Les Philosophes classiques du XIXe siècle en France/M. JOUFFROY PSYCHOLOGUE

Hippolyte Taine

Les Philosophes classiques du XIXe siècle en France (1857)

Librairie de L. Hachette ET Cie, 1868 (3^e éd. revue et corrigée) (p. 229-258).

CHAPITRE X.

M. JOUFFROY PSYCHOLOGUE.

I

M. Jouffroy dit quelque part et prouve partout « qu’il avait à un assez haut degré le sens psychologique, et une grande inclination pour la science des faits intérieurs^[1]  » Rien de plus naturel que ce goût dans un homme intérieur. Habitué à vivre en lui-même, les événements qui l’intéressent sont les événements de son âme ; les révolutions qui le frappent sont les variations de sa pensée ; les mécanismes qui l’amusent sont les contre-coups de ses passions. Si la philosophie de l’âme est antique en Angleterre, si la littérature y a choisi pour objet l’histoire du cœur, la cause en est dans le caractère réfléchi et concentré de la nation.

Une autre force le poussait dans cette voie. Logicien sévère, par nécessité et pour sortir du doute, il trouvait, en cherchant les dépendances mutuelles des questions philosophiques, qu’elles dépendent toutes de la psychologie, et que pour définir le beau, le bien, le vrai, pour conjecturer la cause, l’avenir, le passé, les devoirs et les espérances de l’homme, il faut d’abord observer l’homme. Il ramena ainsi toute la philosophie à la psychologie. Une fois enfermé dans cette enceinte, il ne voulut plus en sortir. Il laissa M. Cousin naviguer dans la métaphysique, refusa de spéculer sur la nature de l’univers, sur la création, sur l’essence de Dieu, n’admit point que la philosophie fût une science universelle, chargée de découvrir le système du monde. M. Cousin, à ce moment, entendait la philosophie à la façon des Allemands et la présentait comme une sorte d’architecte, ayant pour maçons les autres sciences, et occupée à construire un édifice unique avec les pierres qu’elles lui taillent. M. Jouffroy entendit toujours la philosophie à la manière anglaise, et la présenta comme une science particulière, opposée aux sciences physiques, ayant pour objet non le tout, mais un fragment du tout, et restreinte aux phénomènes moraux et spirituels, comme les sciences physiques sont restreintes aux phénomènes sensibles et matériels.

Son caractère, qui l’avait poussé et enfermé dans la psydiologie, l’y guida. Le mal, le bien, le vrai, le faux, les découvertes, les erreurs, tout vient chez lui de la même source, et dans l’homme que nous avons décrit, on pouvait prévoir le philosophe que nous décrivons.

Il s’appliqua en premier lieu « à organiser » la psychologie. Passionné pour la méthode, parce qu’il était passionné pour la vérité, il employa la meilleure partie de ses meilleurs écrits à marquer les préliminaires de la science, à définir son objet, à marquer ses divisions, à indiquer ses conséquences, à reconnaître son instrument, à mesurer sa certitude. Il restait toujours à la porte, et semblait ne pas vouloir entrer. Il souffrait les reproches des gens pressés qui le blâmaient « de ne point sortir des questions de méthode, et de ne jamais arriver à la science elle-même^[2]. » Il s’en embarrassait peu, croyant qu’après deux mille ans de disputes, cette lenteur est le seul moyen d’établir quelque vérité fixe. « Quand bien même quelques vies de philosophes se consumeraient à ce travail, ce ne serait pas trop, et il ne faudrait pas les regretter, si ce but était atteint. » C’est qu’à son avis, toute espérance reposait désormais sur les progrès de la psychologie. Selon lui, Reid et Stewart, pour la première fois, avaient fait d’elle une science indépendante, importante en elle-même, digne d’étude non-seulement pour les découvertes qu’elle prépare, mais encore pour les vérités qu’elle contient. Avant eux, on l’avait étudiée en accessoire, la consultant par occasion, par intérêt, en vue d’un objet étranger, pour y chercher les preuves d’une opinion logique ou métaphysique, légèrement, irrégulièrement, sans préparation, sans découvertes, sans attention et sans fruit. Elle avait été maltraitée comme toutes les servantes. Dorénavant les psychologues, n’ayant pas l’esprit prévenu par des questions préconçues, cesseraient de mutiler ou défigurer les faits, et en donneraient des descriptions complètes et exactes. On pouvait donc reprendre avec confiance les recherches et les expériences. Les Écossais avaient trouvé la cause du mal et le moyen de guérison.

Ayant montré que la psychologie est utile, il voulut prouver qu’elle est possible^[3], et mit dans cette preuve une abondance d’explications, une rigueur de raisonnement, un entraînement de passion et une force de conviction, qui renversèrent toute résistance et parurent lever toute difficulté. Il fit voir à tout le monde que nous avons connaissance de nos sensations, de nos idées, de nos plaisirs, de nos peines, de nos désirs, de nos résolutions ; que cette connaissance est perpétuelle ; qu’elle est commune à tous les hommes ; que ni les yeux, ni les oreilles, ni les mains, ni aucun sens n’y a part ; que néanmoins elle est indubitable, et que lorsque nous mangeons une pêche, nous ne sommes pas plus assurés de la présence de la pêche que de la présence de notre plaisir. Il y a donc des faits intérieurs et non sensibles aussi réels que des faits extérieurs et sensibles. Il y a donc une observation intérieure de conscience aussi véridique que l’observation extérieure des sens. Il y a donc dans la science de l’âme un objet et un instrument comme dans la science des corps.

Cet instrument, manié maladroitement par le vulgaire, peut être manié adroitement par des hommes spéciaux. L’observation intérieure comme l’observation extérieure, n’embrasse d’abord que des masses, et n’atteint que tardivement et péniblement les détails. L’homme ordinaire, apercevant un lis, ne voit qu’une grande fleur blanche dont le calice évasé contient des fils jaunâtres ; le botaniste distingue la corolle, les six pétales, l’ovaire, le style, le stigmate, les étamines, les anthères, le pollen, les divers changements et les divers rapports de toutes ces parties depuis leur naissance jusqu’à leur mort. L’homme ordinaire, apercevant un objet beau, remarquera en lui-même une sensation de plaisir, et rien de plus ; le psychologue démêlera que ce plaisir est désintéressé, qu’il est produit par la sympathie, qu’il a pour cause la notion d’une force invisible^[4], qu’en cette force nous nous reconnaissons nous-mêmes ; que la matière n’est qu’un symbole ou moyen d’expression ; que nôtre plaisir est augmenté par la nouveauté de l’objet, ou par son ancienneté, ou par les idées associées. L’observation de conscience, comme l’observation sensible, peut donc, en se perfectionnant, distinguer plusieurs objets là où elle n’en remarquait qu’un seul, changer les notions vagues en notions précises, les notions incomplètes en notions complètes, les notions fausses en notions exactes. La science de l’âme, comme la science des corps, est donc capable de progrès.

Comme la science des corps, elle est capable de lois. Car, de même que dans l’enfance des sciences physiques les hommes savaient quelques règles des phénomènes physiques, de même, dans cette enfance des sciences morales, nous savons quelques règles des phénomènes moraux. Ils savaient que la chaleur fond le plomb, et qu’une pierre abandonnée à elle-même tombe vers la terre ; nous savons que toute résolution est précédée par la vue d’un motif, que tout souvenir est précédé et suscité par une idée associée, que l’attention rend le souvenir plus sûr et plus prompt. Les événements intérieurs ont donc leurs lois, comme les événements extérieurs, et, puisque le progrès de l’observation a découvert de nouvelles lois dans le monde physique, le progrès de l’observation doit découvrir de nouvelles lois dans le monde moral.

En dernier lieu, il est certain que ces observations et ces lois pourront être comprises, vérifiées et acceptées ; car déjà, tous les jours, les hommes se comprennent lorsqu’ils se parlent entre eux de leurs espérances, de leurs craintes, de leurs émotions, de leurs idées, toutes choses intérieures et invisibles. De plus, nous entendons et nous vérifions les descriptions minutieuses que les grands écrivains nous font des sentiments les plus compliqués et les plus particuliers. Donc, dans la psychologie comme dans la chimie, en décrivant les caractères des faits et leurs circonstances, les observateurs pourront s’entendre, s’instruire et se contrôler.

Ainsi la psychologie est utile. Elle a un objet réel. Elle a un instrument véridique. Elle est capable de progrès. Elle peut découvrir des lois. Elle peut transmettre et contrôler des découvertes. Toutes ces vérités ont été mises par M. Jouffroy dans une lumière éclatante. Elles attestent que la psychologie peut être une science. Après les Écossais, après Condillac, c’est leur démonstrateur qui l’a fondée.

Ce n’est pas assez d’ouvrir une porte ; il faut franchir le seuil et marcher. M. JoufFroy a marché ; ses auditeurs parlent encore avec admiration de ses analyses. De cette belle anatomie, il ne reste que des pages éparses, une leçon sur la sympathie, les préliminaires du Cours de droit naturel, surtout le Cours d’esthétique. Ce dernier cours, noté au vol et rédigé par un esprit précis^[5], surpasse de beaucoup tous les autres. Les longueurs et les abstractions de M. Jouffroy ont disparu. Le style, vraiment digne de la science, est celui d’un mémoire de physiologie. Nulle solennité, nulle emphase. D’ailleurs le lieu et l’auditoire y aidaient ; M. Jouffroy causait dans une chambre, devant vingt personnes, presque tous gens d’esprit. Les gens d’esprit méprisent les ornements ; il faut parler devant eux non comme un livre, mais comme un homme, c’est-à-dire être exact, trouver des idées, noter des faits, ne pas se croire à la Sorbonne, devant un public de jeunes enthousiastes et de vieux badauds. Ici, les descriptions sont faites avec une justesse et un scrupule admirables. M. Jouffroy classe tous les genres de plaisir désintéressé, les distinguant selon qu’ils sont produits par « l’association des idées, la nouveauté, l’habitude, l’expression, l’idéal, l’invisible^[6], » par la présence de l’unité et de la variété, par la vue d’un rapport d’ordre et de convenance, par la sympathie ; il montre les règles, les dépendances, les variations, les ressemblances, les différences de ces plaisirs, avec une abondance, un détail, une netteté, un soin que je n’ai vus dans aucun livre. Comparés à celui-ci, les écrits écossais et français sur le beau paraissent misérables. Pour tout dire en un mot, il est le seul qu’on puisse lire après l’Esthétique de Hégel. Nulle part M. Jouffroy n’a mieux montré son genre de talent, l’invention circonspecte et féconde, la floraison innombrable d’idées ramifiées et entre-croisées qui s’épanouissent en tremblant, prêtes à se replier et à se fermer au moindre orage. Nulle part il n’a touché de plus près la vérité. Pour l’y faire entrer, il suffirait presque de supprimer sa mauvaise métaphysique, de traduire ses formules, de les réduire par l’analyse. Il n’y aurait qu’une notation à changer. Cela fait, on fondrait aisément les idées de Hégel et les siennes, et on verrait qu’aux deux extrémités de la science la description anatomique de nos sentiments et la construction métaphysique du monde s’accordent pour conclure que la beauté est un développement apparent ou réel, lequel, étant conçu par nous, passe en nous.

II

Comment donc se fait-il qu’après lui la psychologie soit morte, et que de son vivant même elle ait paru radoter et languir ? Il avait le défaut de son école. Manquant de précision, il ne savait point noter les faits. Ses cours sténographiés sont plus nets que ses livres écrits. Ses cours rédigés par d’autres sont plus nets que ses cours rédigés par lui-même. Supposez qu’un physiologiste chargé de décrire l’estomac s’amuse à raconter les différents états de la puissance digestive et des capacités motrices, sécrétives, innervatrices, au lieu de remarquer que l’organe est une poche en forme de cornemuse, formée par quatre tuniques, munie de trois sortes de glandes, aboutissant d’un côté au cardia et de l’autre au pylore, animée par des rameaux du nerf pneumogastrique et du plexus solaire ; non-seulement il aura fait des barbarismes, mais il n’aura rien dit. On va voir que très-souvent M. Jouffroy ne dit rien d’utile ; il embrassait le vague avec une grande force ; et le nuage en vain pressé laissait à peine une goutte de mauvaise eau dans sa main.

Je prends une analyse célèbre par sa finesse, celle des sensations agréables et désagréables. C’est un fagot tout germanique de métaphores et d’abstractions.

La sensibilité étant agréablement affectée commence par s’épanouir, pour ainsi dire, sous la sensation ; elle se dilate et se met au large, comme pour absorber plus aisément, plus complètement l’action bienfaisante qu’elle éprouve. C’est le premier degré de son développement. Bientôt ce premier mouvement se détermine davantage, et prend une direction. La sensibilité se porte hors d’elle, et se répand vers la cause qui l’affecte agréablement : c’est le second degré. Enfin, à ce mouvement expansif, finit tôt ou tard par en succéder un troisième qui en est comme la suite et le complément ; non-seulement la sensibilité se porte vers l’objet, mais elle tend à le ramener à elle, à se l’assimiler, s’il est possible. Le mouvement précédent était purement expansif, celui-ci est attractif ; par le premier, la sensibilité allait à l’objet agréable ; par le second, elle y va encore, mais pour l’attirer et le rapporter à elle : c’est le troisième et dernier degré de son développement.

La sensibilité désagréablement affectée manifeste des mouvements d’une nature tout à fait contraire. Au lieu de s’épanouir, elle se resserre ; nous la sentons se contracter sous la douleur, comme nous la sentons se dilater sous le plaisir. La contraction est le premier mouvement qui suive la sensation pénible. Mais ce premier mouvement ne tarde pas à prendre un caractère plus décidé ; la sensibilité se resserre comme pour fermer passage à la douleur ; elle fait plus, elle se détourne de la cause, elle la fuit, on la sent qui se replie en elle-même ; c’est la concentration opposée à l’expansion. Puis bientôt après et presque en même temps, à ce mouvement par lequel elle semble se dérober à l’objet désagréable, se mêle un troisième et dernier mouvement qui éloigne et qui repousse cet objet, et qui correspond en s’y opposant au mouvement attractif^[7].

Les deux triades sont jolies, parallèles comme les deux branches d’une pincette, aussi ingénieuses que celles des philosophes alexandrins. Mais lisons-les en naturalistes, amateurs de faits ; voici ce que nous répondrons :

« La sensibilité s’épanouit. » Nous n’entendons pas cela. Qu’est-ce que cette abstraction que M. Jouffroy traite comme une fleur ? Cela ne me représente rien ; j’ai besoin de traduire. Sensibilité signifie, je crois, la capacité de sentir, le moi sensible. Remplaçons et voyons.

« Le moi sensible s’épanouit, se dilate, se met au large, puis se porte hors de soi et se répand vers l’objet qui l’affecte agréablement, puis enfin tend à ramener cet objet vers lui, à se l’assimiler, pour ainsi dire. » Je n’entends plus du tout. Il n’y a là qu’une image poétique. Cela est littéraire, non scientifique. Est-ce que le moi peut « se dilater, se mettre au large, se répandre vers l’objet ? » Autant vaudrait dire, avec les écrivains lyriques, que l’âme monte aux deux, chevauche les nuages, pénètre au sein des rochers, se fond dans la nature. Plus tard vous avez « la sensibilité, qui se contracte, se concentre et repousse. » Toutes ces phrases ne me donnent que l’idée d’un muscle, d’un ressort élastique ou d’un morceau de caoutchouc.

Parfois les naturalistes lisent la description d’une plante dans un poète scolastique ; impossible de l’entendre. Ils prennent alors la plante, et, refaisant le travail, finissent par arriver au sens. Prenons les faits ; en les décrivant de nouveau, nous déchiffrerons peut-être la description de M. Jouffroy.

Vous donnez un bon coup de dent dans une belle pêche rouge, sucrée, fondante ; toutes les papilles de votre langue dressent leurs houppes nerveuses pour s’imprégner du suc exquis de la chair rose et juteuse, et vous avez une sensation de saveur. Voilà le point de départ. Vous considérez attentivement cette sensation délicieuse ; momentanément les autres sensations s’effacent sous sa prépondérance ; vous avez du plaisir à ne considérer qu’elle et à oublier le reste. En même temps, par contagion, surviennent diverses idées agréables : « Je n’ai jamais mangé une meilleure pêche ; quel bon fruit que la pêche ! certainement j’en mangerai encore une demain, etc. » — Ce branle donné, vous êtes disposé à voir les choses en beau : « Il y a de bons moments dans la vie, etc., etc. » — Le morceau avalé, vous repensez à la pêche et vous y repensez avec plaisir. Puis, par réflexion, vous songez à la prendre dans votre main, et, si vous l’avez dans votre main, à la porter une seconde fois dans votre bouche. Comptons : 1° sensation agréable ; 2° idées agréables à propos de la pêche, et disposition générale à, n’avoir que des idées agréables ; 3° image agréable de la pêche conservée et image désagréable de la pêche détruite ; 4° idée qu’il faut posséder la pêche, et tendance à la prendre. Voilà les faits énumérés et désignés ; à présent nous pouvons essayer de comprendre et de juger.

J’imagine que, par épanouissement, M. Jouffroy entend cet agrément de la sensation proprement dite et de toutes les idées suggérées par elle. L’expression n’est pas nette. Premier défaut.

Dans les deux cas, sa métaphore supprime l’essence même de l’épanouissement et de la joie. Cette joie et cet épanouissement n’étant que la sensation et les idées en tant qu’agréables, il est aussi impossible d’omettre quand on les décrit, la sensation et les idées qu’il est impossible, quand on décrit les mouvements de l’estomac, de faire abstraction de l’estomac. Deuxième inexactitude. Dire que la sensibilité se répand et se porte vers la pêche, c’est faire une métaphore fausse. C’est la connaissance qui, appliquée d’abord à la sensation, se porte ensuite vers la pêche, et la connaissance est une action de l’intelligence. L’expansion dont vous parlez n’est point une opération de la sensibilité, mais de l’entendement. Et dans l’entendement, ce n’est point une opération distincte et nouvelle, mais simplement le passage d’une idée à une autre ; ayant aperçu la sensation, nous apercevons la pêche qui est sa cause. Troisième erreur.

Point d’analyse plus fausse que celle du mouvement attractif. Dire que la sensibilité attire l’objet, c’est supprimer les trois quarts du phénomène. Ayant aperçu la pêche, nous concevons sa proximité, son éloignement, son rapprochement ; l’idée du rapprochement est agréable ; toute idée agréable tendant à se compléter et à devenir affirmative, nous tendons à effectuer ce rapprochement. La phrase vague de M. Jouffroy ne donne aucune idée de ce mécanisme. Elle exprime seulement que l’esprit s’étant porté vers la pêche revient avec elle vers lui-même. Pure métaphore, qui signifie qu’ayant conçu la pêche comme éloignée, nous la concevons ensuite comme rapprochée. Encore l’auteur fausse le fait, en l’attribuant à la sensibilité, quand il appartient à entendement. Il y a ici erreur, métaphore vague, description nulle. C’est un groupe de fautes, et vous pouvez le considérer comme un résumé du morceau.

Triste résumé. Nous en aurons un plus triste en jugeant l’histoire de la volonté ou pouvoir personnel.

L’homme a non-seulement des capacités spéciales comme chaque chose en a, et par exemple, celle de penser, de se souvenir, de se mouvoir ; mais, de plus, il gouverne ses capacités, c’est-à-dire qu’il les tient dans sa main et s’en sert comme il veut^[8].

Ceci nous révèle que l’homme ressemble soit à un État où il y a un gouvernement et des sujets, soit à une machine en exercice où l’on distingue l’instrument qui est remué et la main qui remue. Nous sommes amusés par une comparaison littéraire ; mais de faits scientifiques, nous n’en apprenons pas un.

Le pouvoir qu’a l’homme de s’emparer de ses capacités naturelles et de les diriger, fait de lui une personne, et c’est parce que les choses n’exercent pas ce pouvoir en elles-mêmes qu’elles ne sont que des choses… Certaines natures ont reçu, par-dessus les autres, le privilège de se saisir d’elles-mêmes et de se gouverner : celles-là sont des personnes. Les autres en ont été privées, en sorte qu’elles n’ont point de part à ce qui se fait en elles : celles-là sont des choses, car c’est Dieu qui gouverne en elles. Il est la personne des choses, comme l’ouvrier est la personne de la montre… Quoique la plante manifeste une foule d’effets qui dérivent des capacités de son organisation, ces capacités ne sont dans toute langue que des propriétés (et non des facultés), parce qu’il n’y a point en elle de pouvoir personnel qui s’approprie ces capacités et les gouverne. La nature règne dans la plante, et non point la plante elle-même. Elle est le théâtre, et non le principe des phénomènes qu’elle manifeste.

S’emparer de ses capacités, se saisir de soi-même, avoir part en ce qui se fait en soi, s’approprier ses capacités, autant de métaphores. Jamais de faits, partout des comparaisons. Bien plus et bien pis, voilà que la volonté en nous devient la personne, le moi lui-même, être et principe distinct, lequel est à nos facultés ce que Dieu est à l’univers, et ce que l’ouvrier est à la montre. Ceci peut s’appeler la métaphysique des métaphores ; des fautes de style font ici des fautes de science ; le langage faux produit la pensée fausse ; en comparant des qualités et des pouvoirs à des êtres, on les change en êtres ; l’expression pervertie pervertit la vérité.

Traduisons. Qu’est-ce qu’un homme maître de lui-même ? C’est un homme qui, mourant de soif, s’abstient d’avaler une carafe d’eau glacée et y trempe seulement ses lèvres ; qui, publiquement insulté, reste calme en calculant la plus utile vengeance ; qui, dans une bataille, les nerfs exaltés par une charge, conçoit une manœuvre compliquée, la sonde, l’écrit au crayon sous les balles et l’envoie à ses colonels. En d’autres termes, c’est un homme chez qui l’idée froide et abstraite du plus grand bien est plus forte que les autres idées et que les sensations elles-mêmes. Le plus grand bien étant conçu, toutes les répugnances, toutes les paresses, toutes les craintes, toutes les séductions, toutes les agitations se trouvent faibles. La tendance excitée par l’idée du plus grand bien l’emporte continuellement sur les autres, et détermine toutes les actions. Voilà des faits ; car les tendances et les idées sont des faits ou événements observables. Le lecteur voit que le pouvoir personnel n’est que la force prédominante d’une idée ; que bien loin d’être une chose distincte et une personne réelle, il n’est que la qualité périssable d’une idée périssable ; que si M. Jouffroy met en lui l’âme, le moi, la substance, c’est par abus du style littéraire ; que toutes les métaphores par lesquelles on l’exprime désignent simplement la prépondérance habituelle de la tendance qui le constitue. Quand les notations sont si inexactes, tout est à refaire, La science est comme si elle n’était pas^[9].

III

Les suites du mal sont plus graves que le mal même ; manquant de précision comme M. de Biran, M. Jouffroy est tombé dans la métaphysique de M. de Biran. L’ornière était inévitable ; accoutumé à considérer des généralités vagues comme des faits précis, il prenait les pouvoirs et les facultés pour des faits observables^[10]. Naturellement il les transformait en êtres et dévouait la psychologie à l’étude de ces êtres imaginaires, au lieu de l’appliquer à l’analyse des faits. Exposons et discutons le raisonnement qui l’a perdu :

« Je cherche, dit-il, l’essentiel, la cause.

— Et nous aussi.

— L’essentiel, ce n’est pas telle idée, telle sensation, telle résolution, qui passera tout à l’heure, qui aurait pu ne pas être, qui ne s’est pas produite d’elle-même.

— Nous l’accordons.

— L’essentiel, c’est la cause ou vertu productrice et durable dont les faits particuliers et passagers sont les effets.

— Rien de plus vrai.

— Cette cause, c’est le moi et ses facultés. « Il y a dans le monde interne, il y a dans l’objet complexe saisi à chaque instant par la conscience, deux éléments distincts : l’un qui est nous, l’autre qui n’est pas nous ; l’élément qui est nous est simple dans chaque moment, identique à lui-même dans tous les moments, tandis que l’élément qui n’est pas nous est multiple dans chaque cas et variable d’un moment à l’autre. » Ce second élément se compose de nos actions et de nos opérations. « Le moi ne se reconnaît pas dans les modifications inétendues et sans forme qu’il éprouve. » — « Le monde interne renferme donc une réalité simple et identique à elle-même, qui est nous, et qui subsiste et persiste par elle-même ; et, de plus, une phénoménalité multiple et changeante, qui dépend de la réalité d’où elle émane et qu’elle modifie^[11]. »

— J’entends : vous croyez au bâton d’ambre de M. de Biran^[12]. Il y a en nous un être solide, une substance, une chose distincte et durable : c’est le bâton d’ambre ; puis des idées, des sensations, des peines, des plaisirs : ce sont les petites plumes caduques et légères qui viennent s’attacher au bout du bâton. Mais continuez ; cela deviendra plus clair.

— Nous apercevons directement et distinctement en nous la cause productive, chose distincte qui est nous. Mais nous savons qu’il en est partout de même, et que l’univers est composé de forces ou causes individuelles dont les phénomènes visibles sont les effets. « Les causes ne sont pas matérielles. Leurs actes sont nécessairement immatériels. » — La matière et ses qualités ne « sont que des truchements qui leur servent à faire mutuellement connaissance. Les forces prennent la matière, la conforment et s’annoncent en se peignant à la surface par leurs effets, se signifient et s’interprètent par les qualités qu’elles imposent à la matière. » Par exemple, la circulation du sang est produite par une cause. « Mais est-elle l’acte même de cette cause ? Ëvidemment non. Elle n’est que le résultat matériel de cet acte, lequel nous échappe, parce qu’il s’accomplit dans le sein de la cause qui le produit. » — « La véritable cause qui meut le cœur, l’estomac, les organes, est extérieure et supérieure à ces organes^[13]. » Il y a donc un monde spirituel distinct du monde matériel, et dont nous apercevons un individu dans la cause qui est nous-mêmes ; tout l’effort de la psychologie est d’étudier cette cause, plus importante que ses effets.

— Nous pensons exactement le contraire, et nous ne croyons pas que l’âme soit distincte des idées, sensations et résolutions que nous remarquons en nous. Notre avis est que les idées, sensations et résolutions, sont des tranches ou portions interceptées et distinguées dans ce tout continu que nous appelons nous-mêmes, comme le seraient des portions de planche marquées et séparées à la craie dans une longue planche. Nous ne disons point pour cela que le moi soit la collection et l’amas des idées, pas plus que nous ne disons que la planche est la collection et l’addition des morceaux de planche. Dans la planche comme dans le moi, le tout précède les parties ; le tout est sujet ou substance, les parties sont attributs ou qualités. Mais si tous les morceaux étaient enlevés, il n’y aurait plus de planche ; et si toutes les idées, sensations, résolutions disparaissaient, il n’y aurait plus de moi. Si vous en voulez une preuve, considérez le sens du verbe, vous verrez que toujours et partout où il se rencontre, l’attribut est une qualité, un abstrait, une portion du sujet. Cette pierre est pesante, la matière est étendue, cette plante végète, le soleil est brillant : dans toutes ces phrases, l’attribut est un membre séparé du sujet. L’étendue est une portion du tout qu’on appelle matière ; la pesanteur est une portion du tout qu’on appelle pierre ; la végétation est une portion du tout qu’on appelle plante ; l’éclat est une portion du tout qu’on appelle soleil. Donc quand vous dites : Je souffre, je jouis, je pense, je veux, je sens, la sensation, la résolution, la pensée, la jouissance, la souffrance exprimées dans le verbe, sont des portions du sujet je ou moi. Donc nos opérations et modifications sont des portions de nous-mêmes. Donc le moi n’est point une chose distincte, autre que les opérations et modifications, cachée sous elles, durable en leur absence. Vous avez été trompé par les mots. On vous a présenté une planche, et vous avez dit successivement, en parcourant successivement les divisions tracées à la craie : « Voici un carré de la planche, voici un rectangle de la planche, voici un losange de la planche. J’ai beau avancer, je trouve toujours la planche invariable, identique, unique, pendant que ses divisions varient. Donc elle en diffère ; elle est un être distinct. On pourrait ôter le carré, le losange, le rectangle et toutes les divisions sans la toucher. » Par ce raisonnement vous avez ramené la science à l’étude du sujet nu, et vous lui avez donné pour objet un être qui n’existe pas.

De là, plusieurs méprises, et entre autres l’étude des facultés. Par un raisonnement semblable, vous avez distingué ces facultés des faits, et vous les avez changées en choses réelles, forces actives attachées autour de la substance, invisibles créatrices des faits visibles. À l’instant elles ont pris une importance énorme. Les faits n’ont plus été considérés que comme un moyen de les découvrir. Quelles sont-elles ? Y en a-t-il trois ? Y en a-t-il quatre ? Comment agissent-elles les unes sur les autres ? Comment sont-elles liées à la substance ? Comment un fait les détermine-t-il à agir ? Un homme d’esprit, votre unique successeur, a passé sa vie à en distinguer vingt-cinq ou trente, à compter les trente ou quarante inclinations primitives, à démêler en nous l’instinct de monter sur les lieux élevés. La science s’est encombrée de questions scolastiques. Vous l’aviez conduite hors du chemin dans une broussaille ; elle y est encore ; les physiologistes à qui l’on parle de psychologie se mettent à rire, citent Molière, l’opium qui fait dormir parce qu’il a une vertu dormitive ; l’homme qui perçoit les objets extérieurs parce qu’il a la faculté appelée perception extérieure ; l’âme qui ressent l’émulation parce qu’elle apporte en naissant un penchant à l’émulation ; l’esprit qui connaît les objets infinis parce qu’il possède la raison, faculté de l’infini. Plusieurs fois nous avons eu honte, et si vous causiez souvent avec des médecins, vous seriez aussi embarrassé que nous. — Donc, selon vous, il n’y a que des faits et des apparences, point d’essences ni de causes.

— Au contraire. Seulement, nous ne les mettons pas au même endroit que vous. Certains faits sont la cause des autres ; certains faits sont l’essence des autres. Il y a des essences et des causes ; mais ces essences et ces causes ne sont que des faits. Tout le mouvement de la science consiste à passer des faits apparents aux faits cachés, des faits produits aux faits producteurs.

Daignez considérer sans prévention une de vos théories ordinaires, celle de M. Royer-Collard et des Écossais sur la perception extérieure. Que disent-ils ? Que l’objet excite une sensation dans notre main froissée, et qu’à la suite de la sensation nous concevons et affirmons l’objet. J’en savais autant avant de les lire. Le maître de philosophie de M. Jourdain lui apprenait à peu près la même chose, quand il lui révélait que la conversation est de la prose, et que pour dire U, il faut faire la moue. Pénétrez au delà de ce fait apparent. Supposez, par exemple, que^[14] la perception extérieure soit une hallucination vraie. Voilà un fait nouveau, caché sous le premier, et dont le premier n’est que l’apparence. On découvre une vérité importante, singulière même, en apprenant que les arbres, les maisons, tous les objets sensibles, sont des fantômes de notre cerveau, lesquels correspondent ordinairement à des objets réels. Le maître de philosophie de M. Jourdain ne disait rien de semblable, et, si la psychologie avait sur toutes les questions une réponse pareille et prouvée, elle ne serait pas méprisée. Allez plus loin : percez une seconde enveloppe ; remarquez que ce que nous appelons une hallucination, une vision, une représentation, est une apparence et une apparence fausse ; que lorsque nous nous figurons une maison, il n’y a rien dans notre esprit ni dans notre cervelle qui ressemble à la maison ; que cependant cette image remplace si bien la maison, que dans la rêverie ou dans le sommeil nous la prenons pour la maison elle-même ; vous conclurez qu’il y a en vous quelque modification ou opération inconnue, ayant la propriété de vous faire illusion, de vous paraître extérieure, quoiqu’elle soit intérieure, d’être confondue avec la maison physique et matérielle, quoiqu’elle n’ait rien peut-être de physique et de matériel. Voilà un fait nouveau, non connu, mais prouvé, non défini, mais constaté. Vous avez traversé une seconde apparence ; vous venez de franchir la seconde porte, laissant le vulgaire à l’entrée ; définissez ce fait découvert, et le vulgaire n’aura plus le droit de vous appeler impuissant. C’est que vous avez imité le liste dans sa marche et dans ses découvertes. Au premier instant il disait comme le vulgaire, que l’homme ayant mangé et ayant la faculté de digérer, digère ; au premier instant vous disiez, comme le vulgaire, que l’homme ayant senti et ayant la faculté d’apercevoir, aperçoit. Au second instant, ayant ouvert l’estomac, il remarquait que la digestion est une dissolution des aliments ; au second instant, décomposant la perception, vous avez remarqué que la perception est une hallucination vraie. Au dernier instant, ayant pratiqué des digestions artificielles, il a observé qu’elles sont une fermentation chimique des aliments imprégnés par le suc gastrique ; au dernier instant, ayant observé des hallucinations et des représentations choisies, vous avez conclu qu’elles sont les apparences fausses d’un fait inconnu que vous constatez et que vous cherchez à définir. Le physiologiste n’a point achevé sa tâche ; vous n’avez point achevé la vôtre. Il n’a pas encore trouvé le fait primitif qui constitue la digestion ; vous n’avez pas encore trouvé le fait primitif qui constitue la perception. Mais tous deux vous avez obtenu de vraies découvertes, et tous deux vous avez suivi la vraie méthode. Tous deux vous avez cherché un fait caché sous un fait apparent, un fait indécomposable sous un fait décomposable. Tous deux vous avez pratiqué l’analyse. Tous deux vous avez négligé la recherche scolastique de facultés inutiles. En psychologie, comme en physiologie, comme en chimie, comme partout, trouver l’essence, c’est ramener un fait aux faits qui le composent et auxquels il se réduit.

Restent les causes. Lorsque Reid, ayant décrit l’émulation et l’envie, les explique par un penchant naturel qui rend pénible à l’homme la supériorité d’autrui, nous nous jugeons aussi avancés qu’avant d’ouvrir son livre. C’est dire que l’homme éprouve ces émotions parce qu’il les éprouve, et nous trouvons qu’on eût pu se dispenser de cette explication. Au lieu de recourir à un penchant, cherchons un fait. Remarquons avec Spinoza^[15] qu’imaginer un bien c’est le désirer, que voir ce bien possédé par un autre c’est souffrir, que par une illusion d’imagination, le possesseur nous semble l’accapareur de ce bien et l’auteur de notre souffrance. La cause est trouvée ; le sentiment d’envie, qui est un fait, se trouve dérivé d’un autre fait, qui est l’illusion d’optique. Ramenez ainsi tous les plaisirs, toutes les peines et tous les désirs à quelque fait observable et unique ; vous aurez expliqué le cœur de l’homme, et vous aurez fait une œuvre de science. Cela est si vrai, que le célèbre physiologiste Mùeller a transcrit le troisième livre de l’Éthique, disant que l’explication y est entière, et qu’il n’y a plus rien à chercher sur ces questions-là. C’est que votre but et votre marche auront été les mêmes que ceux des sciences positives. Étant donnés l’ascension des ballons, l’élévation de la colonne barométrique, le glissement de l’eau sur les plans inclinés, le physicien ne les explique point par une force d’ascension, par une horreur du vide, par une force d’inclinaison, mais par un fait observable, la chute des corps pesants. Étant donnés la sympathie, l’égoïsme, la vertu, l’amour, l’ambition, la crainte et toutes les passions, Spinoza les explique non par une liste d’inclinaisons primitives, mais par ce fait que la joie est un accroissement d’action et de perfection. Nous voulons donc que la psychologie imite les sciences naturelles dans la recherche de l’essence comme dans la recherche des causes, qu’elle travaille à découvrir non la substance imaginaire et invisible, mais les faits primitifs auxquels se réduisent les autres ; non les facultés imaginaires et inutiles, mais les faits généraux d’où se déduisent les autres. Ce n’est pas assez d’imposer avec vous à la psychologie l’observation et l’induction, à l’exemple des sciences physiques ; il faut encore, malgré vous, la renfermer dans l’étude des faits, seules choses réelles, à l’exemple des sciences physiques. Ce n’est pas assez de lui donner sa méthode; il faut encore lui fixer sa matière. Ce n'est pas assez de lui fournir sa lumière ; il faut encore l'appliquer sur son objet. Avec un grand talent de psychologue, un zèle admirable, des précautions passionnées, de belles découvertes partielles, vous étiez homme. Faute de précision, vos descriptions sont restées inexactes. Votre psychologie s'est égarée dans une métaphysique oiseuse, parmi des recherches imaginaires. Vous n'avez laissé dans la science que des constructions chancelantes, incomplètes et provisoires, et dans le monde qu'un long souvenir de sympathie et d'admiration. »

1. Nouveaux mélanges, p. 132.
2. Préface de la trad. de Reid, p, 217.
3. Préface de sa traduction de Dugald Stewart.
4. Esthétique. Théorie de M. Jouffroy.
5. M, Delorme.
6. Cours d’esthétique, p. 244.
7. Mélanges, p. 263.
8. Mélanges, p. 315.
9. L’histoire de la volonté est l’histoire de l’idée abstraite du plus grand bien. Pour la faire d’une manière utile, il faudrait chercher les causes qui fortifient cette idée, par exemple gueil (Anglais), le manque d’imagination (Hollandais), l’habitude du péril (Sauvages), la réflexion habituelle et intense, la vie solitaire, etc ; la volonté n’est qu’un effet.
10. Mélanges, p. 319. « Ce fait est la liberté, ou, si l’on aime mieux, le pouvoir personnel. »
11. Mélanges, p. 257, 260, 256.
12. Chapitre III.
13. Esthétique, p. 132, 145. — Nouveaux mélanges, p. 233, 234, 239, 240, 255 256, 257, 260, 262, 266, 269, 273.
14. Voy. chapitre II, § 3.
15. Éthique, livre III, Prop. 32.