Les Problèmes de philosophie/XII. Vérité et Fausseté
CHAPITRE XII
VÉRITÉ ET FAUSSETÉ
Notre connaissance des vérités, à la différence de notre connaissance des choses, a un opposé, l’erreur. En ce qui concerne les choses, nous pouvons les connaître ou ne pas les connaître, mais il n’y a pas d’état positif de l’esprit qui puisse être décrit comme une connaissance erronée des choses, tant que, en tout cas, nous nous limitons à la connaissance par accointance. Tout ce avec quoi nous avons une accointance doit être quelque chose : nous pouvons tirer des conclusions erronées de notre accointance, mais l’accointance elle-même ne peut pas être trompeuse. Il n’y a donc pas de dualisme en ce qui concerne l’accointance. Mais en ce qui concerne la connaissance des vérités, il y a un dualisme. Nous pouvons croire ce qui est faux comme ce qui est vrai. Nous savons que sur de très nombreux sujets, différentes personnes ont des opinions différentes et incompatibles : certaines croyances doivent donc être erronées. Étant donné que les croyances erronées sont souvent aussi fortes que les croyances vraies, Il devient difficile de savoir comment les distinguer des croyances vraies. Comment pouvons-nous savoir, dans un cas donné, que notre croyance n’est pas erronée ? Il s’agit là d’une question de la plus grande difficulté, à laquelle il n’est pas possible d’apporter une réponse totalement satisfaisante. Il y a cependant une question préliminaire qui est un peu moins difficile, à savoir : Qu’entendons-nous par vérité et fausseté ? C’est cette question préliminaire qu’il convient d’examiner dans ce chapitre.
Dans ce chapitre, nous ne nous demandons pas comment nous pouvons savoir si une croyance est vraie ou fausse : nous nous demandons ce que signifie la question de savoir si une croyance est vraie ou fausse. Il est à espérer qu’une réponse claire à cette question nous aidera à obtenir une réponse à la question de savoir quelles croyances sont vraies, mais pour l’instant, nous nous demandons seulement : « Qu’est-ce que la vérité ? » et « Qu’est-ce que l’erreur ? » et non « Quelles croyances sont vraies ? » et « Quelles croyances sont fausses ? ». Il est très important de bien séparer ces différentes questions, car toute confusion entre elles est sûre de produire une réponse qui ne s’applique pas vraiment à l’une ou à l’autre.
Il y a trois points à observer dans la tentative de découvrir la nature de la vérité, trois conditions que toute théorie doit remplir.
(1) Notre théorie de la vérité doit être telle qu’elle admette son contraire, la fausseté. Nombreux sont les philosophes qui n’ont pas réussi à remplir cette condition : ils ont construit des théories selon lesquelles toute notre pensée aurait dû être vraie, et ont ensuite eu le plus grand mal à trouver une place pour le faux. A cet égard, notre théorie de la croyance doit différer de notre théorie de l’accointance, puisque dans le cas de l’accointance, il n’était pas nécessaire de tenir compte d’un quelconque contraire.
(2) Il semble assez évident que s’il n’y avait pas de croyances, il ne pourrait pas y avoir de fausseté, ni de vérité non plus, au sens où la vérité est corrélative de la fausseté. Si nous imaginons un monde de simple matière, il n’y aurait pas de place pour la fausseté dans un tel monde, et bien qu’il contienne ce que l’on peut appeler des « faits », il ne contiendrait aucune vérité, au sens où les vérités sont des choses de la même nature que les faussetés. En effet, la vérité et la fausseté sont des propriétés des croyances et des énoncés : un monde de simple matière, puisqu’il ne contiendrait ni croyances ni énoncés, ne contiendrait pas non plus de vérité ou de fausseté.
(3) Mais, à l’encontre de ce que nous venons de dire, il faut observer que la vérité ou la fausseté d’une croyance dépend toujours de quelque chose qui se trouve en dehors de la croyance elle-même. Si je crois que Charles Ier est mort sur l’échafaud, ma croyance est vraie, non pas en raison d’une qualité intrinsèque, qui pourrait être découverte par un simple examen de la croyance, mais en raison d’un événement historique qui s’est produit il y a deux siècles et demi. Si je crois que Charles Ier est mort dans son lit, je crois faussement : aucun degré de vivacité dans ma croyance, ou de soin pour y parvenir, ne l’empêche d’être fausse, encore une fois à cause de ce qui s’est passé il y a longtemps, et non à cause d’une quelconque propriété intrinsèque de ma croyance. Ainsi, bien que la vérité et la fausseté soient des propriétés des croyances, ce sont des propriétés qui dépendent des relations entre les croyances et d’autres choses, et non d’une quelconque qualité interne des croyances.
La troisième de ces conditions nous conduit à adopter le point de vue qui, dans l’ensemble, a été le plus répandu parmi les philosophes, à savoir que la vérité consiste en une certaine forme de correspondance entre la croyance et le fait. Il n’est cependant pas facile de découvrir une forme de correspondance à laquelle il n’y a pas d’objections irréfutables. C’est en partie pour cette raison — et en partie parce qu’ils ont le sentiment que, si la vérité consiste en une correspondance entre la pensée et quelque chose d’extérieur à la pensée, la pensée ne peut jamais savoir quand la vérité a été atteinte — que de nombreux philosophes ont été amenés à essayer de trouver une définition de la vérité qui ne consiste pas en une relation avec quelque chose d’entièrement extérieur à la croyance. La tentative la plus importante de définition de ce type est la théorie selon laquelle la vérité consiste en la cohérence. On dit que la marque de la fausseté est l’absence de cohérence dans l’ensemble de nos croyances, et qu’il est de l’essence d’une vérité de faire partie du système complètement achevé qu’est la Vérité.
Ce point de vue présente toutefois une grande difficulté, ou plutôt deux grandes difficultés. La première est qu’il n’y a aucune raison de supposer qu’un seul ensemble cohérent de croyances est possible. Il se peut que, avec suffisamment d’imagination, un romancier puisse inventer un passé pour le monde qui s’intégrerait parfaitement à ce que nous connaissons, tout en étant très différent du passé réel. Dans des domaines plus scientifiques, il est certain qu’il y a souvent deux ou plusieurs hypothèses qui expliquent tous les faits connus sur un sujet donné, et bien que, dans de tels cas, les hommes de science s’efforcent de trouver des faits qui excluent toutes les hypothèses sauf une, il n’y a pas de raison qu’ils y parviennent toujours.
En philosophie aussi, il ne semble pas rare que deux hypothèses rivales soient toutes deux capables de rendre compte de tous les faits. Ainsi, par exemple, il est possible que la vie soit un long rêve et que le monde extérieur n’ait que le degré de réalité qu’ont les objets des rêves ; mais bien qu’un tel point de vue ne semble pas incompatible avec les faits connus, il n’y a aucune raison de le préférer au point de vue du sens commun, selon lequel d’autres personnes et d’autres choses existent réellement. Ainsi, la cohérence en tant que définition de la vérité échoue parce qu’il n’y a pas de preuve qu’il ne peut y avoir qu’un seul système cohérent.
L’autre objection à cette définition de la vérité est qu’elle suppose que le sens de « cohérence » est connu, alors qu’en fait, « cohérence » présuppose la vérité des lois de la logique. Deux propositions sont cohérentes lorsque les deux peuvent être vraies, et sont incohérentes lorsque l’une au moins doit être fausse. Or, pour savoir si deux propositions peuvent être vraies toutes les deux, il faut connaître des vérités telles que la loi de la contradiction. Par exemple, les deux propositions « cet arbre est un hêtre » et « cet arbre n’est pas un hêtre » ne sont pas cohérentes, en raison de la loi de contradiction. Mais si la loi de contradiction elle-même était soumise au test de cohérence, nous devrions constater que, si nous choisissons de la supposer fausse, rien ne sera plus incohérent avec quoi que ce soit d’autre. Ainsi, les lois de la logique fournissent le squelette ou le cadre dans lequel le test de cohérence s’applique, et elles ne peuvent pas être établies par ce test.
Pour les deux raisons susmentionnées, la cohérence ne peut être acceptée comme donnant le sens de la vérité, bien qu’elle soit souvent un test très important de la vérité après qu’une certaine quantité de vérité a été connue.
Nous sommes donc ramenés à la correspondance avec les faits comme constituant la nature de la vérité. Il reste à définir précisément ce que nous entendons par « fait » et quelle est la nature de la correspondance qui doit subsister entre la croyance et le fait pour que la croyance soit vraie.
Conformément à nos trois exigences, nous devons rechercher une théorie de la vérité qui (1) permette à la vérité d’avoir un opposé, à savoir la fausseté, (2) fasse de la vérité une propriété des croyances, mais (3) en fasse une propriété entièrement dépendante de la relation des croyances avec les choses extérieures.
La nécessité d’admettre la fausseté rend impossible de considérer la croyance comme une relation de l’esprit à un objet unique, dont on pourrait dire qu’il est ce que l’on croit. Si l’on considérait la croyance de cette manière, nous constaterions que, comme l’accointance, elle n’admettrait pas l’opposition de la vérité et de la fausseté, mais qu’elle devrait être toujours vraie. Cela peut être illustré par des exemples. Othello croit à tort que Desdémone aime Cassio. Nous ne pouvons pas dire que cette croyance consiste en une relation à un objet unique, « l’amour de Desdémone pour Cassio », car si un tel objet existait, la croyance serait vraie. En fait, un tel objet n’existe pas, et Othello ne peut donc pas avoir de relation avec un tel objet. Sa croyance ne peut donc pas consister en une relation avec cet objet.
On pourrait dire que sa croyance est une relation à un objet différent, à savoir « que Desdémone aime Cassio » ; mais il est presque aussi difficile de supposer qu’il existe un tel objet, alors que Desdémone n’aime pas Cassio, que de supposer qu’il existe « l’amour de Desdémone pour Cassio ». Il est donc préférable de chercher une théorie de la croyance qui ne la fasse pas consister en une relation de l’esprit à un objet unique.
Il est courant de penser aux relations comme si elles s’établissaient toujours entre deux termes, mais ce n’est pas toujours le cas. Certaines relations exigent trois termes, d’autres quatre, etc. Prenons par exemple la relation « entre ». Tant qu’il n’y a que deux termes, la relation « entre » est impossible : trois termes est le plus petit nombre qui la rende possible. York est entre Londres et Édimbourg ; mais si Londres et Édimbourg étaient les seuls endroits au monde, il ne pourrait y avoir rien qui soit entre un endroit et un autre. De même, la jalousie nécessite trois personnes : il ne peut y avoir de relation de ce type qui n’implique pas au moins trois personnes. Une proposition telle que « A souhaite que B favorise le mariage de C avec D » implique une relation de quatre termes ; c’est-à-dire que A et B et C et D interviennent tous, et la relation impliquée ne peut pas être exprimée autrement que sous une forme impliquant les quatre. On pourrait multiplier les exemples à l’infini, mais on en a assez dit pour montrer qu’il existe des relations qui nécessitent plus de deux termes pour se réaliser.
La relation impliquée dans le fait de juger ou de croire doit, pour que la fausseté soit dûment admise, être considérée comme une relation entre plusieurs termes, et non entre deux. Quand Othello croit que Desdémone aime Cassio, il ne doit pas avoir à l’esprit un seul objet, « l’amour de Desdémone pour Cassio » ou « que Desdémone aime Cassio », car cela exigerait qu’il y ait des faussetés objectives, qui subsistent indépendamment de tout esprit ; et ceci, bien que non réfutable logiquement, est une théorie à éviter autant que possible. Il est donc plus facile de rendre compte de la fausseté si nous prenons le jugement comme une relation dans laquelle l’esprit et les divers objets concernés interviennent tous séparément ; c’est-à-dire que Desdémone, aimer et Cassio doivent tous être des termes dans la relation qui subsiste quand Othello croit que Desdémone aime Cassio. Cette relation est donc une relation à quatre termes, puisque Othello est aussi l’un des termes de la relation. Lorsque nous disons qu’il s’agit d’une relation à quatre termes, nous ne voulons pas dire qu’Othello a une certaine relation avec Desdémone, et qu’il a la même relation avec l’amour et aussi avec Cassio. Cela peut être vrai d’une autre relation que croire ; mais croire, à l’évidence, n’est pas une relation qu’Othello entretient avec chacun des trois termes concernés, mais avec eux tous ensemble : il n’y a qu’un seul exemple de la relation de croire impliquée, mais ce seul exemple réunit en un tout complexe quatre termes. Ainsi, au moment où Othello entretient sa croyance, la relation appelée « croire » réunit en un tout complexe les quatre termes Othello, Desdémone, aimer et Cassio. Ce que l’on appelle croyance ou jugement n’est rien d’autre que cette relation de croyance ou de jugement, qui relie un esprit à plusieurs choses autres que lui-même. Un acte de croyance ou de jugement est l’occurrence entre certains termes, à un moment donné, de la relation de croyance ou de jugement.
Nous sommes maintenant en mesure de comprendre ce qui distingue un jugement vrai d’un jugement faux. Pour ce faire, nous adopterons certaines définitions. Dans tout acte de jugement, il y a un esprit qui juge, et il y a des termes sur lesquels il juge. Nous appellerons l’esprit le sujet du jugement, et les autres termes les objets. Ainsi, lorsqu’Othello juge que Desdémone aime Cassio, Othello est le sujet, tandis que les objets sont Desdémone, l’amour et Cassio. Le sujet et les objets sont appelés ensemble les constituants du jugement. On remarquera que la relation de jugement a ce qu’on appelle un « sens » ou une « direction ». Nous pouvons dire, métaphoriquement, qu’elle place ses objets dans un certain ordre, que nous pouvons indiquer au moyen de l’ordre des mots dans la phrase. (Dans une langue flexionnelle, la même chose sera indiquée par les flexions, par exemple par la différence entre le nominatif et l’accusatif). Le jugement d’Othello selon lequel Cassio aime Desdémone diffère de son jugement selon lequel Desdémone aime Cassio, bien qu’il soit composé des mêmes éléments, parce que la relation de jugement place les éléments dans un ordre différent dans les deux cas. De même, si Cassio juge que Desdémone aime Othello, les constituants du jugement sont toujours les mêmes, mais leur ordre est différent. Cette propriété d’avoir un « sens » ou une « direction » est une propriété que la relation de jugement partage avec toutes les autres relations. Le « sens » des relations est la source ultime de l’ordre, de la série et d’une foule de concepts mathématiques ; mais nous n’avons pas besoin de nous préoccuper davantage de cet aspect.
Nous avons parlé de la relation appelée « juger » ou « croire » comme réunissant en un tout complexe le sujet et les objets. À cet égard, le jugement est exactement comme toutes les autres relations. Chaque fois qu’une relation existe entre deux ou plusieurs termes, elle unit ces termes en un tout complexe. Si Othello aime Desdémone, il existe un ensemble complexe tel que « l’amour d’Othello pour Desdémone ». Les termes unis par la relation peuvent être eux-mêmes complexes ou simples, mais le tout qui résulte de leur union doit être complexe. Partout où il y a une relation qui relie certains termes, il y a un objet complexe formé de l’union de ces termes ; et inversement, partout où il y a un objet complexe, il y a une relation qui relie ses constituants. Lorsqu’un acte de croire se produit, il y a un complexe, dans lequel « croire » est la relation d’union, et le sujet et les objets sont disposés dans un certain ordre par le « sens » de la relation de croire. Parmi les objets, comme nous l’avons vu en considérant « Othello croit que Desdémone aime Cassio », l’un d’entre eux doit être une relation — en l’occurrence, la relation « aimer ». Mais cette relation, telle qu’elle apparaît dans l’acte de croire, n’est pas la relation qui crée l’unité de l’ensemble complexe constitué par le sujet et les objets. La relation « aimer », telle qu’elle se produit dans l’acte de croire, est l’un des objets — c’est une brique de la structure, pas le ciment. Le ciment est la relation « croire ». Lorsque la croyance est vraie, il existe une autre unité complexe, dans laquelle la relation qui était l’un des objets de la croyance met en relation les autres objets. Ainsi, par exemple, si Othello croit à raison que Desdémone aime Cassio, il existe une unité complexe, « l’amour de Desdémone pour Cassio », qui est composée exclusivement des objets de la croyance, dans le même ordre qu’ils avaient dans la croyance, avec la relation qui était l’un des objets apparaissant maintenant comme le ciment qui lie ensemble les autres objets de la croyance. En revanche, lorsqu’une croyance est fausse, il n’existe pas d’unité complexe composée uniquement des objets de la croyance. Si Othello croit à tort que Desdémone aime Cassio, alors il n’existe pas d’unité complexe telle que « l’amour de Desdémone pour Cassio ».
Ainsi, une croyance est vraie lorsqu’elle correspond à un certain complexe associé, et fausse lorsqu’elle n’y correspond pas. En supposant, par souci de précision, que les objets de la croyance sont deux termes et une relation, les termes étant placés dans un certain ordre par le « sens » de la croyance, alors si les deux termes dans cet ordre sont unis par la relation en un complexe, la croyance est vraie ; sinon, elle est fausse. Ceci constitue la définition de la vérité et de la fausseté que nous recherchions. Juger ou croire est une certaine unité complexe dont l’esprit est un constituant ; si les autres constituants, pris dans l’ordre qu’ils ont dans la croyance, forment une unité complexe, alors la croyance est vraie ; sinon, elle est fausse.
Ainsi, bien que la vérité et la fausseté soient des propriétés des croyances, elles sont en un sens des propriétés extrinsèques, car la condition de la vérité d’une croyance est quelque chose qui n’implique pas les croyances, ou (en général) tout esprit, mais seulement les objets de la croyance. Un esprit, qui croit, croit à raison lorsqu’il existe un complexe correspondant qui n’implique pas l’esprit, mais seulement ses objets. Cette correspondance assure la vérité, et son absence entraîne la fausseté. Ainsi, nous rendons compte simultanément des deux faits que les croyances (a) dépendent des esprits pour leur existence, (b) ne dépendent pas des esprits pour leur vérité.
Nous pouvons reformuler notre théorie comme suit : Si nous prenons une croyance telle que « Othello croit que Desdémone aime Cassio », nous appellerons Desdémone et Cassio les objets-termes, et aimer l’objet-relation. S’il existe une unité complexe « l’amour de Desdémone pour Cassio », composée des objets-termes reliés par la relation d’objet dans le même ordre que dans la croyance, alors cette unité complexe est appelée le fait correspondant à la croyance. Ainsi, une croyance est vraie lorsqu’il y a un fait correspondant, et est fausse lorsqu’il n’y a pas de fait correspondant.
On verra que les esprits ne créent pas la vérité ou la fausseté. Il crée des croyances, mais une fois ces croyances créées, l’esprit ne peut pas les rendre vraies ou fausses, sauf dans le cas particulier où elles concernent des choses futures qui sont à la portée de la personne qui croit, comme par exemple prendre un train. Ce qui rend une croyance vraie est un fait, et ce fait n’implique en aucune façon (sauf dans des cas exceptionnels) l’esprit de la personne qui a cette croyance.
Maintenant que nous avons décidé ce que nous entendons par vérité et par fausseté, nous devons examiner les moyens de savoir si telle ou telle croyance est vraie ou fausse. Cette question fera l’objet du prochain chapitre.