Les Problèmes de philosophie/XIV. Les Limites de la connaissance philosophique
CHAPITRE XIV
LES LIMITES DE LA CONNAISSANCE PHILOSOPHIQUE
Dans tout ce que nous avons dit jusqu’ici sur la philosophie, nous avons à peine effleuré plusieurs matières qui occupent une grande place dans les écrits de la plupart des philosophes. La plupart des philosophes — ou, en tout cas, un très grand nombre d’entre eux — prétendent pouvoir prouver, par un raisonnement métaphysique a priori, des choses telles que les dogmes fondamentaux de la religion, la rationalité essentielle de l’univers, le caractère illusoire de la matière, l’irréalité de tout mal, et ainsi de suite. Il ne fait aucun doute que l’espoir de trouver des raisons de croire à de telles thèses a été la principale source d’inspiration de nombreux étudiants en philosophie tout au long de leur vie. Je crois que cet espoir est vain. Il semblerait que la connaissance de l’univers dans son ensemble ne puisse être obtenue par la métaphysique, et que les preuves proposées selon lesquelles, en vertu des lois de la logique, telles ou telles choses doivent exister et telles ou telles autres ne peuvent pas exister, ne soient pas capables de survivre à un examen critique. Dans ce chapitre, nous examinerons brièvement la manière dont un tel raisonnement est tenté, afin de découvrir si nous pouvons espérer qu’il soit valide.
Le grand représentant, à l’époque moderne, du type de point de vue que nous voulons examiner, est Hegel (1770-1831). La philosophie de Hegel est très difficile et il est impossible ici de lui rendre justice. Mais nous pouvons, sans entrer dans les détails, nous faire une idée de la nature de ses méthodes et de ses résultats. Sa thèse principale est que tout ce qui n’est pas le Tout est manifestement fragmentaire, et manifestement incapable d’exister sans le complément fourni par le reste du monde. De même qu’un anatomiste comparatif voit, à partir d’un seul os, quelle sorte d’animal l’ensemble a dû être, de même le métaphysicien, selon Hegel, voit, à partir de n’importe quel morceau de la réalité, ce que l’ensemble de la réalité doit être — du moins dans ses grandes lignes. Chaque morceau apparemment séparé de la réalité a, pour ainsi dire, des crochets qui l’accrochent au morceau suivant ; le morceau suivant, à son tour, a de nouveaux crochets, et ainsi de suite, jusqu’à ce que l’univers entier soit reconstruit. Cette incomplétude essentielle apparaît, selon Hegel, aussi bien dans le monde de la pensée que dans le monde des choses. Dans le monde de la pensée, si nous prenons une idée abstraite ou incomplète, nous constatons, à l’examen, que si nous oublions son incomplétude, nous nous engageons dans des contradictions ; ces contradictions transforment l’idée en question en son contraire, ou antithèse ; et pour y échapper, nous devons trouver une nouvelle idée, moins incomplète, qui soit la synthèse de notre idée première et de son antithèse.
Cette nouvelle idée, bien que moins incomplète que l’idée de départ, se trouvera néanmoins ne pas être encore tout à fait complète, mais passera dans son antithèse, avec laquelle elle devra être combinée dans une nouvelle synthèse. C’est ainsi que Hegel progresse jusqu’à l’« Idée absolue » qui, selon lui, n’est pas incomplète, n’a pas d’opposé et n’a pas besoin d’être développée. L’Idée Absolue est donc adéquate pour décrire la Réalité Absolue ; mais toutes les idées inférieures ne décrivent la réalité que telle qu’elle apparaît à une vue partielle, et non telle qu’elle est à celui qui embrasse simultanément le Tout. Hegel arrive ainsi à la conclusion que la Réalité Absolue forme un seul système harmonieux, ni dans l’espace ni dans le temps, en aucun cas mauvais, entièrement rationnel et entièrement spirituel. Toute apparence contraire, dans le monde que nous connaissons, peut être prouvée logiquement — c’est ce qu’il croit — comme étant entièrement due à notre vision fragmentaire de l’univers. Si nous voyions l’univers dans son ensemble, comme nous pouvons supposer que Dieu le voit, l’espace et le temps, la matière et le mal, ainsi que tous les efforts et toutes les luttes disparaîtraient, et nous verrions à la place une unité spirituelle éternelle, parfaite et immuable.
Dans cette conception, il y a indéniablement quelque chose de sublime : quelque chose à quoi nous pourrions souhaiter donner notre assentiment. Néanmoins, lorsque l’on examine attentivement les arguments qui la soutiennent, il apparaît qu’ils impliquent beaucoup de confusion et de suppositions injustifiées. Le principe fondamental sur lequel repose le système est que ce qui est incomplet ne doit pas être auto-subsistant, mais doit avoir besoin du soutien d’autres choses avant de pouvoir exister. On considère que tout ce qui a des relations avec des choses extérieures à soi doit contenir une référence à ces choses extérieures dans sa propre nature, et ne pourrait donc pas être ce qu’il est si ces choses extérieures n’existaient pas. La nature d’un homme, par exemple, est constituée par ses souvenirs et le reste de ses connaissances, par ses amours et ses haines, et ainsi de suite ; ainsi, sans les objets qu’il connaît, qu’il aime ou qu’il hait, il ne pourrait pas être ce qu’il est. Il est essentiellement et évidemment un fragment : pris comme la somme totale de la réalité, il serait auto-contradictoire.
Tout ce point de vue, cependant, repose sur la notion de « nature » d’une chose, qui semble signifier « toutes les vérités sur la chose ». Il est évident qu’une vérité qui relie une chose à une autre chose ne pourrait subsister si l’autre chose ne subsistait pas. Mais une vérité sur une chose ne fait pas partie de la chose elle-même, bien qu’elle doive, selon l’usage ci-dessus, faire partie de la « nature » de la chose. Si nous entendons par « nature » d’une chose toutes les vérités concernant cette chose, il est clair que nous ne pouvons connaître la « nature » d’une chose que si nous connaissons toutes les relations de cette chose avec toutes les autres choses de l’univers. Mais si le mot « nature » est utilisé dans ce sens, il faudra considérer que la chose peut être connue alors que sa « nature » n’est pas connue, ou en tout cas n’est pas connue complètement. Il y a confusion, dans cet emploi du mot « nature », entre la connaissance des choses et la connaissance des vérités. Nous pouvons avoir une connaissance d’une chose par accointance même si nous ne connaissons que très peu de propositions à son sujet — théoriquement, il n’est pas nécessaire que nous connaissions des propositions à son sujet. Ainsi, l’accointance avec une chose n’implique pas la connaissance de sa « nature » au sens indiqué ci-dessus. Et bien que l’accointance avec une chose soit impliquée dans notre connaissance d’une proposition quelconque sur une chose, la connaissance de sa « nature », au sens ci-dessus, n’est pas impliquée. Par conséquent, (1) l’accointance avec une chose n’implique pas logiquement la connaissance de ses relations, et (2) la connaissance de certaines de ses relations n’implique pas la connaissance de toutes ses relations ni la connaissance de sa « nature » au sens ci-dessus. Je peux connaître, par exemple, mon mal de dents, et cette connaissance peut être aussi complète qu’une connaissance par accointance peut l’être, sans savoir tout ce que le dentiste (qui n’a pas l’accointance du mal de dents) peut me dire sur sa cause, et sans donc connaître sa « nature » au sens indiqué ci-dessus. Ainsi, le fait qu’une chose ait des relations ne prouve pas que ces relations soient logiquement nécessaires. C’est-à-dire que du simple fait qu’elle est la chose qu’elle est, on ne peut pas déduire qu’elle doit avoir les diverses relations qu’elle a en fait. Cela semble découler uniquement du fait que nous le savons déjà.
Il s’ensuit que nous ne pouvons pas prouver que l’univers dans son ensemble forme un système harmonieux unique tel que Hegel croit qu’il le forme. Et si nous ne pouvons pas le prouver, nous ne pouvons pas non plus prouver l’irréalité de l’espace et du temps, de la matière et du mal, car Hegel la déduit du caractère fragmentaire et relationnel de ces choses. Nous en sommes donc réduits à une investigation fragmentaire du monde, et nous sommes incapables de connaître les caractéristiques des parties de l’univers qui sont éloignées de notre expérience. Ce résultat, aussi décevant qu’il soit pour ceux dont les espoirs ont été suscités par les systèmes des philosophes, est en harmonie avec le tempérament inductif et scientifique de notre époque, et il est confirmé par tout l’examen de la connaissance humaine qui a occupé nos chapitres précédents.
La plupart des grandes tentatives ambitieuses des métaphysiciens ont procédé en essayant de prouver que telles ou telles caractéristiques apparentes du monde réel étaient auto-contradictoires et ne pouvaient donc pas être réelles. Cependant, la tendance générale de la pensée moderne est de plus en plus de montrer que les contradictions supposées étaient illusoires, et que très peu de choses peuvent être prouvées a priori à partir de considérations sur ce qui doit être. L’espace et le temps en sont une bonne illustration. L’espace et le temps semblent avoir une étendue infinie et être divisibles à l’infini. Si nous parcourons une ligne droite dans l’une ou l’autre direction, il est difficile de croire que nous atteindrons finalement un dernier point, au-delà duquel il n’y a rien, pas même un espace vide. De même, si, en imagination, nous voyageons en arrière ou en avant dans le temps, il est difficile de croire que nous atteindrons un premier ou un dernier temps, au-delà duquel il n’y a même pas de temps vide. L’espace et le temps semblent donc avoir une étendue infinie.
De même, si nous prenons deux points quelconques sur une ligne, il semble évident qu’il doit y avoir d’autres points entre eux, aussi petite que soit la distance qui les sépare : toute distance peut être divisée par deux, et les moitiés peuvent être à nouveau divisées par deux, et ainsi de suite à l’infini. De même, dans le temps, aussi petit soit le temps qui s’écoule entre deux instants, il semble évident qu’il y aura d’autres instants entre eux. L’espace et le temps semblent donc divisibles à l’infini. Mais contre ces faits apparents — étendue infinie et divisibilité infinie — les philosophes ont avancé des arguments tendant à montrer qu’il ne pouvait y avoir de collections infinies de choses, et que par conséquent le nombre de points dans l’espace, ou d’instants dans le temps, devait être fini. Une contradiction est ainsi apparue entre la nature apparente de l’espace et du temps et l’impossibilité supposée de collections infinies.
Kant, qui le premier a souligné cette contradiction, en a déduit l’impossibilité de l’espace et du temps, qu’il a déclarés simplement subjectifs ; et depuis son époque, de très nombreux philosophes ont cru que l’espace et le temps n’étaient qu’une apparence, non caractéristique du monde tel qu’il est réellement. Cependant, grâce aux travaux des mathématiciens, notamment de Georg Cantor, il est apparu que l’impossibilité des collections infinies était une erreur. En effet, elles ne sont pas auto-contradictoires, mais seulement en contradiction avec certains préjugés mentaux assez tenaces. Les raisons de considérer l’espace et le temps comme irréels sont donc devenues inopérantes, et l’une des grandes sources de constructions métaphysiques s’est tarie.
Les mathématiciens, cependant, ne se sont pas contentés de montrer que l’espace tel qu’il est communément supposé être est possible ; ils ont également montré que de nombreuses autres formes d’espace sont également possibles, pour autant que la logique puisse le montrer. Certains des axiomes d’Euclide, qui paraissent nécessaires au sens commun, et qui étaient autrefois supposés nécessaires par les philosophes, sont maintenant connus pour tirer leur apparence de nécessité de notre simple familiarité avec l’espace réel, et non d’un fondement logique a priori. En imaginant des mondes dans lesquels ces axiomes sont faux, les mathématiciens ont utilisé la logique pour défaire les préjugés du sens commun, et pour montrer la possibilité d’espaces différents — certains plus, certains moins — de celui dans lequel nous vivons. Et certains de ces espaces diffèrent si peu de l’espace euclidien, en ce qui concerne les distances que nous pouvons mesurer, qu’il est impossible de découvrir par l’observation si notre espace réel est strictement euclidien ou de l’un de ces autres types. La situation est donc complètement inversée. Auparavant, il semblait que l’expérience ne laissait qu’un seul type d’espace à la logique, et que la logique montrait que ce type d’espace était impossible. Aujourd’hui, la logique présente de nombreux types d’espace comme possibles en dehors de l’expérience, et l’expérience ne les départage que partiellement. Ainsi, alors que notre connaissance de ce qui est s’est amoindrie par rapport à ce qu’elle était supposée être auparavant, notre connaissance de ce qui peut être s’est considérablement accrue. Au lieu d’être enfermés dans des murs étroits, dont chaque recoin pourrait être exploré, nous nous trouvons dans un monde ouvert de possibilités libres, où beaucoup de choses restent inconnues parce qu’il y a tant à savoir.
Ce qui s’est produit dans le cas de l’espace et du temps s’est produit, dans une certaine mesure, dans d’autres directions également. La tentative de déterminer l’univers au moyen de principes a priori s’est effondrée ; la logique, au lieu d’être, comme auparavant, l’obstacle aux possibilités, est devenue le grand libérateur de l’imagination, présentant d’innombrables alternatives fermées au sens commun irréfléchi, et laissant à l’expérience la tâche de décider, lorsqu’une décision est possible, entre les nombreux mondes que la logique offre à notre choix. Ainsi, la connaissance de ce qui existe se limite à ce que nous pouvons apprendre de l’expérience — et non à ce que nous pouvons réellement expérimenter, car, comme nous l’avons vu, il y a beaucoup de connaissances par description concernant des choses dont nous n’avons pas d’expérience directe. Mais dans tous les cas de connaissance par description, nous avons besoin d’une certaine connexion d’universaux, nous permettant, à partir de telle ou telle donnée, de déduire un objet d’une certaine sorte tel qu’il est impliqué par notre donnée. Ainsi, en ce qui concerne les objets physiques, par exemple, le principe selon lequel les données sensorielles sont des signes d’objets physiques est lui-même une connexion d’universaux ; et c’est seulement en vertu de ce principe que l’expérience nous permet d’acquérir des connaissances sur les objets physiques. Il en va de même pour la loi de causalité ou, pour descendre à un niveau moins général, pour des principes tels que la loi de gravitation.
Des principes tels que la loi de la gravitation sont prouvés, ou plutôt rendus hautement probables, par une combinaison de l’expérience avec un principe entièrement a priori, tel que le principe d’induction. Ainsi, notre connaissance intuitive, qui est la source de toutes nos autres connaissances des vérités, est de deux sortes : la connaissance empirique pure, qui nous informe de l’existence et de certaines des propriétés des choses particulières que nous connaissons, et la connaissance a priori pure, qui nous donne des liens entre les universaux et nous permet de tirer des conclusions à partir des faits particuliers donnés dans la connaissance empirique. Nos connaissances dérivées dépendent toujours d’une certaine connaissance a priori pure et dépendent généralement aussi d’une certaine connaissance empirique pure.
La connaissance philosophique, si ce qui précède est vrai, ne diffère pas essentiellement de la connaissance scientifique ; il n’y a pas de source particulière de sagesse qui soit accessible à la philosophie et non à la science, et les résultats obtenus par la philosophie ne sont pas radicalement différents de ceux obtenus par la science. La caractéristique essentielle de la philosophie, qui en fait une étude distincte de la science, est la critique. Elle examine de manière critique les principes utilisés dans la science et dans la vie quotidienne ; elle recherche les incohérences éventuelles de ces principes et ne les accepte que lorsque, à l’issue d’une enquête critique, aucune raison de les rejeter n’est apparue. Si, comme l’ont cru de nombreux philosophes, les principes qui sous-tendent les sciences étaient capables, lorsqu’ils sont dégagés des détails non pertinents, de nous donner une connaissance de l’univers dans son ensemble, cette connaissance aurait la même prétention sur notre croyance que la connaissance scientifique ; mais notre enquête n’a pas révélé une telle connaissance et, par conséquent, en ce qui concerne les doctrines spéciales des métaphysiciens les plus audacieux, elle a eu un résultat essentiellement négatif. Mais en ce qui concerne ce qui serait communément accepté comme connaissance, notre résultat est dans l’ensemble positif : nous avons rarement trouvé des raisons de rejeter de telles connaissances comme résultat de notre critique, et nous n’avons vu aucune raison de supposer l’homme incapable du genre de connaissance que l’on croit généralement qu’il possède.
Cependant, lorsque nous parlons de la philosophie comme d’une critique de la connaissance, il est nécessaire d’imposer une certaine limite. Si nous adoptons l’attitude du sceptique complet, nous plaçant totalement en dehors de toute connaissance et demandant, de cette position extérieure, à être contraints de revenir dans le cercle de la connaissance, nous exigeons ce qui est impossible, et notre scepticisme ne peut jamais être réfuté. En effet, toute réfutation doit commencer par un élément de connaissance que les parties en présence partagent ; aucun argument ne peut partir d’un doute total. C’est pourquoi la critique de la connaissance à laquelle la philosophie a recours ne doit pas être de ce type destructeur, si l’on veut obtenir un quelconque résultat. Contre ce scepticisme absolu, aucun argument logique ne peut être avancé. Mais il n’est pas difficile de voir qu’un tel scepticisme est déraisonnable. Le « doute méthodique » de Descartes, avec lequel la philosophie moderne a commencé, n’est pas de ce genre, mais est plutôt le genre de critique que nous affirmons être l’essence de la philosophie. Son « doute méthodique » consistait à douter de tout ce qui lui paraissait douteux, à s’arrêter, à chaque connaissance apparente, pour se demander si, à la réflexion, il pouvait être certain de la connaître vraiment. C’est ce genre de critique qui constitue la philosophie. Certaines connaissances, comme celle de l’existence de nos données sensorielles, semblent tout à fait indubitables, même si l’on y réfléchit calmement et en profondeur. À l’égard de ces connaissances, la critique philosophique n’exige pas que nous nous abstenions de croire. Mais il y a des croyances — comme, par exemple, la croyance que les objets physiques ressemblent exactement à nos données sensorielles — qui sont maintenues jusqu’à ce que nous commencions à réfléchir, mais qui s’évanouissent lorsque nous les soumettons à un examen approfondi. La philosophie nous demandera de rejeter ces croyances, à moins qu’une nouvelle ligne d’argumentation ne vienne les étayer. Mais rejeter les croyances qui ne semblent prêter à aucune objection, même si nous les examinons de près, n’est pas raisonnable et ce n’est pas ce que la philosophie préconise.
En un mot, la critique visée n’est pas celle qui, sans raison, s’acharne à rejeter, mais celle qui considère chaque connaissance apparente selon ses mérites, et retient ce qui, au terme de cet examen, apparaît encore comme une connaissance. Il faut admettre qu’un certain risque d’erreur subsiste, puisque l’être humain est faillible. La philosophie peut prétendre à juste titre qu’elle diminue le risque d’erreur et que, dans certains cas, elle le rend si faible qu’il est pratiquement négligeable. Faire plus que cela n’est pas possible dans un monde où les erreurs doivent se produire ; et plus que cela, aucun défenseur prudent de la philosophie ne prétendrait avoir accompli.