Lettres (Spinoza)/XVII. Spinoza à Blyenbergh

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Œuvres de Spinoza
Traduction par Émile Saisset.
Charpentier (IIIp. 394-399).

Lettre XVII.

(Réponse à la précédente).


À MONSIEUR GUILLAUME DE BLYENBERGH,

B. DE SPINOZA.



Monsieur et ami inconnu, votre lettre du 12 décembre, incluse dans celle que vous m’avez écrite le 24 du même mois, m’est enfin parvenue le 26 à Schiedam 1. Elle m’a fait voir quel est votre amour de la vérité, et j’ai bien compris que tous vos travaux n’ont d’autre but qu’elle seule ; et comme c’est aussi l’unique fin que poursuit mon âme, me voici tout résolu, non-seulement à remplir vos désirs et à répondre aussi bien que je le pourrai aux questions que vous m’adressez et à celles que vous m’adresserez plus tard, mais encore à ne rien négliger de mon coté pour augmenter notre liaison et resserrer notre commerce. Quant à ce qui me concerne, de toutes les choses qui ne dépendent pas de moi, il n’en est point qui me soit plus douce que de me lier avec de sincères amis de la vérité ; et je crois que dans le monde entier, parmi les objets qui ne sont point en notre pouvoir, il n’en est aucun où notre affection se puisse reposer avec plus de sécurité que sur de tels hommes ; il est aussi impossible de dissoudre un pareil lien, fondé sur un commun amour de la vérité, que de ne pas embrasser la vérité elle-même aussitôt qu’on la connaît. Aucune affection, dans l’ordre des choses placées hors de notre puissance, ne saurait être plus agréable ni plus forte, puisque la vérité seule peut établir une solide union dans la diversité des esprits et des sentiments. Je laisse les avantages qu’on en peut retirer, pour ne pas insister sur ce qui vous est parfaitement connu ; et je ne l’ai fait jusqu’ici que pour vous mieux montrer combien il m’est et me sera toujours agréable de trouver l’occasion de vous rendre mes services.

Pour prendre sur-le-champ celle qui se présente, j’entre dans le fond de votre lettre, et je réponds à votre objection, dont voici le fondement : c’est que de la providence de Dieu, qui ne diffère pas de sa volonté et de son concours, et de la création continue, il résulte qu’il n’y a ni péché ni mal, ou que Dieu effectue le mal et le péché. Mais vous n’expliquez pas ce que vous entendez par le mal ; et autant que l’on peut le conjecturer d’après votre exemple de la volonté déterminée d’Adam, vous paraissez entendre par ce mot de mal la volonté elle-même, en tant qu’elle est conçue comme déterminée à un mode particulier, ou en tant qu’elle résiste à l’ordre de Dieu ; et vous en concluez (ce que je suis loin de contredire, si l’on admet votre hypothèse) qu’il y a une égale absurdité à soutenir ou que Dieu fasse lui-même ce qui est contre sa volonté, ou que ce qui est contre la volonté de Dieu puisse être bon. Quant à moi, je ne puis accorder que le péché ou le mal soit quelque chose de positif, encore moins que quelque chose puisse exister ou arriver contre la volonté de Dieu. Loin de là, je prétends non-seulement que le péché n’est rien de positif, mais que nous ne pouvons dire qu’improprement, et en subissant une condition imposée au langage humain, que nous péchons contre Dieu et que les hommes offensent Dieu.

En premier lieu, nous savons que chaque être, pris en lui-même sans aucun rapport au reste des choses, renferme une perfection qui n’a pour bornes dans chaque être que sa propre essence, et que l’essence même d’un être n’est pas autre chose. Je prends pour exemple le dessein ou la volonté déterminée d’Adam de manger du fruit défendu. Ce dessein ou cette volonté déterminée, considérée en elle-même, renferme précisément autant de perfection qu’elle exprime de réalité ; et on en peut conclure que nous ne pouvons concevoir d’imperfection dans les choses qu’en les comparant à d’autres choses qui ont plus de réalité : en conséquence, dans la détermination d’Adam, tant que nous la considérons en elle-même et que nous ne la comparons à rien qui soit d’une nature plus parfaite ou dans un état plus parfait, nous ne pouvons trouver aucune imperfection ; bien plus, nous pouvons la comparer à une infinité d’autres objets moins parfaits qu’elle, comme des pierres, des troncs d’arbres, etc. Voici encore ce qu’on ne peut contester : c’est que les mêmes choses qui dans les hommes paraissent détestables et dignes de toute notre aversion peuvent être vues dans les animaux avec admiration : ainsi les guerres des abeilles, la jalousie des colombes, etc. ; passions méprisables dans les hommes, et qui pourtant rendent les animaux plus parfaits à nos yeux. De tout cela il résulte clairement que les péchés, qui n’expriment rien si ce n’est une imperfection, ne peuvent consister en quelque chose qui exprime une réalité, comme la détermination d’Adam et l’acte qui en fut la suite.

En outre, nous ne pouvons pas dire que la volonté d’Adam répugne à la loi de Dieu et qu’elle est mauvaise parce qu’elle déplaît à Dieu ; car outre qu’il y aurait en Dieu une grande imperfection, si quelque chose arrivait contre sa volonté, s’il désirait une chose qu’il ne pût avoir et que sa nature fût ainsi faite, à l’exemple des créatures, qu’il eût de la sympathie pour une chose, de l’antipathie pour une autre ; cette même action, contraire à la loi de Dieu, serait en même temps contraire à sa volonté ; car sa volonté ne différant pas de son intelligence, il est aussi impossible d’aller contre sa volonté que contre son intelligence, c’est-à-dire que ce qui arriverait contre sa volonté répugnerait nécessairement à son intelligence, comme un carré rond. Ainsi donc, puisque la volonté ou la résolution d’Adam, considérée en elle-même, ne peut être mauvaise, ni, à proprement parler, aller contre la volonté de Dieu, il s’ensuit que Dieu peut, et même, pour la raison que vous connaissez, que Dieu doit en être la cause : non pas en tant qu’elle est mauvaise ; car le mal qui est en elle n’est autre chose que l’état de privation qu’Adam devait perdre par l’accomplissement de cet acte ; et il est certain que la privation n’est pas quelque chose de positif, et que nous l’appelons ainsi par rapport à notre intelligence et non par rapport à celle de Dieu. Or la raison en est que nous renfermons tous les individus d’un genre, tous ceux par exemple qui ont extérieurement la forme humaine, sous une même définition, et nous pensons ensuite qu’ils sont tous également susceptibles de la plus grande perfection que cette définition comprenne ; puis, quand nous en trouvons un dont les actions répugnent à cette perfection, nous disons qu’il en est privé, qu’il s’éloigne de la nature ; ce que nous ne ferions pas si nous ne l’avions rapporté à cette définition, si nous ne lui avions attribué cette nature. Mais Dieu ne connaît pas les choses par abstraction, il n’a pas de définitions générales de cette espèce, il n’attribue pas aux choses plus de réalité que son intelligence et sa puissance ne leur en a effectivement donné ; et il suit de là que cette privation n’existe que pour notre esprit, et non pour le sien.

Suivant moi, cela résout tout à fait la difficulté. Mais pour rendre la chose plus évidente encore et ôter tout scrupule, j’ai besoin de répondre aux objections suivantes : premièrement, pourquoi l’Écriture nous apprend-elle que Dieu désire ardemment la conversion des impies, et pourquoi défend-il à Adam de manger du fruit, tandis qu’en définitive Adam fait le contraire ; secondement, il semble résulter de mes paroles que les méchants, par l’orgueil, l’avarice, le désespoir, et les bons, par la générosité, la patience et l’amour, honorent également Dieu, parce qu’ils suivent également sa volonté.

Quant au premier point, je réponds que l’Écriture, destinée au vulgaire et faite pour lui, emprunte le langage des hommes ; or le vulgaire ne s’élève pas aux conceptions sublimes, et c’est ainsi que je m’explique que les préceptes que Dieu a révélés aux prophètes comme nécessaires au salut soient écrits en forme de lois. C’est encore ainsi que les prophètes ont composé des paraboles entières, qu’ils ont représenté Dieu comme un roi et un législateur, parce qu’il a révélé les moyens de salut et de perdition dont il était la cause, qu’ils ont appelé lois et rédigé sous forme de lois ces moyens qui ne sont que des causes, qu’ils ont présenté comme des punitions et des récompenses le salut et la perdition qui ne sont que des effets et des conséquences nécessaires, et qu’accommodant plutôt leurs paroles à cette parabole qu’à la vérité, ils ont fait un Dieu à l’image de l’homme, un Dieu irrité ou miséricordieux, désirant des objets à venir, jaloux, soupçonneux, trompé même par le diable, de sorte que les philosophes, et avec eux tous ceux qui sont au-dessus de la loi, c’est-à-dire qui suivent la vertu, non parce que c’est la loi, mais par amour et parce qu’elle est aimable, ne doivent pas être choqués de toutes ces paroles.

L’ordre donné à Adam consistait donc uniquement en ce que Dieu lui révéla que l’acte de manger ce fruit causait la mort, de même qu’il nous révèle, à nous, par la lumière naturelle de notre esprit, que le poison est mortel. Si vous demandez à quelle fin cette révélation, je réponds : pour rendre Adam d’autant plus parfait dans l’ordre de la science. Donc, demander à Dieu pourquoi il n’a pas donné à Adam une volonté plus parfaite, c’est aussi absurde que de demander pourquoi il n’a pas donné au cercle les propriétés de la sphère, comme cela suit manifestement de ce qui précède, et comme je l’ai prouvé au Schol. de la Propos. 15, Ire partie des Principes de Descartes démontrés géométriquement.

Quant à la seconde difficulté, j’avoue que les impies expriment à leur manière la volonté de Dieu, mais ils ne doivent pas pour cela entrer en comparaison avec les gens de bien. En effet, plus une chose est parfaite, plus elle tient de près à la Divinité et plus elle en exprime les perfections. Donc, comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants, leur vertu ne peut être comparée à celle des méchants ; d’autant plus que les méchants sont privés de l’amour divin qui découle de la connaissance de Dieu, et par lequel seul nous pouvons, dans la mesure de notre intelligence humaine, être appelés les enfants de Dieu. Il y a plus encore : ne connaissant pas Dieu, les méchants ne sont, dans la main de l’ouvrier, qu’un instrument qui sert sans le savoir et qui périt par l’usage ; les bons, au contraire, servent Dieu en sachant qu’ils le servent, et c’est ainsi qu’ils croissent sans cesse en perfection.