Les Problèmes de philosophie/VIII. Comment une connaissance a priori est possible
CHAPITRE VIII
COMMENT UNE CONNAISSANCE A PRIORI EST POSSIBLE
Emmanuel Kant est généralement considéré comme le plus grand des philosophes modernes. Bien qu’il ait vécu la guerre de Sept Ans et la Révolution française, il n’a jamais interrompu son enseignement de la philosophie à Königsberg, en Prusse orientale. Sa contribution la plus marquante a été l’invention de ce qu’il a appelé la philosophie « critique » qui, partant du principe qu’il existe des connaissances de différentes sortes, s’interroge sur la manière dont ces connaissances sont possibles et déduit, à partir de la réponse à cette question, de nombreux résultats métaphysiques sur la nature du monde. On peut douter de la validité de ces résultats. Mais Kant mérite sans aucun doute d’être félicité pour deux choses : premièrement, pour avoir perçu que nous avons une connaissance a priori qui n’est pas purement « analytique », c’est-à-dire telle que le contraire serait auto-contradictoire ; et deuxièmement, pour avoir rendu évidente l’importance philosophique de la théorie de la connaissance.
Avant l’époque de Kant, il était généralement admis que toute connaissance a priori devait être « analytique ». La signification de ce mot sera mieux illustrée par des exemples. Si je dis : « Un homme chauve est un homme », « Une figure plane est une figure », « Un mauvais poète est un poète », je porte un jugement purement analytique : le sujet dont on parle est donné comme ayant au moins deux propriétés, dont l’une est choisie pour être affirmée. De telles propositions sont triviales et ne seraient jamais énoncées dans la vie réelle, si ce n’est par un orateur préparant le terrain pour un sophisme. Elles sont appelées « analytiques » parce que le prédicat est obtenu en analysant simplement le sujet. Avant l’époque de Kant, on pensait que tous les jugements dont nous pouvions être certains a priori étaient de ce type : dans tous ces jugements, il y avait un prédicat qui n’était qu’une partie du sujet sur lequel il était affirmé. S’il en était ainsi, nous serions impliqués dans une contradiction certaine si nous essayions de nier quoi que ce soit qui puisse être connu a priori. « Un homme chauve n’est pas chauve » affirmerait et nierait la calvitie du même homme, et se contredirait donc elle-même. Ainsi, selon les philosophes antérieurs à Kant, la loi de contradiction, qui affirme que rien ne peut à la fois avoir et ne pas avoir une certaine propriété, suffisait à établir la vérité de toute connaissance a priori.
Hume (1711-1776), qui a précédé Kant, en acceptant le point de vue habituel sur ce qui fait la connaissance a priori, a découvert que, dans de nombreux cas qui étaient auparavant supposés analytiques, et notamment dans le cas de la cause et de l’effet, la connexion était en réalité synthétique. Avant Hume, les rationalistes au moins avaient supposé que l’effet pouvait être déduit logiquement de la cause, si seulement nous avions une connaissance suffisante. Hume soutenait — à juste titre, comme on l’admettrait aujourd’hui généralement — que cela n’était pas possible. Il en a déduit la proposition beaucoup plus douteuse selon laquelle on ne peut rien savoir a priori sur le lien entre la cause et l’effet. Kant, qui avait été éduqué dans la tradition rationaliste, était très perturbé par le scepticisme de Hume et s’efforçait d’y répondre. Il s’aperçut que non seulement la relation de cause à effet, mais aussi toutes les propositions de l’arithmétique et de la géométrie sont « synthétiques », c’est-à-dire non analytiques : dans toutes ces propositions, aucune analyse du sujet ne permet de découvrir le prédicat. Son exemple type était la proposition 7 + 5 = 12. Il fait remarquer, à juste titre, qu’il faut additionner 7 et 5 pour obtenir 12 : l’idée de 12 n’est pas contenue en eux, ni même dans l’idée de les additionner. Il fut ainsi conduit à la conclusion que toute la mathématique pure, bien qu’a priori, est synthétique ; et cette conclusion souleva un nouveau problème dont il s’efforça de trouver la solution.
La question que Kant a posée au début de sa philosophie, à savoir : « Comment les mathématiques pures sont-elles possibles ? » est une question intéressante et difficile, à laquelle toute philosophie qui n’est pas purement sceptique doit trouver une réponse. La réponse des empiristes purs, selon laquelle notre connaissance mathématique est dérivée par induction à partir de cas particuliers, a déjà été jugée inadéquate pour deux raisons : premièrement, la validité du principe inductif lui-même ne peut être prouvée par induction ; deuxièmement, les propositions générales des mathématiques, telles que « deux et deux font toujours quatre », peuvent évidemment être connues avec certitude par la considération d’un seul cas, et ne gagnent rien à l’énumération d’autres cas dans lesquels elles se sont avérées être vraies. Ainsi, notre connaissance des propositions générales des mathématiques (et il en va de même pour la logique) doit être expliquée autrement que notre connaissance (simplement probable) des généralisations empiriques telles que « tous les hommes sont mortels ».
Le problème vient du fait que cette connaissance est générale, alors que toute expérience est particulière. Il semble étrange que nous soyons apparemment capables de connaître à l’avance certaines vérités sur des choses particulières dont nous n’avons pas encore l’expérience ; mais on peut difficilement douter que la logique et l’arithmétique s’appliqueront à ces choses. Nous ne savons pas qui seront les habitants de Londres dans cent ans, mais nous savons que deux d’entre eux et deux autres feront quatre habitants. Ce pouvoir apparent d’anticiper des faits sur des choses dont nous n’avons aucune expérience est certainement surprenant. La solution du problème proposée par Kant, bien qu’elle ne soit pas valable à mon avis, est intéressante. Elle est cependant très difficile et est comprise différemment selon les philosophes. Nous ne pouvons donc qu’en donner les grandes lignes, et même cela sera considéré comme trompeur par de nombreux représentants du système de Kant.
Kant soutenait que, dans toutes nos expériences, il y a deux éléments à distinguer, l’un dû à l’objet (c’est-à-dire à ce que nous avons appelé l’« objet physique » ), l’autre dû à notre propre nature. Nous avons vu, en discutant de la matière et des données sensorielles, que l’objet physique est différent des données sensorielles qui lui sont associées, et que les données sensorielles doivent être considérées comme résultant d’une interaction entre l’objet physique et nous-mêmes. Jusqu’ici, nous sommes d’accord avec Kant. Mais ce qui caractérise Kant, c’est la manière dont il répartit les parts respectives de nous-mêmes et de l’objet physique. Il considère que le matériau brut donné dans la sensation — la couleur, la dureté, etc. — est dû à l’objet, et que ce que nous fournissons est la disposition dans l’espace et le temps, et toutes les relations entre les données sensorielles qui résultent de la comparaison ou du fait de considérer l’une comme la cause de l’autre ou de toute autre manière. Sa principale raison en faveur de ce point de vue est que nous semblons avoir une connaissance a priori de l’espace et du temps, de la causalité et de la comparaison, mais pas de la matière brute de la sensation. Nous pouvons être sûrs, dit-il, que toute chose dont nous ferons l’expérience devra présenter les caractéristiques affirmées dans notre connaissance a priori, parce que ces caractéristiques sont dues à notre propre nature et que, par conséquent, rien ne peut jamais entrer dans notre expérience sans acquérir ces caractéristiques. L’objet physique, qu’il appelle la « chose en soi », est pour lui essentiellement inconnaissable ; ce qui peut être connu, c’est l’objet tel que nous le percevons dans l’expérience, qu’il appelle le « phénomène ». Le phénomène, étant un produit conjoint de nous et de la chose en soi, est sûr d’avoir les caractéristiques qui nous sont dues, et est donc sûr de se conformer à notre connaissance a priori. Par conséquent, cette connaissance, bien que vraie pour toute expérience réelle et possible, ne doit pas être supposée s’appliquer en dehors de l’expérience. Ainsi, malgré l’existence d’une connaissance a priori, nous ne pouvons rien savoir de la chose en soi ou de ce qui n’est pas un objet d’expérience actuel ou possible. Il tente ainsi de concilier et d’harmoniser les thèses des rationalistes avec les arguments des empiristes.
En dehors des raisons mineures pour lesquelles la philosophie de Kant peut être critiquée, il existe une objection principale qui semble fatale à toute tentative de traiter le problème de la connaissance a priori par sa méthode. Ce dont il faut rendre compte, c’est de notre certitude que les faits doivent toujours être conformes à la logique et à l’arithmétique. Dire que nous contribuons à la logique et à l’arithmétique n’explique pas cela. Notre nature est autant un fait du monde existant que n’importe quoi d’autre, et il n’y a aucune certitude qu’elle restera constante. Il se peut, si Kant a raison, que demain notre nature change au point que deux et deux deviennent cinq. Cette éventualité ne semble pas lui être venue à l’esprit, et pourtant elle détruit complètement la certitude et l’universalité qu’il tient à défendre pour les propositions arithmétiques. Il est vrai que cette possibilité, formellement, est incompatible avec le point de vue kantien selon lequel le temps lui-même est une forme imposée par le sujet aux phénomènes, de sorte que notre Moi réel n’est pas dans le temps et n’a pas de demain. Mais il devra toujours supposer que l’ordre temporel des phénomènes est déterminé par les caractéristiques de ce qui est derrière les phénomènes, et cela suffit pour la substance de notre argument.
De plus, la réflexion semble montrer clairement que, s’il y a une vérité dans nos croyances arithmétiques, elles doivent s’appliquer aux choses de la même manière, que nous y pensions ou non. Deux objets physiques et deux autres objets physiques doivent faire quatre objets physiques, même si les objets physiques ne peuvent pas être expérimentés. Affirmer cela est certainement dans le cadre de ce que nous voulons dire lorsque nous affirmons que deux et deux font quatre. Sa vérité est tout aussi indubitable que celle de l’affirmation selon laquelle deux phénomènes et deux autres phénomènes font quatre phénomènes. Ainsi, la solution de Kant limite indûment la portée des propositions a priori, en plus d’échouer dans la tentative d’explication de leur certitude.
En dehors des doctrines particulières défendues par Kant, il est très courant chez les philosophes de considérer ce qui est a priori comme étant en quelque sorte mental, comme concernant plutôt la façon dont nous devons penser que tout fait du monde extérieur. Nous avons noté dans le chapitre précédent les trois principes communément appelés « lois de la pensée ». Le point de vue qui a conduit à les nommer ainsi est naturel, mais il y a de fortes raisons de penser qu’il est erroné. Prenons par exemple la loi de la contradiction. Elle est couramment énoncée sous la forme « Rien ne peut à la fois être et ne pas être », ce qui vise à exprimer le fait que rien ne peut à la fois avoir et ne pas avoir une qualité donnée. Ainsi, par exemple, si un arbre est un hêtre, il ne peut pas non plus ne pas être un hêtre ; si ma table est rectangulaire, elle ne peut pas non plus ne pas être rectangulaire, et ainsi de suite.
Or, ce qui rend naturel d’appeler ce principe une loi de la pensée, c’est que c’est par la pensée plutôt que par l’observation extérieure que nous nous persuadons de sa nécessaire vérité. Quand nous avons vu qu’un arbre est un hêtre, nous n’avons pas besoin de regarder à nouveau pour vérifier s’il n’est pas non plus pas un hêtre ; la pensée seule nous fait savoir que c’est impossible. Mais la conclusion selon laquelle la loi de contradiction est une loi de la pensée est néanmoins erronée. Ce que nous croyons, lorsque nous croyons la loi de la contradiction, ce n’est pas que l’esprit est ainsi fait qu’il doit croire la loi de la contradiction. Cette croyance est un résultat ultérieur de la réflexion psychologique, qui présuppose la croyance en la loi de contradiction. La croyance en la loi de contradiction est une croyance sur les choses, pas seulement sur les pensées. Ce n’est pas, par exemple, la croyance que si nous pensons qu’un certain arbre est un hêtre, nous ne pouvons pas en même temps penser qu’il n’est pas un hêtre ; c’est la croyance que si l’arbre est un hêtre, il ne peut pas en même temps ne pas être un hêtre. Ainsi la loi de contradiction porte sur les choses, et non pas seulement sur les pensées ; et bien que la croyance en la loi de contradiction soit une pensée, la loi de contradiction elle-même n’est pas une pensée, mais un fait concernant les choses du monde. Si ce fait, que nous croyons quand nous croyons la loi de contradiction, n’était pas vrai des choses du monde, le fait que nous soyons obligés de le penser vrai n’empêcherait pas la loi de contradiction d’être fausse ; et cela montre que la loi n’est pas une loi de pensée.
Un argument similaire s’applique à tout autre jugement a priori. Lorsque nous jugeons que deux et deux font quatre, nous ne portons pas un jugement sur nos pensées, mais sur tous les couples réels ou possibles. Le fait que nos esprits soient constitués de manière à croire que deux et deux font quatre, bien que cela soit vrai, n’est absolument pas ce que nous affirmons lorsque nous affirmons que deux et deux font quatre. Et aucun fait concernant la constitution de notre esprit ne pourrait rendre vrai que deux et deux font quatre. Ainsi, nos connaissances a priori, si elles ne sont pas erronées, ne sont pas simplement des connaissances sur la constitution de notre esprit, mais s’appliquent à tout ce que le monde peut contenir, à la fois ce qui est mental et ce qui est non-mental.
Il semble en effet que toutes nos connaissances a priori portent sur des entités qui n’existent pas à proprement parler, ni dans le monde mental, ni dans le monde physique. Ces entités sont celles qui peuvent être nommées par des parties du discours qui ne sont pas des substantifs ; ce sont des entités telles que les qualités et les relations. Supposons, par exemple, que je sois dans ma chambre. J’existe, et ma chambre existe ; mais est-ce que « dans » existe ? Pourtant, il est évident que le mot « dans » a un sens ; il dénote une relation qui existe entre moi et ma chambre. Cette relation est quelque chose, bien que nous ne puissions pas dire qu’elle existe dans le même sens que moi et ma chambre. La relation « dans » est quelque chose que nous pouvons penser et comprendre, car si nous ne pouvions pas la comprendre, nous ne pourrions pas comprendre la phrase « Je suis dans ma chambre ». De nombreux philosophes, à la suite de Kant, ont soutenu que les relations sont l’œuvre de l’esprit, que les choses en elles-mêmes n’ont pas de relations, mais que l’esprit les réunit dans un acte de pensée et produit ainsi les relations qu’il juge qu’elles ont.
Ce point de vue, cependant, semble s’exposer à des objections semblables à celles que nous avons formulées précédemment à l’encontre de Kant. Il semble évident que ce n’est pas la pensée qui produit la vérité de la proposition « je suis dans ma chambre ». Il peut être vrai qu’un perce-oreille se trouve dans ma chambre, même si ni moi, ni le perce-oreille, ni personne d’autre n’est conscient de cette vérité ; car cette vérité ne concerne que le perce-oreille et la chambre, et ne dépend de rien d’autre. Ainsi, les relations, comme nous le verrons plus en détail dans le prochain chapitre, doivent être placées dans un monde qui n’est ni mental ni physique. Ce monde est d’une grande importance pour la philosophie, et en particulier pour les problèmes de connaissance a priori. Dans le chapitre suivant, nous développerons sa nature et son influence sur les questions que nous avons abordées.