La thèse de la nature nécessaire, — c’est le nom qui est souvent donné à la chose qui existe en soi et qui est conçue par soi, c’est-à-dire dont le concept n’exige le concept d’aucune autre chose pour se former — a été défendue par cette raison : que, s’il n’existait pas une cause nécessaire du monde, le monde serait né de rien. L’argument est le même au fond, envisagé seulement du point de vue de la causalité, que celui qu’on tire de la nécessité de terminer à un non-relatif la série des relatifs ; et le même encore, en ne s’arrêtant pas au paralogisme de la démonstration (XVIII), que celui qui s’appuie sur le rapport logique concluant du relatif à l’absolu quant à l’existence.

Il y a quelques équivoques à lever avant d’arrêter le point précis d’un dilemme. La thèse du Conditionné n’admet nullement que la série des conditions ne se termine pas, qu’elle porte sur le vide ; c’est plutôt la thèse opposée qui encourrait ce reproche, soit parce qu’on la voit arriver, dans ses profondeurs, à ne pouvoir distinguer l’Inconditionné, son principe, d’avec le néant des qualités et le non-être, soit quand le procès à l’infini des phénomènes lui interdit logiquement la considération du monde comme terminé. La thèse du Conditionné, au contraire, applique le principe de relativité à la définition du monde, en le regardant comme constitué dans ses relations internes par les mêmes lois générales qui régissent l’exercice de l’esprit. C’est un cercle de propriétés qui se ferme et dont les rapports internes apparaîtraient en une unité synthétique pour une intelligence capable de les embrasser.

La thèse du Conditionné, loin d’éloigner la notion d’une cause du monde, la réclame comme l’une des deux grandes relations constitutives de la pensée de l’existence, réunies en un sujet unique : c’est la cause efficiente  ; l’autre notion est celle de cause finale, parce que l’existence se conçoit toujours et se présente partout en éléments synthétisés et coordonnés pour des fins.

La cause peut, sans que sa définition viole le principe de relativité, être représentée de deux manières ou comme immanente au monde, ou comme un sujet extérieur et supérieur, un Créateur. Dans ce dernier cas, la raison d’être du Créateur lui-même à l’égard de la relation de causalité qui, dans l’ordre des choses de l’expérience, implique pour toute existence donnée une existence antécédente, cette raison d’être soulève une question logique qui sera posée, sous les différents aspects qu’elle comporte, dans les dilemmes suivants. Nous pouvons l’ajourner et formuler notre premier dilemme en nous bornant à la comparaison des deux thèses les plus abstraites sur le conditionnement ou l’inconditionnement du principe du monde.

En effet, si l’on nous objecte que la raison des conditions ne peut être qu’inconditionnée, nous répondrons que cette proposition est une pétition de principe ; car la raison des phénomènes se conçoit comme possible sous la forme d’une relation universelle interne, constitutive de toutes leurs lois et procédant d’une cause unique. Si, après cela, l’origine de ce principe suprême du conditionnement se trouve être elle-même un problème insoluble, c’est un fait qui ne nous empêche point de reconnaître la donnée première, ainsi comprise, comme la plus haute possible où puisse atteindre notre esprit objectif. Le fait admis pose seulement une autre question : le problème doit-il ou ne doit-il pas être insoluble ? Il serait nécessairement et légitimement insoluble, si c’était la logique, en d’autres termes, la constitution de l’intelligence qui rendît impossible la connaissance de la condition des conditions, au delà de celle qui est logiquement définie de manière à les embrasser toutes ?

On a pu croire que le renoncement à rendre raison de la raison première était un parti pris équivalent à la négation de la notion de cause comme applicable à l’origine des choses ; mais l’argument qu’on a longtemps opposé, en ces termes, aux adversaires de la création est un paralogisme : Si, disait-on, le monde n’avait pas une cause, il viendrait de rien, ce qui est contradictoire. L’objection est vaine ; celui qui nie la cause du monde n’entend pas dire que le monde a une cause, à savoir le néant, il entend que le monde est sans cause. Nier une application du principe de causalité ne serait point une contradiction. Mais la thèse du Conditionné n’a rien à débattre avec la question ainsi posée : ni la doctrine de l’éternité du monde, ou de l’éternité de l’auteur du monde, ne la concerne, ni celle d’un commencement absolu par l’acte de l’être premier cause de soi, lequel ne pourrait se définir que comme existant avant d’exister. On admet une cause du monde, par laquelle son unité et ses lois sont extérieurement constituées. Lorsque ensuite on se pose la question de l’application de la catégorie de causalité à la cause première elle-même, comme réclamant une origine et une cause, on se conforme au principe de relativité en constatant la nécessité logique de mettre un terme à la rétrogradation du conditionnement. La recherche, sans cela, n’échappe pas seulement à l’expérience possible, comme les plus communes questions de la métaphysique ; elle sort des limites de l’intelligence possible.

Le dilemme dégagé de ces difficultés et de ces équivoques se présente comme une décision logique à prendre entre la thèse du Conditionné, telle qu’elle vient d’être expliquée, et celle qui réclame du philosophe la conception de la chose en soi, conçue par soi indépendamment de la conception de toute autre chose. Les deux thèses sont contradictoires : la première exige, en effet, que toute chose soit conçue moyennant sa relation à d’autres, en une fonction de phénomènes liés par les lois de la connaissance en nous  ; la seconde veut que l’essence du sujet soit cherchée en soi, dans la plus grande abstraction possible des qualités et relations des phénomènes, jusqu’à ce qu’elle se trouve enfin exprimée par des termes généraux qu’on réalise et qui représentent à la fin l’inconditionné par une négation. Quelle qu’en soit au moins la définition, la réalité suprême prend par cette méthode une forme négative de la représentation possible.

L’alternative revient donc, en ses termes purement logiques, à rejeter le principe de relativité, ou à le reconnaître seul apte, en s’appliquant aux différents ordres de relations déterminés par les catégories de la raison, à conduire le philosophe à la définition du sujet ultime accessible comme objet de la connaissance. Mais des analyses particulières, qui donneront lieu à des dilemmes plus spécifiés, sont maintenant requises pour l’étude approfondie de la question sous ses différents aspects. Il faut examiner si les séries de phénomènes, en chaque espèce de leurs lois, doivent se terminer à des sujets conditionnés, définissables pour l’entendement, ou ne se peuvent arrêter et vont à l’infini, se perdent dans l’absolu. L’analyse des nouveaux dilemmes, et la critique historique des solutions des problèmes de la métaphysique, qui toujours en dépendent, feront ressortir la complexité et les liens mutuels de ces problèmes. Les motifs d’option, tout logiques d’abord en apparence, et séparés, s’uniront quoique sans sortir encore de l’ordre intellectuel, pour se rapporter tous à une question unique essentiellement morale.