Les Dilemmes de la métaphysique pure/Chapitre II

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XXII. — LA PLUS ANCIENNE IDÉE DE LA SUBSTANCE DIVINE. ANAXIMANDRE.

Le premier des principes de la Théogonie d’Hésiode, les uns symboliques, les autres matériels, est le Chaos, dont le nom a été appliqué communément à la matière confuse qui aurait préexisté à la formation distincte des êtres. Les philosophes ioniens visèrent à définir cette matière des corps. Plusieurs d’entre eux regardèrent les qualités sensibles comme des modifications d’une seule. Le sujet commun était cette qualité réalisée. L’imagination transformiste donnait l’explication des changements d’apparence des choses qui sortent toutes de ce fond commun de l’existence, et qui toutes y rentrent — l’Eau de Thalès, l’Air d’Anaximène ou de Diogène d’Apollonie. Ce dernier classait formellement les phénomènes mentaux parmi les modes de ce principe de vie. Parménide d’Élée (VII) imita ces Ioniens, quand il condescendit à composer un système des apparences dans la supposition où le non-Être interviendrait dans l’Être, mais il admit, au lieu de l’unité, la dualité des éléments : la Terre et le Feu, en correspondance avec deux propriétés symboliques réalisées, le Sombre et le Lumineux, l’un, principe de passivité, l’autre d’activité. Empédocle porta les éléments à quatre, qui sont ceux auxquels les physiciens devaient borner si longtemps la grossière analyse du sujet matériel, et il plaça la cause des phénomènes dans leur union ou leur séparation, sous l’action de deux forces motrices opposées, que sa doctrine réalisait aussi. Un concept mécanique peut ainsi se substituer au transformisme, quand la substance comporte une pluralité d’éléments. L’Ionien Anaxagore dût recourir à cette méthode, dès qu’il éleva leur multiplicité à l’infini : il composa les corps d’une multitude de particules à qualités diverses, et toutes invariables, dont l’Intelligence (Noûs) avait la charge de déterminer les mouvements, et de grouper celles qui sont homogènes afin de constituer des corps à propriétés constantes (X).

L’ionien Anaximandre, de qui Anaxagore emprunta, mais en l’altérant profondément, l’idée de l’infinité des éléments, est un penseur de génie de la haute antiquité philosophique qui conçut la Substance dans le sens en soi le plus abstrait, et, en son application au monde, le plus universel, telle à peu près qu’un savant acquis au monisme l’accepte de notre temps. Cette conception était par sa forte simplicité au-dessus de l’espèce de réalisme de ceux des ioniens qui subjectivaient telles ou telles qualités sensibles, ou une seule, comme Héraclite. Elle différait profondément d’un substantialisme de forme symbolique, celui de la cosmogonie orphique, par exemple, qui assimilait le Chaos et l’Éther, fils du Temps, l’un à l’Œuf où tout est contenu, l’autre à la puissance fécondante, et, de leur union, faisait naître Phanès Intelligence et Lumière, source des phénomènes. Ce n’ était pas non plus le réalisme dualiste des pythagoriciens, contemporain de l’orphisme, opposant la Monade et la vertu déterminative du Nombre, à l’Infini, principe d’indétermination. C’était l’idée une et simple d’un sujet d’éléments qualitatifs indéfiniment multipliés, l’Infini, auquel se joindrait une puissance active, inséparable, pour en diriger les compositions et décompositions. «  Anaximandre, le premier, nomma pour principe le sujet » ( autos ar onomasas to upoeimenon).

C’est l’hypokiménon, c’est le sujet lui-même, qui est l’Arché : la formule pouvait ainsi se traduire comme un extraordinaire amendement métaphysique apporté à l’idée physique de l’Eau de Thalès, maître d’Anaximandre. Ce n’est plus un sujet matériel, en effet, celui auquel le philosophe attribue toute essence, toute puissance et toute action, envisageant d’un côté, les corps, leurs qualités sensibles, en nombre inépuisable, dont la séparation ou la réunion donnent lieu aux productions et aux changements ; de l’autre, l’Infini lui-même, sujet unique et divin moteur, qui conduit et gouverne, en disposant de ses propres matériaux, les évolutions innombrables des mondes construits et détruits dans la suite des temps. Car ils sortent de lui tous, et tous rentrent en lui. De même qu’ils naissent ils périssent, chacun après que son temps est accompli. Étant séparés, ils sont transitoires, et doivent porter, le moment venu, «  la peine de leur injustice ».

L’Infini d’Anaximandre était sans doute l’Illimité, en un sens vague d’extension potentielle et d’immensité, et non point comme on l’imaginerait d’après un concept des temps postérieurs, le composé d’une infinité actuelle d’éléments, dont l’idée ne serait pas unie facilement à celles d’un agent ordonnateur, et de l’unité d’un tout qui est à gouverner. Il faut une relation déterminable entre ce qui sépare ou assemble, et ce qui est ainsi mis en œuvre ; il n’y en aurait aucune de concevable, s’il n’y avait pas de fin aux êtres, pas de terme au nombre des mondes produits par la puissance, quoique illimitée, de cet immanent démiurge. Anaximandre suppose des mondes évolutifs qui se font et se défont, mais non pas donnés en nombre actuellement infini, comme devait le faire plus tard Démocrite, inventeur de la Substance infiniment multiple et privée de fonction démiurgique.

La comparaison de la doctrine d’Anaximandre et de celle de Pythagore, son contemporain, peut-être plus jeune, nous montre, à cette origine de la philosophie, deux directions opposées. L’une est le début des théories de la Substance physique, avec des qualités plus ou moins multipliées et un principe actif inhérent ; dans l’autre, le pouvoir constructeur et directeur est l’unité abstraite, assimilable à l’Inconditionné sous d’autres dénominations, principe du Nombre, d’où toute détermination procède (X). Les Idées et les Formes succédèrent aux Nombres, dans le développement de ce second point de vue. La doctrine éléatique et, après Platon, l’idéalisme tiennent du pythagorisme en leur esprit le plus profond ; c’est à Anaximandre que remontent les théories de l’unité universelle, et avec Démocrite que commencent celles qui divisent la Substance et ramènent la qualité à la quantité dans les phénomènes.

XXIII. — L’UNITÉ DE SUBSTANCE. HÉRACLITE. STRATON. LES STOÏCIENS.

Empédocle, en remplaçant la Substance, sous l’ aspect passif, par quatre qualités élémentaires, et l’Infini divin, agent universel, par deux forces motrices, idées réalisées de l’union et de la discorde, ne donnait pas satisfaction à la pensée spéculative d’un développement de substance. Anaxagore, définissant le sujet matériel par l’infinité des homéoméries, et le séparant de l’Intelligence, cause du mouvement, ne remplissait bien, ni d’un côté ni de l’autre, les conditions de l’explication du monde. Les systèmes de ces philosophes ne se trouvèrent pas viables. Il en fut autrement de la doctrine d’Héraclite qui envisagea le monde comme le produit de la Substance vivante unique, et ce monde comme unique lui-même, et destiné à une suite d’évolutions identiques sous l’action du même principe divin.

La théorie de l’écoulement universel est optimiste, malgré les apparences. Cette loi de l’instabilité réalise un ordre providentiel. Tout devient, la vérité n’est que dans le changement : on ne peut rien dire de quelque chose qu’on n’en doive dire aussitôt le contraire ; tout naît de la discorde ; Zeus et Polémos sont un seul Dieu : Æon, père de toutes choses. Mais Zeus est aussi la Paix et le Logos, l’Union, l’Harmonie. Des contraires se forme l’unité de la nature ; de là, la loi divine en ses deux formes : l’himarménè et la dikè. La Sagesse gouverne, œuvre et substance à la fois du Feu éternellement vivant. Les êtres naissent de ce feu par des oppositions et des transformations, ils retournent à la fin à leur forme initiale, et le monde termine son évolution dans un embrasement qui est l’origine d’une évolution nouvelle.

Le panthéisme stoïcien repose sur la même conception physique, où s’identifient le composé matériel et le principe dirigeant, ce dernier avec des attributs que le langage des Cléanthe, des Épictète et des Marc-Aurèle feraient prendre pour ceux d’une personne, ce qui pourtant n’est guère possible. La cosmogonie stoïcienne est une histoire de la production et des transformations des éléments au sein du Feu artiste. L’éther lumineux, source des astres, procède de la même matière première ; la nature vivante et les âmes sont des combinaisons des quatre éléments sous l’action du Logos séminal inhérent à la Substance. Les âmes plus ou moins durables, mais mortelles, sont ramenées par la Raison et le Destin au point d’unité où tout finit et recommence. L’ordre universel est parfait, les séparations et les oppositions des choses successives, d’où procèdent grâce à leur comparaison le bien et le mal, sont la seule cause d’une imperfection apparente.

Le Logos séminal, le nom de divine Providence donné au Destin, l’optimisme imposé par la forte volonté du stoïcien au jugement qu’il doit porter sur l’œuvre du Feu artiste expliquent le succès, auprès de l’esprit hellénique, de cette doctrine rivale de l’épicurisme, à une époque où l’école de Platon semblait finir dans le scepticisme, et où l’école d’Aristote était représentée par Straton de Lampsaque, successeur de Théophraste. C’est cependant une théorie de la Substance, aussi, que la physique de Straton, mais de celles qu’on a qualifiées de matérialistes. Une Nature dénuée de sentiment, où tout se fait par des poids et des mouvements, et qu’on désigne comme le principe de la génération —et du changement, sans aucune hypothèse atomistique, ne laisse pas d’être une Nature qui fait tout. Straton ne lui voyait, prise en son entier, d’antécédent concevable que le hasard (tu) ce qui voulait dire évidemment que chaque état des choses est expliqué par ceux qui l’ont précédé, mais que leur ensemble ne s’explique pas. C’était donc un substantialisme très caractérisé et très absolu que le sien. Seulement il s’épargnait la peine de chercher pour la Substance des qualités morales et ne l’appelait pas divine.

XXIV. — SPINOSISME ET STOÏCISME.

Le rapprochement s’impose, en dépit des vingt siècles qui séparent ces doctrines, parce que l’idée principale, des deux côtés, domine les différences métaphysiques relatives aux attributs de la substance et à la nature de son développement. L’admirable simplification de l’analyse philosophique, due à la méthode de Descartes, c’est-à-dire à l’introduction de l’esprit scientifique dans la philosophie, avait préparé pour un penseur tel que Spinoza un terrain déblayé du fatras scolastique des espèces et des formes, au milieu duquel les philosophes de la Renaissance avaient cherché vainement leur route. Deux idées claires, les deux aspects de l’existence, la Pensée, l’Étendue, quelque opinion qu’on dût avoir de leur corrélation, représentaient indubitablement deux classes de phénomènes et distinctes et très certaines. C’étaient, aux yeux de Descartes et de la plupart de ses disciples, des substances, et leurs noms désignaient les attributs caractéristiques sous lesquels se rangent deux séries de modes. Quelques-uns, rares encore à cette époque, pensèrent que la substance étendue était le fond réel des choses, dont les phénomènes mentaux n’étaient qu’un genre de modifications. Quelques autres inclinaient à opérer la réduction en sens inverse. Le rapport des substances entre elles et à Dieu suscitait de grandes difficultés. Spinoza pensa qu’il n’y avait qu’une substance, qu’elle réunissait les deux attributs, avec une infinité d’autres qui nous sont inconnus, et qu’elle était Dieu.

Cette doctrine cosmo-théologique est à la méthode cartésienne ce que le panthéisme stoïcien est à la physique qualitative et transformiste de l’antiquité. Le Feu vivant, éternel, qui régit les transformations des éléments et pourvoit à la composition matérielle des âmes, est remplacé par la substance divine dont les modes se développent en deux suites parallèles où tout ce qui s’offre comme individuel n’est que propriétés du grand Tout. La parfaite unité substantielle n’est pas mieux établie par la liaison indéfectible des phénomènes produits dans un corps universel sensible, qu’elle l’est au sein d’un Infini dont le nombre, le temps et l’espace sont des modes d’apparaître. Elle a seulement une forme moins abstraite. Spinoza réduisant la réalité de l’individuel à des images, faisant plonger dans l’Absolu et dans l’Infini, en un sens peu familier aux anciens, son substantialisme plus mathématique que physique, fait disparaître la nécessité d’une évolution entre deux limites du temps. Le développement indéfini de l’Infini actuel est la vie éternelle de la Substance : contradiction entre les affections de la réalité immuable, selon qu’elle lui sont rapportées, ou qu’elles sont les représentations illusoires des êtres passagers qu’elles constituent. La différence du panthéisme antique et de celui de Spinoza, considéré sous cet aspect, est grande. Les deux doctrines n’en concourent pas moins dans l’idée de l’unité, et cet accord suffit, à cause d’un commun caractère moral de grande élévation, pour expliquer des rapports qu’on a souvent remarqués, dans les parties de sentiment, entre le plus considérable des systèmes substantialistes qui précédèrent l’ère chrétienne, et la plus achevée, la plus sérieuse des constructions spéculatives de l’âge moderne, dont les auteurs ont conservé les thèses capitales de la théologie scolastique en supprimant la personnalité divine. L’enseignement moral de ces doctrines, mais qui ne s’en tire que rarement, parce que l’esprit y prend plus de part que le cœur, est le mépris de l’existence phénoménale, inadéquate et caduque. Le sage doit s’en détourner pour se vouer à la contemplation et à l’amour de l’éternelle Substance. Les stoïciens y vinrent à la fin, après avoir cherché vainement la vie conforme à la Nature.

XXV. — LA MULTIPLICITÉ DE LA SUBSTANCE. ORIGINE DE L’ATOMISME.

Après Anaximandre, la conception du réalisme substantialiste peut être partagée entre les deux penseurs, Héraclite et Démocrite (Démocrite dont on accompagne ordinairement le nom de celui de Leucippe), auteurs de deux conceptions opposées qui n’ont cessé, depuis ce temps, d’avoir des adhérents, chacune au moins en son point fondamental. La première posant l’unité de substance, envisage une multiplicité, soit infinie, soit définie, de qualités dont l’union ou la séparation, ou encore la condensation ou la raréfaction, ou enfin l’hypothèse des transformations expliquent les phénomènes. Quand ce fut la Substance elle-même que l’on crut multiple, on pensa que les qualités devaient être les produits des combinaisons des substances ; et de même qu’on avait admis l’infinité des qualités on admit l’infinité des substances. Ce fut l’atomisme.

Quoique produit plus d’un siècle après la doctrine des nombres de Pythagore, l’atomisme en est une application générale. L’inventeur dut se demander comment on pourrait donner du corps à de simples concepts tels que les nombres, pour en tirer quelque chose de plus que des rapports de l’ordre abstrait, ou des analogies. Il imagina de conférer la réalité en soi à des monades étendues et pleines, mais de grandeur imperceptible, douées de figure, et capables 1° d’impulsions mutuelles dans un espace vide, 2° de groupements variables. Ces sujets réels, objets de jugement pour nous, non de sensation, à les considérer isolément, sont les essences indivisibles (atomoi ousiai), ou les idées (ideai), dans le langage de Démocrite. Ce terme, idée, désigne un sujet vrai donné pour soi, non point une idée sensible, et c’est l’entendement qui en démontre l’existence. Au contraire les qualités sensibles sont vraies en tant que jugements variables produits par les changements qui ont lieu dans le sujet sentant, et non pas autrement ; leurs variations selon les dispositions où ce dernier se trouve en sont la preuve. Mais ces changements, ces sensations, c’est de l’action des atomes qu’ils viennent. L’action est essentiellement mécanique. La qualité provient de la quantité par la vertu des combinaisons. Les atomes, en nombre infini, en une infinité de figures, forment par leurs assemblages tous les corps, et des mondes innombrables qui naissent et périssent en leurs temps. La théorie d’Anaximandre reparaît ainsi sous la forme du mécanisme.

La nature de l’atome et la puissance du mouvement sont choses liées. La doctrine atomistique s’oppose rationnellement à l’éléatisme. Parménide avait dit que l’Être seul était, que l’introduction du non-Être marquait le caractère illusoire du phénomène ; l’atomisme eut pour principe que le non-être est ; le vide est le corrélatif du plein ; sans les interstices dans l’intérieur des corps, les corps seraient indivisibles, de même que, sans des vides entre eux, ils seraient immobiles, aucun jeu n’étant laissé pour des déplacements. L’argumentation avait de la force pour qui l’appliquait au sujet matériel en soi. La représentation des pleins de matière et des intervalles inoccupés n’a pu être attaquée sérieusement que le jour où l’étendue, sujet en soi, tant vide que pleine, a été elle-même infirmée ; et encore alors la doctrine du vide a pu se maintenir au point de vue objectif et s’imposer comme représentation. L’atomisme conserve sa légitimité et son importance pour les sciences physiques, qui n’ont pas affaire à la réalité subjective dans leurs théories, mais aux phénomènes et aux lois qui les régissent.

Après la question de l’étendue, venait pour l’atomisme la question du mouvement. C’est par une erreur qui fait tort à Démocrite, qu’on lui attribue quelquefois l’opinion de l’existence de la pesanteur comme propriété de l’atome en soi, et cause du mouvement. Il aurait donc reconnu à l’atome une qualité essentielle, contrairement à l’esprit de son système ! Ce philosophe a dû regarder les mouvements comme toujours causés par des propulsions, et les forces comme proportionnelles aux masses, les masses aux grandeurs des atomes homogènes, ou à celles des corps formés de leurs agglomérations. Tout mouvement était ainsi conçu comme l’effet d’un choc, et les pressions comme des impulsions empêchées d’avoir leurs effets. Comment ensuite il se fait que le grand nombre des actions communes, d’origine inconnue, détermine des mouvements perpendiculaires au plan de l’horizon, et des poids proportionnels aux masses (lesquelles ne sont même appréciables que par ce poids), c’est une question à laquelle la physique mécanique cherche encore une réponse. Démocrite a pu imaginer qu’à l’origine de notre monde, la résultante des forces motrices, masses en mouvement, s’était trouvée dirigée dans le sens de la perpendiculaire à la surface de cette grande agglomération (un cylindre aplati supporté par l’atmosphère). En supposant la pesanteur une force universelle, invariable, il aurait eu à rendre compte de la direction unique de cette force dans l’espace infini des mondes où toutes les directions sont également ouvertes au mouvement des atomes. Cette vue arbitraire, injustifiable, fut substituée par Épicure à la théorie de Démocrite, suivant des textes anciens très valables, mal contredits par d’autres dont l’interprétation est sujette à discussion.

XXVI. — LA DOCTRINE DE DÉMOCRITE A L’ÉGARD DES PHÉNOMÈNES MENTAUX.

La doctrine mécanique de la substance tire de son caractère absolu beaucoup d’intérêt pour la classification des problèmes de la métaphysique et de leurs solutions. En effet, toute idée de l’origine du monde et de sa cause disparaît, du point de vue de Démocrite qui, le premier, admit l’éternité et l’extension sans bornes, non plus d’un vague chaos comme c’était l’usage, mais du mouvement et de ses effets, tels que les offre l’expérience. De là le procès à l’infini des phénomènes dans le temps et dans l’espace. Le tourbillon et la nécessité (dinh kai anagkh) sont, l’un, l’agent universel, et l’autre la loi. Le tourbillon se forme des rassemblements et des transports des atomes, selon qu’ils résultent de la prédominance des masses dans les directions où les lance le choc. La nécessité est l’enchaînement des états successifs. Il faut la distinguer du hasard épicurien, car elle en est proprement le contraire. Mais, dans son ensemble, elle est sans origine : Pour ce qui est toujours, il n’y a pas de principe à demander, disait Démocrite.

Cette conception mécanique de la nécessité, loi unique, ne semble pas moins incompatible que l’idée du hasard, négation de toute loi, avec l’existence d’un ordre mental dont elle ne renferme rien d’analogue. L’atomisme pose au philosophe ce problème renversé : Étant donné que le système atomistique est un produit de la pensée, comment expliquer que la pensée soit elle-même un produit des atomes ? L’identification de la matière et d’un agent capable de s’en représenter les œuvres étant impossible pour un substantialisme multiple et du genre mécanique, Démocrite imagina que les mouvements d’une certaine classe d’atomes, les atomes psychiques, abondamment répandus dans les corps, dans les organes des animaux, et partout dans le monde, constituaient des représentations mentales, des pensées, le matériel de l’intelligence, tout ce qu’on appelle des âmes. C’était donc encore une identité qu’il établissait ainsi, mais entre le sujet mécanique, composé variable, et telles ou telles représentations ; entre les fonctions du mouvement, comme nous dirions aujourd’hui, et les fonctions sensibles et intellectuelles. Des sortes d’idées, ou images (eidola), émanées des objets et portant leur ressemblance, introduiraient les conditions de la perception dans les organes, dans celui de la vue, par exemple. D’autres pourraient se percevoir dans l’espace, et parmi eux des êtres divins, composés d’une matière semblable, et aptes à devenir, en certaines rencontres, perceptibles à nos sens. Au fond, et partout, rien que de tangible, des atomes, leurs composés et leurs mouvements. Il manquait seulement le moyen de constituer l’unité du sujet en tant que réunissant des représentations variées dans le temps.

Si Démocrite avait conçu l’atome-idée, non plus grandeur et figure, mais appétition et perception, son atomisme se fût aisément tourné en une monadologie. Leibniz a fait lui-même le rapprochement, et il ne pouvait n’y pas songer, quand ses réflexions sur les défauts de la double substance universelle des cartésiens le conduisirent à essayer d’un système de substances individuelles. Le subjectivisme matérialiste était trop puissant chez les anciens pour que l’hypothèse d’un monadisme idéaliste pût venir à la pensée, même des plus détachés de l’ «  illusion des phénomènes ». Mais il se produisit un changement singulier dans la manière de voir de Démocrite et de ses disciples sur le sujet extérieur et le phénomène. Démocrite paraissait d’abord établir plus qu’aucun philosophe, la réalité de ce sujet, mais, en le définissant par l’atome et le vide, éternels, immuables, et inobservables, il mettait en saillie par contraste le phénomène, seul observable ; en sorte que la réalité vraie risquait de passer du côté de cette apparence, qui est la chose sensible. Ce n’est pas ce qu’il voulait. Les disciples recueillirent de lui des apophtegmes, qui ont été conservés, sur la triste condition des choses qui ne nous permet d’atteindre que des apparences variables et toujours incertaines, telle qu’en donnent les sensations, et les jugements dépendant des sensations. Ils en conclurent, eux, qu’en dépit de l’atomisme, qui pouvait être vrai ou non, le phénomène est ce qu’il y a de certain, et que, après tout, la connaissance est relative à l’homme et à son impression du moment. Ce fut le berceau du scepticisme.

En séparant la question du critérium d’avec l’hypothèse de la substance, le scepticisme commençant n’approchait pas encore de l’idée de constituer le sujet humain avec sa conscience en regard des phénomènes dont le libre jugement lui appartient. Le déterminisme absolu de Démocrite enveloppait les phénomènes mentaux comme les atomes ; et la pesanteur modifiée par le hasard, qu’Épicure substitua aux tourbillons de Démocrite, ne changea rien à la notion du sujet réel des phénomènes.

XXVII. — LA SUBSTANCE INDÉTERMINÉE ET SES HYPOSTASES CHEZ PLATON.

Le sens attribué jusqu’ici à la substance est inapplicable à Platon, à Aristote, au néoplatonisme et à la scolastique, car l’idée abstraite du sujet des phénomènes sensibles, et celle de la masse indistincte des éléments, ont pu être employées dans ces écoles, mais on n’entendait plus alors que ce sujet ou cette masse eussent en soi le principe de leurs changements. Platon, dans le Timée, après avoir remarqué l’inconsistance des éléments et l’impossibilité de fixer et de définir les qualités sensibles de façon à pouvoir constituer des sujets réels, admet l’existence d’un réceptacle commun des formes, d’où elles sortent, où elles rentrent ; mais cet être indéfinissable, qui, d’après l’interprétation donnée par Aristote à la pensée peu précise de Platon, n’aurait pas différé pour ce dernier de l’espace, théâtre des apparences, était moins un sujet que le concept du lieu où les idées et les nombres sont rendus participables aux âmes. Les âmes, l’Âme du monde d’abord, œuvre première du Démiurge, sont composées, à l’imitation des Idées, avec des matériaux symboliques, d’après la méthode pythagoricienne. Les éléments eux-mêmes sont définis par la figure abstraite et par les nombres, non plus par rapport à la sensation. Les Idées, modèles éternels des choses, placées hors du temps, comme le Bien leur père, possèdent l’invariable réalité ; le temps est une fonction attachée aux révolutions astrales par le Démiurge. Les Idées, fond réel de l’être, ont l’acception universelle, qui devait leur rester en philosophie, de tout phénomène de nature mentale ; mais, envisagées comme des sujets en soi et hors du temps, elles ne se présentent point à titre de modes de penser donnés en des consciences personnelles.

Des raisons théologiques se sont opposées à la franche reconnaissance, de la part des docteurs chrétiens, et des critiques restés sous leur influence, d’une doctrine qui pût être prise pour l’origine du dogme de la trinité ; mais le fait est que la théorie des hypostases, qui se formula à Alexandrie, peut déjà se démêler chez Platon en distinguant les thèses hiérarchisées dont se compose sa conception du principe et de l’établissement du monde : la première est le Bien, supérieur à l’essence ( XI), indéfinissable. L’air de mystère donné aux allusions à cet absolu divin a peut-être pour but d’écarter toute comparaison avec des dieux connus. La seconde hypostase est formée de l’ensemble des Idées, dont le rapport au principe générateur n’est pas expliqué. La troisième est le Démiurge, dieu de forme personnelle qui accomplit, en prenant modèle sur les Idées, l’œuvre de création des dieux subordonnés et de l’Âme du monde. Peut-être faut-il regarder cette âme comme une quatrième hypostase, parce que les âmes individuelles, unies à des corps, en sont tirées pour être réparties entre les astres qu’elles doivent avoir pour demeures : opération des dieux secondaires, accomplie à l’aide de la méthode symbolique qui a servi pour la création de l’ordre général et dont l’usage leur est transmis par le Démiurge.

Cette cosmogonie diffère du tout au tout du développement d’une substance dont les phénomènes sortiraient, comme ses propriétés, par des opérations conformes à sa nature. L’Inconditionné, non la Substance, est le principe de Platon ; quand les conditions apparaissent, c’est de l’action d’un être conscient que Platon en fait dépendre l’établissement. Il serait bon que les historiens de la philosophie et les traducteurs évitassent l’emploi du mot substance pour désigner l’essence éternelle (aidion ousian) de Platon, celle dont il exclut formellement les conditions temporelles de l’existence. La confusion des mots favorise celle des idées, or les doctrines ne peuvent guère différer entre elles plus profondément qu’en plaçant le monde hors de Dieu ou en regardant le monde comme Dieu à l’état développé. La question de la Substance est fort différente de celle de l’Inconditionné, elle peut y intervenir selon la manière dont est compris le rapport du Monde à son principe, mais quand la réalité s’établit constamment dans l’ordre de la descente, des Idées aux âmes, comme chez Platon, et que la démiurgie est une œuvre symbolique (dont les matériaux n’ont point par eux-mêmes de qualités définies), l’idée ancienne de la Substance se perd. Elle est remplacée par le concept de l’indétermination et de la virtualité, ou puissance, logiquement antérieure à l’actualité des choses ; c’est-à-dire qu’elle se réduit à son sens catégorique abstrait, à une forme de l’entendement. Telle est au fond, malgré ce qui se dit ordinairement de la matière préexistante que supposerait une création démiurgique, l’idée platonicienne de la substance, ou de la matière ; et l’idée aristotélicienne qui lui correspond n’en est pas très différente, quoiqu’il n’y ait point une descente, cette fois, mais une ascension.

XXVIII. — LA SUBSTANCE DANS L’ARISTOTÉLISME.

La notion de substance, dont nous suivons les applications depuis l’origine de la philosophie, n’est pas représentée chez Aristote par le terme d’ousia, que la plupart des traducteurs ont la fâcheuse habitude d’interpréter à l’imitation des latins par substantia. Elle répond aux idées de sujet, matière et puissance, et, dans sa plus grande généralité, au terme upoceimenon, avec un sens indéterminé, tandis que le sens premier de l’ousia connote réalité et actualité. De même qu’une matière donnée a les contraires en puissance, et passe d’une forme à une autre par l’intervention de la privation, de même la sujet abstrait et universel, indéterminé par conséquent, a toutes les formes en puissance. Cette théorie, de nature essentiellement logique, fixe la place que la notion de substance garde dans l’aristotélisme. Elle est d’accord avec la polémique d’Aristote contre les idées platoniciennes, dans laquelle il enseigne qu’il n’y a d’êtres réels que les êtres particuliers, et que les genres n’ont d’existence que dans le sens attributif, ou de qualité (sens secondaire de l’ousia). L’universel n’est pas l’être.

L’aristotélisme fait grand emploi d’une conception, qui n’est plus celle de la substance mais d’un certain devenir universel des phénomènes, la nature, qu’on a pu aisément identifier avec l’Être universel. Mais Aristote, dont le langage se plaît à la personnifier, ne lui attribue pourtant ni l’unité, ni la nécessité. C’est une donnée empirique et qui s’impose, dit-il, sans démonstration possible, dans laquelle nous ne reconnaissons ni des lois inflexibles, car il y entre du hasard, ni la dépendance par rapport à une cause efficiente, ni une évolution d’un commencement à une fin déterminée, ni d’ailleurs l’origine du mouvement. Le mouvement est éternel, suspendu à l’éternité d’un moteur immobile, qui agit comme cause finale. En remontant jusqu’au principe suprême nous sortons de la nature, elle n’est que ce qui tend à ce principe, partout et toujours une puissance, et en elle-même rien de plus, puisque tout ce qu’elle réalise successivement d’actuel est chose caduque.

Quand le syncrétisme alexandrin, dans lequel les doctrines de Platon et d’Aristote étaient autant que possible rapprochées, se fixa dans la théorie de l’émanation, l’Âme du monde, troisième hypostase, qui aurait pu aisément, prendre une-forme substantialiste, favorisée, en ce cas, par ce qui s’était conservé des vues stoïciennes sur l’action divine, trouva un obstacle dans l’idée fondamentale de la descente de l’Être. En effet, du côté du principe divin, on visait au plus grand affranchissement possible de tout ce qui peut se définir comme une matière de propriétés : le supérieur n’est pas affecté des modalités qui caractérisent l’inférieur ; et, du côté des produits de l’émanation, on n’admettait pas que rien pût s’élever d’en bas ; tout vient d’en haut et la dégradation de l’Être a pour terme, en style symbolique, les ténèbres ; en style logique, l’indétermination ou le néant. Il ne se trouve point de place, au fond de la nature, pour une puissance active, pour une substance développant spontanément des modes. A vrai dire, et en dépit de la non-participation supposée du principe émanant aux qualités de l’émané, que celui-ci inversement dérive de lui, c’est comme un influx du premier qu’on se représentait ce qu’ils possèdent de vertus. La théologie du christianisme, à plus forte raison, puisqu’elle n’avait point pour cela à se contredire, a fait remonter au Créateur toute activité réelle, toute vraie causalité. Dans certaines hérésies, la substance divine recevait une interprétation cosmique et panthéistique ; en ce cas, la doctrine prenait une signification substantialiste, équivalente à celle qui, procédant en sens contraire, aurait divinisé le monde. Mais d’une manière générale, la scolastique n’a dû donner au sujet universel, en dehors de Dieu, que le sens logique, indéterminé ou négatif, de l’upoceimenon aristotélicien, tandis qu’en Dieu, elle ne plaçait le tout-être réel qu’en l’accompagnant des dogmes de la création et de la liberté.

{{T3|XXIX. — LA DUALITÉ DES SUBSTANCES. DESCARTES.}}

Nous venons de voir le concept réaliste de la substance, réduit à la fiction d’une puissance indéterminée que les idées, les formes, ou enfin certaines qualités, investies par d’autres imaginations réalistes des vertus signifiées par leurs noms, font passer à l’acte dans le monde. Cette abstraction n’a cessé d’être employée à la représentation d’un fondement imaginaire des phénomènes depuis le moment où les théories matérialistes, stoïciennes ou épicuriennes, ont été condamnées par l’avènement d’une philosophie religieuse, platonicienne ou chrétienne. Mais alors il n’y avait plus de physique. Les philosophes du moyen âge étaient encore plus incapables que ne l’avaient été les anciens transformistes et les atomistes, à raison de leur éloignement de l’art de l’expérience, d’expliquer par la doctrine de la Substance la formation et les propriétés des substances. La physique, en tant qu’étude des lois du mouvement, ne date que de la fin du XVIe siècle, et l’alchimie ne devint que plus tard encore une science de la composition et des états des corps, et des propriétés de leurs éléments. La philosophie de la Renaissance n’avait pas fait un pas sur celle des anciens pour la découverte d’un rapport entre les phénomènes de la matière inorganique et ceux de la sensibilité et de l’intelligence, mais elle était loin de renoncer à les unir. Le réalisme substantialiste ne pouvait donc trouver cette détermination positive et cette application à la nature que les anciens avaient cherchées vainement, et à laquelle la scolastique avait renoncé pour ne reconnaître qu’à Dieu seul, au fond, le titre de substance réelle.

Supposons qu’en cet état des esprits et dans la dispersion des opinions, un philosophe eut proposé simplement et fait admettre comme une convention terminologique, au nom de la méthode des sciences, une classification des phénomènes, une dichotomie : d’une part, les modes propres de la pensée, comprenant sentir, désirer et vouloir  ; de l’autre, ceux de la matière de Démocrite : étendue, figure et mouvement, sans admettre aucune cause proprement dite, mais en se tenant aux rapports de fait de leur union et de leur succession : C’est là ce que fit Descartes, au dogmatisme près ; car il ajouta que ces définitions étaient celles de deux substances, entièrement différentes, quoique aptes à être unies, et déterminables l’une par l’autre, en leurs modes divers correspondants, sans que l’on comprît comment. Descartes donnait au substantialisme, par cette division d’une parfaite clarté de deux ordres de phénomènes dont les réalités respectives ne sont pas niées, un fondement réel, à la place des anciennes fictions réalistes ; non que l’existence d’un tel support en tant que donné en soi, ici par l’esprit, là par l’étendue, selon que l’on considère les phénomènes de l’une ou de l’autre espèce, ne restât en question ; mais enfin la dénomination de substance s’appliquait pour la première fois à des conceptions définies du grand sujet de l’expérience, considéré sous le double aspect de son universalité.

Descartes est le fondateur de la physique générale et de la psychologie apriorique en leur rapport logique, parce que sa classification est correcte et s’impose scientifiquement, quelque solution qui convienne en dernière analyse à la question métaphysique, qu’il a paru laisser intacte en laissant la liaison des substances sans explication, ou comme un fait que la raison ne serait pas chargée d’éclaircir. Nous disons qu’il a paru, car on s’aperçoit, en y regardant de plus près, que l’existence de l’étendue est subordonnée logiquement à celle de la pensée, selon sa méthode, par laquelle il a établi que la pensée ne saurait s’assurer par aucune démonstration de rien de plus que de ce que donne déjà l’intuition empirique, à savoir la représentation de l’étendue. Or cette représentation fait bien l’existence d’un objet, mais non pas une existence comme celle que la pensée se témoigne d’elle-même à elle-même. Cette dernière, la pensée, contient l’autre, l’étendue. Descartes a donc posé le principe d’où devait procéder, après lui, la réduction de tous les phénomènes à la conscience, en même temps qu’il a dégagé le principe de la physique mécanique, la seule en possession de soumettre à une méthode commune, et de ramener à des lois générales la connaissance des phénomènes naturels, les phénomènes de la vie exceptés, en leur caractère fondamental.

XXX. — LE RAPPORT DES SUBSTANCES. SPINOZA ET MALEBRANCHE.

Les difficultés que soulevait la dualité des substances, et auxquelles Descartes n’avait pas voulu s’attaquer, obligèrent ses successeurs à se risquer dans une métaphysique plus hardie ; d’autres à changer de méthode, à entrer dans la voie des pures analyses psychologiques. Tous également tendirent à faire ressortir la force logique de la subordination des phénomènes matériels à ceux de l’esprit, conséquence manifeste des principes cartésiens, et à mettre en doute, à la fin, le réalisme substantialiste.

La première difficulté porte sur le Cogito ergo sum, c’est-à-dire sur le passage que la théorie de Descartes exigeait, n’éclaircissait point, du sens phénoméniste, admis et même réclamé par les sceptiques, au sens substantialiste. S’il ne s’agissait là que de faire appel à la conviction naturelle qu’a l’homme de la liaison de ses actes de penser, et de l’identité de sa conscience, la question serait promptement tranchée ; mais le cas étant de démontrer l’existence de quelque chose en soi qui soutient et relie les phénomènes mentaux, le passage est logiquement infranchissable entre la notion de substance comme relation d’une qualité à un groupe de certaines autres qualités définies et liées entre elles (objet de perception ou de conception) et la notion de substance comme support ou comme cause de toutes ces qualités, et indépendante de chacune et de toutes pour son existence propre. Le dualisme cartésien était d’autant plus incapable de lever la difficulté, qu’il ne proposait point de théorie de l’individuation. Le rapport de la pensée comme substance, en termes universels, à la pensée comme âme, individu de cette espèce, n’y trouvait point d’explication.

Voilà pourquoi Spinoza, appliquant la méthode cartésienne, embrassa la doctrine de l’unité fondamentale des panthéistes, qui fait évanouir cette question : conclure du phénomène la substance, parce qu’elle prend dans la substance, et non dans le phénomène le point de départ de la déduction. Il conserva la dualité cartésienne pour les modes de cette substance unique, et il en forma deux séries géminées et parallèles de phénomènes, les uns de la pensée, les autres de l’étendue, attributs de l’être universel. Il put donner ainsi, grâce à la méthode synthétique des définitions, des axiomes et des théorèmes, un caractère déductif entièrement abstrait à son étonnant système où l’individualité ne garde aucune place. L’antiquité panthéiste n’avait connu ni pu imaginer une semblable composition pour unir, en même temps que distinguer, le matériel et le mental, parce qu’elle avait manqué de la distinction méthodique des deux genres de phénomènes dont le rapport est à chercher.

Malebranche, au contraire, admit l’existence des âmes créées et distinctes, comme une donnée de la théologie, qu’il n’aurait pas tirée facilement de l’idée générale de la substance pensante divisée et distribuée entre des consciences imparfaites. Il expliqua les idées dans l’homme par les idées en Dieu, à l’aide d’une participation qu’il appela vision. Les idées platoniciennes reparaissaient ainsi en philosophie, comme des modes de penser de la seconde personne de la trinité chrétienne, avec un sens de conscience personnelle que n’avait pas comporté la seconde hypostase néoplatonicienne, et d’une façon plus claire que ne le permettaient les formes substantielles des scolastiques, préexistantes en Dieu, produites, dans le monde.

Malebranche donna à l’étendue, mais seulement comme intelligible, et à ses propriétés, un siège dans l’esprit divin, où l’esprit de l’homme en prend connaissance. L’amendement ainsi introduit dans le dualisme cartésien des substances était une intéressante œuvre de doctrine, dans une direction qui confinait visiblement à celle du spinosisme, mais avec une idée de Dieu profondément différente. De plus, le dualisme des substances faisait place au pur idéalisme. En effet, si les idées auxquelles l’homme doit les formes caractéristiques de sa perception de l’étendue lui viennent par voie de communication de l’intelligible divin, qu’est-il besoin que quelque chose en soi, dont l’en soi n’a rien d’intelligible, se trouve donné de surcroît ? C’est une inutilité dans la création. La perception de l’étendue suffit pour en fournir l’objet. L’extériorité sensible est la forme imaginative attachée invariablement, d’après l’ordre de la nature, à la représentation sensible dans les mêmes circonstances.


XXXI. — LES SUBSTANCES DANS L’IDÉALISME. LEIBNIZ ET L’HARMONIE PRÉÉTABLIE.

Le pas qui menait à l’idéalisme, dans la direction instituée par le principe cartésien en dépit de la classification dualiste, fut fait par Leibniz, qui donna une définition de l’étendue où n’entraient que des termes de représentation objective. Il est vrai que cette représentation, l’ordre des coexistants, demandait à être complétée par la mention de son caractère intuitif, sur lequel appuya plus tard l’inventeur de l’esthétique transcendantale, mais la forme imaginative ajoutée à la perception des rapports de coexistence est objective comme cette perception.

La pensée devenant l’attribut unique de tout ce dont on peut définir l’existence, on est forcé d’admettre l’unité de substance, mais seulement au sens universel, et on peut imaginer qu’en effet il n’existe point de substances individuelles, — ce serait alors un spinosisme idéaliste, — ou qu’il en existe une multitude qui ont cet attribut commun, avec des différences et des rapports entre elles, dont il resterait à se rendre compte.

La doctrine des monades de Leibniz est ce système de la multiplicité, même sans bornes selon lui, des substances ; mais il les définit par des qualités internes, représentatives, et par les relations qu’elles soutiennent avec les autres sujets, leurs similaires, en sorte que l’idée de substance semble perdre tout caractère réaliste et s’approcher du sens de fonction de phénomènes. Le substantialisme se nierait ainsi lui-même si d’autres questions ne devaient pas intervenir (L et LXIV).

Tout ce développement doctrinal, depuis Descartes, naissait de la première difficulté considérable causée par l’interprétation du cogito. Une autre, non moins fondamentale, portait non plus sur la réalité du dualisme des phénomènes, selon qu’il regarde l’objet de la perception externe, ou les affections mentales seulement, mais sur l’idée à se faire d’un rapport entre des substances, supposé qu’il existe plusieurs substances, pour correspondre aux rapports empiriques donnés entre leurs ordres de phénomènes respectifs. Jamais pareil problème n’avait été posé avant Descartes, parce que jamais on ne s’était aussi complètement affranchi de l’illusion qui nous montre les qualités sensibles dans un sujet que nous percevrions tel qu’il est, en soi, et ces mêmes qualités transportées dans nos organes pour être nos idées. Les pyrrhoniens eux-mêmes n’avaient pas signalé assez distinctement le manque de rapport entre ce point de départ et ce point d’arrivée, l’absurdité d’un mode d’être étendu, sortant de son étendue pour aller constituer une intuition, ou d’un mode d’être mental pour devenir l’agitation de quelques molécules. Mais lorsque, à la place des imaginations confuses sur les espèces émises par les objets externes, on s’attacha à cette idée simple et nette, qu’au dehors, rien n’était qu’espace et mouvement, au dedans, rien qu’idée, comprenant tout ce qui est sensation ou affection, il devint clair qu’on ne saisissait nulle ressemblance entre les deux. Il fallait donc dire qu’il n’existait point de communication naturelle entre les deux substances. C’est ainsi que se posa la question pour l’école cartésienne.

Mais la communication existe. De là le recours nécessaire à Dieu, — ou a un ordre universel, supérieur à l’analyse. — Malebranche et les cartésiens en général pensèrent que les mouvements n’étaient pas proprement la cause des sensations, ni la volonté la cause de la locomotion chez l’animal ; que c’étaient là seulement des causes occasionnelles, c’est-à-dire que rien ne se produisait jamais d’un côté, autrement qu’à l’occasion de ce qui se produisait d’un autre côté. L’auteur effectif, la cause serait Dieu, qui mettrait les phénomènes en rapport mutuel en les réalisant. Le sens vrai de cet occasionnalisme est donné par la théologie thomiste, d’après laquelle Dieu est la cause actuelle de tout ce qui est où s’opère de réel dans le monde.

Si Spinoza eût employé le langage théiste de la doctrine de la toute-action de Dieu, il aurait donné aux causes occasionnelles la forme suivante : Toutes choses étant, en ce qui touche Dieu, éternelles et actuelles, Dieu a disposé et dispose deux séries infinies de modes, l’une sous son attribut de l’étendue, l’autre sous son attribut de la pensée, de manière à ce qu’elles se correspondent constamment terme à terme, sans que les termes aient quelque autre chose de commun entre eux que ce parallélisme et leur éternelle source divine. De ces deux séries il fait le monde. Tel est, en effet, le système de Spinoza, à cela près que, selon lui, Dieu, nature naturante, n’est pas distinct de son propre développement nécessaire qui est la nature naturée.

La doctrine qui eût été celle de Spinoza théiste, est celle de Leibniz, qui n’abandonna pas la foi des grands scolastiques. Leibniz ne définit point Dieu comme une nature éternellement naturante et naturée, mais comme un créateur dont l’œuvre, encore que semblable au développement nécessaire d’une substance unique, universelle, s’en distingue par la Providence et la finalité. Mais, surtout, ce n’est plus entre deux séries de propriétés, entre les modes de la pensée et les modes de l’étendue, c’est entre les appétitions, les perceptions et les actes d’une infinité d’êtres doués de sentiment, que Dieu établit la corrélation constante éternelle, qui est l’harmonie préétablie. Ces êtres sont les monades. En un sens, une sorte de constitution de la Substance se fait ainsi dans l’unité, parce que sa définition est une, soit qu’elle s’applique à une monade simple ou à Dieu, en qui les représentations et les actes, tels qu’il les veut, des monades s’assemblent et se coordonnent pour constituer l’univers. En un autre sens, la substance est constituée dans l’infinie multiplicité, chaque monade étant une substance douée d’une spontanéité propre en toutes ses déterminations.

Ce système accomplit, en métaphysique, une révolution analogue à celle que fut, dans l’antiquité, pour la physique, l’atomisme. Mais l’atome ne pouvait être la substance individuelle, parce qu’étant de l’étendue il ne renfermait pas la pensée et ne l’expliquait pas. Au contraire, la monade étant de la pensée au sens cartésien pouvait renfermer l’étendue comme représentation, et l’ étendue comme substance se trouvait inutile. Le problème de la communication des substances devenait celui du rapport de causalité entre les monades, et l’harmonie préétablie en donnait la solution. C’est de l’organisation du monadisme (question de l’infini et de la nécessité que devait alors dépendre l’assimilation possible du leibnitianisme aux autres doctrines de la substance (LXIV).

XXXII. — LA CRITIQUE DE LA SUBSTANCE. BERKELEY. HUME.

L’idéalisme, entré dans la philosophie par la voie de la méthode synthétique et spéculative, y vint au même temps par une autre école, opposée au cartésianisme, mais qui tenait de Descartes une règle désormais commune à l’apriorisme et à l’empirisme : prendre dans les phénomènes de conscience, comme tels, l’essentiel sujet de l’investigation philosophique, parce que comme tels seulement ils sont immédiats pour la connaissance, les représentations externes ne nous étant données que par leur entremise et sur leur témoignage. La dissidence des méthodes, ainsi concordantes sur un point dont l’antiquité n’avait jamais qu’effleuré la découverte, porta sur l’interprétation à donner à ce témoignage. Les aprioristes pensaient que les rapports généraux envisagés par l’entendement à raison de sa constitution sont des éléments inséparables des perceptions comme des conceptions, et président aux jugements. Les empiristes regardèrent le particulier et le sensible comme la source unique et le critère de toute connaissance.

L’analyse appliquée à la conscience sous le point de vue empiriste confirma la thèse qui chez Descartes était née de ses réflexions sur le scepticisme : à savoir, que les qualités sensibles, dites de la matière, sont des modes de ce qu’on nomme l’esprit, à l’exception des qualités géométriques, qualités premières, auxquelles Descartes accordait la substantialité. Locke admit la thèse (avec la réserve). Il crut même l’avoir inventée. Berkeley la mit dans une grande lumière par une discussion approfondie, et montra de plus que les preuves qui sont valables contre l’existence substantielle des qualités secondes ne le sont pas moins contre l’existence des qualités premières, à s’en tenir au témoignage des sens. La sensation n’atteint rien hors d’elle-même, le sensible n’est que le sensible. Berkeley, n’admettant pas que des idées générales possèdent la substantialité, ou puissent la démontrer, essaya de leur retirer ce nom d’idée, pour ne l’appliquer qu’aux phénomènes sensibles, et seulement comme tels. Il nia l’existence subjective des corps, objets de la croyance commune, pour leur substituer ces idées dont il rapporta l’institution au Créateur. Dieu les distribuerait aux esprits selon leurs besoins et les rencontres, tout en les reliant entre elles de manière à composer un ordre universel. C’est donc un système équivalent à celui de Malebranche, mais dans lequel les signes sensibles seuls sont les choses, ainsi identifiées avec leurs apparences.

Restait l’existence des esprits. En regard de ces idées, que Berkeley assimilait à la matière, définissant strictement la matière : ce dont l’être consiste à être perçu, il y avait à poser l’existence corrélative du sujet apte à les percevoir. Berkeley admettait la «  substance pensante », celle du moi de chacun, comme intuitive pour lui ; celle du moi d’autrui, par induction. Il définissait par la volonté et l’entendement réunis la notion d’esprit en son sens le plus rigoureux, et Dieu comme l’esprit parfait, connaissant toutes choses, et cause, par son action volontaire, de la perception que nous avons des idées. Cet esprit universel lui était démontré par la notion d’activité et de volonté opposée à la passivité des idées. C’est la notion de cause qui, par voie de généralisation, lui démontrait Dieu comme auteur des idées et créateur.

Cette doctrine s’écarte peu de la pensée de Descartes, et Berkeley dérogeait à ses propres thèses touchant les idées générales. L’idée générale de l’étendue, telle que Descartes, mathématicien, la comprenait, ne se prête ni plus ni moins au substantialisme que la construction intellectuelle de l’esprit par Berkeley. Au reste, la notion de substance devait rester très embarrassante pour l’école empiriste : il y avait illogicité, si, en abandonnant le réalisme pour constituer le sujet externe des qualités sensibles, on le gardait pour donner un sujet aux qualités ou fonctions intellectuelles ; et il y avait impuissance, si on ne découvrait pas une conception capable de remplacer celle de la substance pour l’explication de l’identité personnelle. C’est un office qui ne peut être demande qu’à des notions étrangères aux penseurs de l’école empiriste.

David Hume eut la vue claire de la difficulté, dès qu’il eut pris le parti de rejeter entièrement la substance, et crut l’analyse psychologique vouée à une conclusion sceptique. Déjà Locke avait remarqué que «  le mot de substance n’emporte autre chose à notre égard qu’un certain sujet indéterminé que nous ne connaissons point, c’est-à-dire quelque chose dont nous n’avons aucune idée particulière, distincte et positive, mais que nous regardons comme le substratum des idées que nous connaissons » ; et il avait comparé la confusion du philosophe interrogé sur la nature de ce sujet d’inhérence, à l’embarras de l’Indien à qui l’on demande ce que ce peut être qui porte l’éléphant, qui porte la baleine qui porte la terre ! Mais Locke., en ses analyses peu serrées, ne poursuit pas à fond les conséquences d’une méthode qui exigerait pour tout sujet de connaissance «  une idée particulière, distincte et positive ». Hume, lui, se soumet à cette exigence. Mais le principe de relation, ou connexion, entre les idées, hors de l’application duquel il n’existe ni idées pour notre esprit, ni esprit, ni objets représentés pour nous dans la nature, ce principe ne peut être donné que par l’idée de ce principe, par l’idée de la relation comme toi constitutive de l’être pour la connaissance, et Hume entend bannir de l’esprit les idées générales. Après avoir rejeté le réalisme de la substance, comme lien des phénomènes de l’esprit, aussi bien que comme lien des phénomènes de la matière, il n’aperçoit aucun moyen d’en remplacer la fonction imaginaire, pour se rendre compte de la composition et de l’ordre des idées.

«  Quand nous parlons de la personne, ou de la substance, dit-il, nous devons joindre à ces termes une idée, autrement ils sont inintelligibles. Toute idée est dérivée d’impressions antécédentes, et nous n’avons nulle impression de personne, ou substance, comme de quelque chose de simple et d’individuel. Nous n’en n’avons donc non plus aucune idée en ce sens-là. Je ne puis percevoir nia personne sans une ou plusieurs perceptions, et je ne puis percevoir aucune chose excepté ces perceptions. C’est donc de la composition des perceptions que se forme la personne. Nous n’avons ni d’une substance externe une idée qui soit distincte des idées des qualités particulières, ni de l’esprit une notion qui soit distincte des perceptions particulières. Toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes, et l’esprit ne perçoit jamais de connexion réelle entre des existences distinctes. Il est vrai que la composition de l’esprit en phénomènes s’opère moyennant la détermination de la pensée allant d’un objet à un autre, de telle manière que les idées soient senties connexes, et s’amènent les unes les autres ; mais nulle théorie n’offre de ressources pour l’explication des principes qui unissent nos perceptions successives dans notre pensée ou conscience. »

Si ce ne sont pas les connexions elles-mêmes, dans ce qu’elles ont de constant, c’est-à-dire les idées générales et les lois de l’esprit et de la nature, qui fournissent l’explication demandée, Hume avait raison, il n’en existe aucune. (Hume, Traité de la Nature humaine, Appendice, sub. fin.)

XXXIII. — LES SUBSTANCES DANS LE CRITICISME KANTIEN.

La Critique de la raison pure prit son point de départ dans ce déliement universel des idées auquel était conduit le grand logicien de l’école où l’on prétend tirer toute connaissance du particulier. Sans partager le découragement sceptique exprimé par Hume à la fin de son œuvre, la plus géniale, les représentants éminents de cette école à notre époque ont avoué, chacun à sa manière, leur renoncement à constituer les notions d’esprit et de matière en rapport avec la réalité ; et il faut ajouter que le criticisme de Kant n’a pas découvert ce principe souverain des connexions, qu’il s’agissait de mettre en lumière. Restituer les idées générales, définir les jugements synthétiques, montrer la place et la nécessité des formes a priori de la sensibilité, et des concepts de l’entendement dans la perception externe, c’était beaucoup, ce n’était pas question résolue, tant qu’on ne posait pas la relation comme principe et condition du connaître. La métaphysique restait engagée dans ses anciens errements. Kant a conservé à la catégorie de la substance sa signification réaliste. Il a admis l’existence de substances inconnues, avec le caractère abstrait et négatif qui les rend impossibles à objectiver pour la pensée, faute d’attributs. C’était revenir à la méthode des entités en ce qu’elle a de plus vain, tandis que, depuis Descartes, on n’avait presque plus fait usage des entités que pour classer des phénomènes dont elles pouvaient passer pour n’être que des noms génériques.

Là où il s’agit de la matière des corps, Kant admet «  hors de nous, l’existence de choses qui nous sont inconnues en elles-mêmes, mais cependant connues par les représentations que nous procure leur action sur notre sensibilité, et auxquelles nous donnons le nom de corps ». Ces choses sont, comme on l’apprend par des explications moins exotériques du philosophe, des noumènes situés non seulement hors de nous, mais hors du temps, hors de l’espace, et qui sont les causes de nos représentations. À l’endroit que nous citons il n’emploie qu’un langage de philosophie courante. On lit encore ailleurs, ce qui semble, au premier abord, conforme à l’imagination commune, matérialiste, que si on n’admettait pas de ces choses en soi, «  on arriverait à cette absurde conclusion, qu’il y a des phénomènes, ou des apparences, sans que quelque chose apparaisse » ; mais c’est là une pétition de principe mal dissimulée, et de plus un singulier lapsus : comment apparaîtrait la chose en soi, qui, par définition est vouée à ne pas apparaître ? (Kant, Prolégomènes, § XIII, 2e observation. — Critique de la Raison pure, préface de la 2e édition.)

L’apparition de la chose en soi qui devient phénomène est une apparition dans l’espace, condition de tout phénomène ; or l’espace et tout ce qu’il contient ne sont, selon Kant, que représentations en nous ; la chose en soi devenant phénomène, est donc une forme objective en nous, dont le sujet réel échappe à toute représentation possible. Le lien que Hume ne découvrait pas, dans notre conscience, entre nos perceptions successives devient plus insaisissable que jamais, s’il faut le chercher hors de nos représentations.

Touchant le sujet pensant lui-même, Kant professe qu’il n’est que «  le rapport des phénomènes internes à leur sujet inconnu », — «  la désignation de l’objet du sens intime, en tant que nous ne le connaissons par aucun prédicat plus profond », — et enfin «  ce qu’on peut appeler une substance, mais dont la notion est vide, et dont la permanence est indémontrable hors de la durée pendant laquelle elle se témoigne à l’expérience » (Prolégomènes, § XLVI-XLVII). Les philosophes empiristes et Hume lui-même ont considéré, eux aussi, la conscience comme un rapport à quelque chose d’inconnu, mais ils voyaient là le problème, et non la solution de la question.

Si Kant avait pu éclaircir l’idée du noumène, il n’aurait encore fait en cela que poser une idée, il n’en aurait pas démontré le sujet au delà de toute représentation empirique. Or, quel était l’un des principaux buts de sa critique ? Démontrer que, de l’idée seule, la réalité ne saurait se conclure. Apparemment, l’idée de la chose en soi, idée abstraite, ne doit pas jouir d’un privilège que n’a pas l’idée de Dieu, Être parfait, amplement réfutée dans ses prétentions à la preuve rationnelle ? Comment se fait-il que Kant, écrivant un livre qu’il dit destiné à substituer la croyance à la science en métaphysique, rejette toutes les démonstrations possibles, excepté celles qu’il donne de son chef, d’après cette même raison pure, suspecte pour tout le reste ? Il oppose aux analyses négatives de Hume les synthèses de l’entendement, il restitue les relations a priori dans le jugement des connexions de phénomènes, et, cela fait, au lieu d’invoquer la croyance aux relations généralisées, pour l’explication et pour la garantie de l’ordre du monde, pour poser le fondement d’identité et de stabilité que lui refuse l’analyse, il revient à la fiction réaliste de la substance. C’est pour en confirmer lui-même la parfaite inanité. Il la reprend en, lui prêtant pour unique attribut l’incognoscibilité, jointe à une certaine incompréhensible causalité, par rapport aux phénomènes !

XXXIV. — LE DILEMME DE LA SUBSTANCE.

L’idéalisme se trouvait acquis, en principe, par les deux méthodes, dans les deux écoles dont on peut, à cet égard, arrêter la marche à Malebranche et à Leibniz, à Berkeley et à Hume. La question était de découvrir, dans l’ordre logique des phénomènes, le lien dont le réalisme de la substance et la transitivité des causes avaient fourni jusque-là des semblants d’explication. Les trois premiers de ces philosophes avaient vu en Dieu ce lien ; et Leibniz, joignant à l’ordre divin, comme raison universelle, les lois constitutives de la création qui sont l’unique fondement intelligible de toutes les connexions dont la métaphysique réaliste demandait l’explication aux formes substantielles et aux causes transitives, Leibniz s’est servi du terme de substance pour désigner l’être permanent. Mais ce terme n’avait pour lui que la signification logique de synthèse de qualités ; c’était le nom du sujet défini par des rapports internes, avec la conscience de ces rapports. La Relation, la connaissance des relations obtenue à des degrés divers par les êtres, qui sont eux-mêmes des fonctions, donnaient dès ce moment la définition de l’univers au point de vue de son intelligibilité. Mais cette doctrine ne fut pas comprise. Le progrès des sciences expérimentales a conduit plus tard la philosophie des sciences à un résultat analogue, c’est-à-dire à reconnaître que l’objet accessible à la découverte par les méthodes scientifiques est tout entier dans la connaissance des phénomènes et des lois des phénomènes. Cette formule, adoptée par Auguste Comte, était le résultat des analyses de l’école empiriste et des progrès de l’esprit scientifique, et elle était exacte, mais ne justifiait pas le positivisme dans son abandon systématique de la psychologie et de la critique de la connaissance.

Les physiciens et les biologistes pouvaient constater que nulle recherche, depuis que la méthode, fixée par quelques hommes de génie, était appliquée par un nombre toujours croissant de leurs disciples de toute nation, n’avait conduit à rien de plus qu’à lier des propriétés, en des sujets empiriques, et à déterminer des conditions nécessaires et suffisantes de la production d’un phénomène de telle ou telle espèce. Or la conclusion tirée pour la physique est applicable à la métaphysique et à la psychologie, mais avec une différence capitale : la place des hypothèses invérifiables, qui ne sont ni méthodiques, ni légitimes dans les sciences de la nature, et que, pour cette raison, il convient d’abandonner, est occupée dans les sciences morales, — dans la métaphysique et dans la psychologie en tant que liées à la morale, — par des croyances dont certaines ont un caractère d’obligation, et s’imposent à la pratique humaine indépendamment de la spéculation, pour être affirmées ou niées implicitement ou explicitement.

Les notions de force et de matière perdent leur signification et leur intérêt métaphysiques, dans le domaine des sciences positives, l’une se réduisant à une fonction mathématique du mouvement, l’autre devenant l’objet de l’étude, au lieu d’être le sujet d’une définition. Mais les notions de cause et de substance, qui leur correspondent, restent en litige pour la métaphysique, parce que, sous leur nom, c’est le problème de l’univers et de l’âme qui se pose, non plus des abstractions instituées pour l’étude de rapports d’espèces définies, et d’après ces axiomes, ou postulats, dont on est d’accord et qu’on n’a point à scruter. La condition ne laisse pas d’être la même pour la métaphysique et pour la science, en ce qui touche le principe de relativité (V). Ce sont d’autres relations que celles dont traitent les sciences, mais ce sont des relations encore, celles que le phénoméniste nie comme illogiques, et que le substantialiste suppose entre le sujet et ses attributs, quand il considère le terme faisant fonction d’unité comme une chose en soi, à la fois distincte de tous ses modes, et ne pouvant être représentée, en cet en soi qui est son être, par aucune relation qui le définisse indépendamment de ces modes. Seulement, cette dernière théorie est une tentative d’échapper, par une relation, à l’ordre du relatif, et c’est là ce qui est incompatible avec tout caractère d’intelligibilité réelle réclamé pour la métaphysique.

Le véritable état de la question est celui-ci : une relation se pose pour la psychologie et pour la logique, entre la conscience, synthèse donnée de phénomènes mentaux, comme sujet, et quelque phénomène mental actuel comme objet ; et de même entre un corps, assemblage défini de qualités sensibles, externes, et une qualité particulière agrégée à ce corps suivant une loi physique. C’est le point de vue exact de la relation, conforme à la catégorie logique de la substance, ainsi qu’au mode psychique d’association de la qualité à la chose qualifiée. Si Hume eût été aussi bien doué de l’esprit scientifique qu’il l’était du génie de l’analyse mentale, il aurait reconnu là le postulat nécessaire d’une synthèse dont l’explication et la justification nécessiteraient l’emploi de la fonction logique même qui serait à justifier. L’intelligence ne s’explique que par l’intelligence. Ses lois fondamentales ne sont autre chose qu’elle-même, et sont une condition préalable à toute recherche possible. Les connexions dont Hume cherchait la raison lui seraient apparues comme leur raison propre, donnée dans l’entendement, et que l’entendement transporte à ses objets. La méthode scientifique des lois aurait alors été fondée en philosophie, comme pour les sciences. Kant ne l’a manquée que pour ne s’y être pas tenu en la découvrant, parce qu’au lieu de s’arrêter aux lois de l’ entendement, pour les opposer à un phénoménisme borné à des analyses dissolvantes, il a cru devoir poursuivre jusque dans J’absolu la fin de la raison, et cela en violation des concepts les plus décisifs de l’entendement lui-même.

C’est, on le voit, du principe de relativité que ressort le dilemme de la Substance, comme celui de l’Inconditionné. Il faut opter entre la méthode des relations et fonctions de phénomènes, et la méthode réaliste des notions abstraites ou symboliques, érigées en entités. L’hypothèse de l’existence réelle de la substance, ou des substances, relève de cette dernière méthode, soit qu’on les regarde comme des supports de qualités de telle ou telle espèce définie, — ou comme des puissances indéterminées d’où sortent par voie d’évolution des séries de propriétés et de modes, — ou qu’on réunisse tous les phénomènes de tout genre considérés comme les manifestations d’une essence unique, définie expressément pour les développer, — ou enfin que le noumène, un ou multiple, soit tenu pour absolument inconnaissable, et toutefois exerçant des actions dans le monde phénoménal. Dans tous ces cas également, il s’agit d’un sujet dont l’idée est obtenue par voie d’abstraction, que l’on pose comme réel, et que l’on définit par la négation de toute qualité qui pourrait servir à le définir, en même temps qu’on met des phénomènes dans sa dépendance.

Il ne faut pas dire que, sans être défini par l’espèce de la chose qu’il est en lui-même, il l’est néanmoins en tant que terme corrélatif de l’ensemble des produits phénoménaux dont on lui confère la puissance ; car il reste toujours lui-même la chose qu’on ne sait pas, qui a ce caractère négatif : que nulle relation intelligible, nulle idée ne peut signifier ce qu’elle est. Sa désignation a lieu par des relations dont on la dit le dernier terme, mais dont pas une n’enseigne ce qu’elle est à part cela. Le caractère fictif d’un tel sujet ressort clairement ; c’est la notion logique d’un rapport d’identité entre le sujet et l’attribut, dans laquelle on réalise le sujet vidé de son contenu, pendant que l’on conserve l’attribut plein, qui est la chose donnée. Traduction mathématique : A = B. B est une somme d’attributs ; A n’en possède aucun.

Si l’on cherche la vraie pensée du substantialiste, on trouvera qu’au fond, il n’entend pas opérer la séparation d’un terme nouménal vide et de ses termes qualificatifs. Il est simplement dominé par l’idée vague d’un sujet d’inhérence et d’évolution de propriétés : sujet particulier, ou sujet universel, mais en tout cas indéterminé quant à son principe, vide en acte, tout entier en puissance, auquel les phénomènes sont suspendus. Selon la méthode relativiste, au contraire, la thèse d’un être réel est celle d’un sujet défini par des qualités et des relations constitutives propres, en relation lui-même avec d’autres sujets semblablement conçus. C’est là la condition logique, indépendante de l’expérience, la condition de possibilité quant au concept seulement, le concept ne pouvant d’ailleurs point être par lui-même la preuve de l’existence.

Le passage du possible au réel, en matière de jugement et d’affirmation, est un fait ou d’expérience, ou de croyance : ceci est connu de chacun et ne réclame aucun éclaircissement quant à l’ordre pratique. Dans les questions philosophiques, certaines croyances ont le caractère de postulats moraux, à la différence des hypothèses vérifiables qui ne relèvent que de la logique et des méthodes scientifiques. La doctrine des substances n’a nullement cet avantage, que l’imagination réclame pour elle, sur la doctrine des phénomènes et des lois, de fournir un fondement pour la croyance a l’identité et à la permanence de la conscience, comme aussi à la réalité des corps dont nous ne recevons que des impressions : ce sont les deux ordres de synthèses auxquels le phénoménisme sans lois de Hume ne trouvait aucune explication parce que son analyse était la méthode inverse de celle qui en les constituant les explique. La substance n’y sert de rien, car il ne s’agit pas seulement de croire qu’elle existe parce qu’on l’imagine, mais encore de croire qu’elle a les propriétés d’identité et de permanence qu’on lui prête. Or la croyance aux lois qui établissent ces mêmes propriétés dans l’ordre constitutif et dans le développement des phénomènes donne pour notre esprit le même résultat. Il suffit, et c’est l’œuvre de l’induction la plus simple et la plus naturelle, que par des généralisations nous étendions à l’avenir l’efficacité et l’action des mêmes lois qui sont empiriquement constatables dans les connexions dont se forme toute notre connaissance des choses, de celles que nous rapportons à l’esprit, et de celles qui nous sont représentées dans les corps. L’identité et la permanence ne sauraient être pensées comme rien de plus que ces mêmes lois avec toute leur extension et leur perfection possibles, ou idéales, dans l’espace et dans le temps, soit qu’il y ait ou non telle chose que des substances dans le monde.

La question de la substance est donc indépendante de ces considérations morales ; tout son intérêt porte, non sur l’avantage imaginaire qu’auraient les substances pour nous certifier les réalités, mais sur les moyens que leurs idées fournissent pour poser des êtres en soi, hors de relation, et les faire servir aux doctrines absolutistes. La méthode qui rapporte les phénomènes à des substances est la contradictoire de celle où l’on regarde les lois et fonctions de phénomènes comme les sujets de la connaissance, et les seuls vraiment intelligibles, — à moins toutefois qu’on ne définisse la substance elle-même comme une fonction. Cette définition nominale mettrait fin au débat, mais en faveur du principe de relativité.

Ainsi le dilemme de la Substance offre le choix entre le relativisme et le réalisme, pour la méthode qui doit servir à la définition de la réalité ; il fait suite au dilemme de l’Inconditionné, pour lequel la question était rapportée à l’être en son sens universel.

Ou la loi qui relie des qualités à leur sujet logique implique l’existence d’un sujet réel, indépendant en soi de ces qualités, et de toutes autres qualités qui puissent le définir pour la connaissance.

Ou il n’existe pas de sujet en soi, indéfinissable en soi comme objet de connaissance ; mais tout être réel doit se définir comme une fonction de phénomènes assemblés sous certaines lois, et comme le sujet logique de toutes les relations qu’il soutient et de toutes les qualités qui lui appartiennent.