Lotus de la bonne loi/Notes/Chapitre 7

Lotus de la bonne loi
Version du soûtra du Lotus traduite directement à partir de l’original indien en sanscrit.

Traduction par Eugène Burnouf.
Librairie orientale et américaine, 1925 (p. 387-392).

CHAPITRE VII.

f. 85 b Un homme la réduisait tout entière en poudre.] J’ai passé ici un mot qu’avec le seul manuscrit de la Société asiatique je ne pouvais comprendre ; voici le texte même de ce manuscrit : puruchaḥ sarvam̃ tchûrnîkrĭtya machim̃ kuryât. À ne considérer que le sens donné par Wilson au mot machi, il faudrait traduire, « qu’il en fit de l’encre ; » mais ce sens ne s’accorde pas très-bien avec celui de l’ensemble. Les deux manuscrits de M. Hodgson lisent mârcham̃ kuryât ; or en combinant ces deux leçons machim̃ et mârcham̃, on est conduit au mot marchṭi, « l’action de nettoyer ; » de sorte que la fin de notre texte pourrait se traduire « et qu’il nettoie, » peut-être en balayant, pour faire un monceau de toute cette poussière.

f. 86 b St. 5. Les Kalpas passés depuis cette époque ne sont pas moins nombreux.] Il faut traduire plus exactement, « tant sont nombreux les Kalpas écoulés depuis cette époque. »

f. 88 a Étant entré dans l’intime et excellente essence de l’état de Bôdhi.] Lisez, « s’étant assis sur l’excellent trône de la Bôdhi. » La même correction doit être répétée deux autres fois sur cette même page, quatre fois sur le folio 87 b, une fois au commencement du folio 88 a et une fois sur le folio 88 b.

f. 89 a St. 13. Elles n’entendent jamais la voix des Djinas.] Il serait plus exact de dire : « elles n’entendent jamais prononcer le nom de Djina. »

Pour qu’il fît tourner la roue de loi.] Le texte se sert de l’expression consacrée dharmatchakra pravartanatâyâi ; je ne vois aucun inconvénient à conserver cette interprétation littérale, comme l’a fait A. Rémusat dans sa traduction du Foe koue ki. Il est cependant bon de remarquer que cette expression qui semble revenir uniquement à ce sens, « enseigner la loi, » a chez les Buddhistes de Ceylan une signification légèrement différente, et que M. Turnour, dans sa traduction du Mâhâvam̃sa pâli, rend les mots dhammatchukkam pavattayi par « il proclama la souveraine suprématie de la loi. « Cette traduction qui selon toute vraisemblance est justifiée par les commentaires que M. Turnour a eus à sa disposition, peut aussi l’être par l’étymologie, puisque dans les composés de ce genre, dans balatchakra, par exemple, tchakra signifie le domaine, le cercle de la puissance, et par extension « la suprématie. » Il résulte de là que le dharmatchakra est le cercle sur lequel s’étend la loi, et par suite sa suprématie incontestée, comme balatchakra est le cercle sur lequel s’étend l’armée, et par suite son empire. Un Buddha possède la puissance de la première espèce, ce qui le fait appeler aussi « roi de la loi ; » un monarque souverain possède la seconde. Et c’est sans doute pour cela qu’à la vue des signes favorables qui faisaient prévoir la grandeur future de Siddhârtha, les astrologues annoncèrent au roi Çuddhôdana son père, qu’il serait un jour ou un Râdja Tchakravartin, ou un Buddha. Sous ce dernier point de vue on peut consulter le Lalita vistara, au commencement du chapitre iii^[1]. Il ne faut pas non plus omettre les excellentes observations de MM.  G. de Humboldt et Lassen sur le titre même de Tchakravartin^[2] ; Lassen en a très-nettement fait ressortir le sens militaire et politique. J’ajouterai seulement que l’idée de représenter l’empire illimité de la loi par l’expression de « faire tourner la roue de la loi, » est un de ces emprunts faits à l’art militaire des Indiens, qui sont très-fréquents dans la langue des Buddhistes^[3].

f. 89 b Et dans les intervalles qui séparent tous ces univers.] Comme il reste encore quelques doutes sur deux, termes qui se trouvent au commencement de cette description, j’ai cru devoir l’examiner en détail dans une note que l’on trouvera sous le n° XVI de l’Appendice.

f. 91 a Parvenu à l’intime et suprême essence de l’état de Bôdhi.] Lisez, « sur l’excellent siége de la Bôdhi. »

f. 92 a St. 24. Enseigne aussi la force de la charité.] Au lieu de ce sens que confirment les manuscrits de M. Hodgson, la version tibétaine traduit, « enseigne par la force de la charité. »

f. 96 b Pour tout dire en un mot.] Il paraît que la répétition fastidieuse de ce récit a fatigué le copiste lui-même ; car au lieu de le reproduire tout au long, comme il a fait jusqu’à présent, il ajoute un mot que j’ai remarqué dans un grand nombre de textes, notamment dans les diverses rédactions de la Pradjñâ pâramita, et qui est employé chaque fois qu’il s’agit d’exprimer l’idée de comme ci-dessus. Ce mot est pêyâlam̃ que je ne trouve pas dans le sanscrit classique. Dans les textes pâlis, la formule abréviative comme ci-dessus est exprimée par le monosyllabe pê qui est le commencement de pêyyâlam ; car c’est ainsi qu’est orthographié ce mot en pâli. J’en trouve un exemple dans l’Aṭânâtiya sutta, qui est ainsi conçu : sôyêva purimapêyyâlêna vitthârêtabbô, « il doit être développé avec le précédent pêyyâla^[4]. » Je n’ai jusqu’à présent trouvé d’autre manière d’expliquer ce mot que de supposer qu’il dérive de pê, abréviation de pûrvé, « précédemment, » réuni à alam, « assez, » de façon à exprimer cette idée, « la chose a été dite précédemment d’une manière suffisante. » Je ne donne cependant encore cette explication que comme une conjecture.

f. 97 a.Au point qui est en haut.] J’avais cru pouvoir substituer le mot de en haut à celui de au-dessous (adhô) que donnent tous les manuscrits. Il me semblait que le seul point de l’espace où les Mahâbrahmâs n’eussent pas encore fait leur recherche, était le zénith, puisqu’il est dit positivement au f. 96 b, qu’ils se transportèrent adhô, c’est-à-dire au-dessous, ou au nadir. Mais l’accord des manuscrits qui sont unanimes en faveur de adhô, m’a engagé à examiner de plus près le texte ; et j’ai reconnu que puisqu’il s’agissait des Mahâbrahmâs placés au zénith, les seuls dont le voyage n’eût pas encore été décrit, il fallait de toute nécessité que ces Dieux descendissent pour venir voir le Buddha prêchant la loi. Il n’y a donc rien à changer au texte ; et je prie le lecteur de substituer à la phrase « étant parvenus au point qui est en haut » la version suivante : « étant parvenus au point qui est au-dessous d’eux. »

f. 97 b. Pour nous témoigner sa compassion.] Le texte se sert ici d’une locution, anukampâm upâdâya qui offrirait quelque difficulté, si l’on ne se rappelait l’observation judicieuse faite par Stenzler sur l’emploi spécial de quelques participes en tvâ et en ya, qui représentent de véritables adverbes^[5]. Le participe adverbial upâdâya, qui littéralement interprété signifie ayant pris, employé, peut se traduire dans beaucoup de passages par à partir de, en partant de. Ainsi je trouve dans le Vinaya sûtra le texte suivant : Tchakrâdinyupâdâya rathâg̃gâni ratham̃ pradjñapyatê. « En partant des diverses parties d’un char, telles que les roues et autres, on a la notion d’un char^[6]. » Il n’en est pas moins évident que le sens de cause se trouve dans ce participe, parce qu’il appartient à la même formation que le substantif upâdâna, « cause prochaine et immédiate. » J’en vois la preuve dans le passage suivant de l’Abhidharma kôça vyâkhyâ, où le commentateur voulant expliquer cette expression mahâbhûtâny upâdâya, ajoute ces paroles : Mahâbhûtahêtaka ityarthâḥ, yathêndhanam upâdâyâgnir bhavatîtyuktê indhanahêtukô ’gnir iti gamyatê. « Ayant pour cause les grands éléments ; « de même que quand on dit, Ayant pour cause le bois à brûler, le feu existe, on entend dire que le feu a pour origine le bois à brûler^[7]. » De même avec une négation, anupâdâya se rencontre dans le sens de « n’ayant pas pris pour cause, sans l’emploi d’aucune cause. » Si nous revenons maintenant à la locution de notre texte, anukampâm upâdâyâ, nous reconnaîtrons qu’elle signifie littéralement « ayant pris pour cause, ou ayant employé la compassion, » ce qui revient exactement à dire, par compassion. Cette locution est également usitée avec ce même sens par les Buddhistes du Sud, anukampâm upâdâya, « par compassion^[8]. » On trouve de même kalyânakamyatam upâdâya, « par un désir vertueux, par amour de la vertu^[9]. » Dans le Kammavâkya, Spiegel traduit upâdâya par le latin inde a, et il allègue un passage du Mahâvam̃sa, où tad upâdâya signifie « d’après cela^[10]. » Il ne serait sans doute pas impossible de trouver des textes où le sens fondamental de upâdâya s’effacerait presque jusqu’à ne représenter plus que l’idée de « par rapport à, eu égard à ; » j’en alléguerai une preuve empruntée au passage suivant du Dharma pradipikâ : Atîtam anâgatam patchtchuppannam upâdâya sabhê dhammâ sabhâ kâraṇâ Buddhassa Bhagavatô nâṇamukhê âpâtham âgatchtchhanti. « Toutes les conditions, toutes, les actions, eu égard au passé, à l’avenir et au présent, arrivent, dans la voie de la science du bienheureux Buddha^[11]. »

f. 99 a.Qui a trois tours et se compose de douze parties constituantes.] Depuis l’impression de cette traduction, j’avais rencontré l’expression du texte triparivartan dvâdaçâkâram, et je croyais l’avoir traduite plus exactement ainsi : « qui en trois tours se présente de douze manières différentes. » J’avais même essayé dans une note d’expliquer cette expression énigmatique où je voyais une allusion aux quatre vérités sublimes envisagées de trois manières différentes^[12]. Depuis lors je crois être arrivé sur ce point à une précision plus grande, et sans tenir pour irréprochable la traduction que j’ai donnée dans le Lotus, je la préfère maintenant à celle qui se trouve dans le tome I^er de l’Introduction à l’histoire du Buddhisme. En effet, voici, ce me semble, comment on pourrait expliquer les trois tours et les douze parties de la loi. Je pense toujours que les deux expressions sont connexes, et supposant que les douze formes ou parties ne sont autre chose que les douze Nidânas ou causes de l’existence, je crois que les trois tours sont les trois manières dont les commentateurs Buddhistes du Sud nous apprennent que Çâkyamuni se les représenta, quand il eut atteint à la science parfaite d’un Buddha. Nous voyons en effet par la glose du Samanta pâsâdika vinaya, que Çâkyamuni se représenta l’enchaînement des douze causes ou Nidânas, d’abord dans l’ordre direct, qui est celui de leur production, c’est-à-dire anulôma ; ensuite dans l’ordre inverse, qui est celui de leur destruction, c’est-à-dire patilôma ; enfin dans l’ordre direct et dans l’ordre inverse à la fois, ce qu’il faut entendre de cette manière, que dans trois portions égales de temps il accomplit la condition de ce triple examen^[13]. Les trois tours sont donc relatifs à la méthode, et les douze formes ou parties constituent le fonds même de la doctrine.

Voilà la vérité des Aryas.] Lisez, « c’est là une vérité sublime. » Je prie le lecteur de vouloir bien comparer le morceau qui suit, relatif à l’enchaînement des causes successives de l’existence, avec la version et les explications que j’en ai données, dans mon Introduction à l’histoire du Buddhisme indien^[14]. Les deux traductions ne diffèrent que par quelques mots, la dernière cependant me paraît la moins imparfaite.

f. 100 a.D’eux-mêmes.] Le texte dit anupâdâya, « sans l’emploi d’aucune cause. « J’ai essayé d’expliquer cette locution ci-dessus, f. 97 b, p. 389.

f. 101 a.Huit moyens d’affranchissement.] Voyez f. 82 b, st. 22, et la note sur cette stance, p. 386.

f. 101 a.Pleins de confiance.] Lisez, « pleins de pénétration. »

f. 102 a.Doué de mémoire et de sagesse.] Voyez sur cette locution la note relative au commencement du chap. ii, f. 18 b, p.  342.

f. 102 b.Je vais vous témoigner mon affection.] Lisez, « Je vais vous parler, » ou encore « je vous annonce. »

f. 103 a.À l’orient, dans l’univers Abhirati, etc.] Cette distribution de seize Buddhas disposés deux à deux dans les huit points de l’espace est certainement une de ces inventions fabuleuses des Buddhistes du Nord, qui non contents du caractère d’universalité que les disciples de Çâkya prétendaient assurer à sa doctrine parmi les hommes, ont encore voulu s’emparer de l’espace, et n’ont pas permis qu’il en restât un seul point sans monde et sans Buddha. Je ne crains pas d’affirmer que ces conceptions systématiques sont entièrement étrangères aux Sûtras simples, et qu’il n’en est pas prononcé un seul mot dans les livres des Buddhistes du Sud, au moins dans ceux qui sont à ma disposition. L’origine de ces Buddhas est du reste conforme aux données primitives du Buddhisme : comme Çâkyamuni, qui se dit leur contemporain dans le moment même où il les signale, ces quinze Buddhas sont d’anciens Religieux, qui par la pratique de toutes les vertus, et en particulier par suite de l’enseignement qu’ils ont donné du Lotus de la bonne loi, ont obtenu de devenir des Buddhas. Il faut donc les distinguer des formes de Tathâgatas que les Buddhas ont, suivant notre Lotus, le pouvoir de créer miraculeusement de leur propre corps, et dont il sera parlé plus bas, chap. xi, f. 131 a.

f. 103 b.La science des Tathâgatas n’obtient pas aisément la confiance des hommes.] Lisez, « la science des Tathâgatas n’est pas facile à pénétrer. »

f. 104 a.Ceux qui dans l’avenir seront Çrâvakas, etc. jusqu’à Ces êtres, en un mot, etc.] La ponctuation que j’avais adoptée masque le sens véritable de ce passage, qu’il faut traduire plus exactement ; « Et ceux qui dans l’avenir, lorsque je serai entré dans le Nirvâṇa complet, seront des Çrâvakas et entendront exposer les règles de la conduite des Bôdhisattvas, sans cependant comprendre qu’ils sont des Bôdhisattvas, ces êtres eux-mêmes, ô Religieux, ayant tous l’idée du Nirvâṇa complet, entreront dans cet état. » Ceci est, si je ne me trompe, une allusion à ce qui, selon le Lotus, se passe dans l’assemblée de Çâkyamuni, où ses auditeurs d’élite, ses Çrâvakas, sont étonnés de la loi qu’il leur expose, et ne peuvent encore comprendre qu’ils doivent être un jour des Buddhas.

f. 106 a.St. 60. Qui était parvenu à l’intime essence de la Bôdhi.] Lisez, « quand il était assis sur le trône de la Bôdhi. »

f. 107 a.St. 78. Qui étaient parvenus à la jeunesse.] Je n’avais pu tirer un sens satisfaisant de la leçon du manuscrit de la Société asiatique ; mais les deux manuscrits de M. Hodgson, qui lisent tchâilaka bhûta sarvê, donnent cette version régulière, « tous devenus mendiants. » Le mot de tchâilaka est formé de tchêla, « haillons, lambeaux de vêtements. » Il est devenu au Népal le nom d’une classe particulière d’ascètes^[15]. Je ne suppose pas cependant que le texte désigne ici spécialement cette classe, dont l’origine paraît assez moderne. Nous ne devons pas oublier que la rédaction en vers ne peut faire absolument autorité pour la doctrine, et qu’ici l’auteur voulant dire que ces personnes entrèrent dans la vie religieuse, il a pu se servir d’un mot qui est synonyme de celui de Bhikchu, sans prétendre affirmer qu’ils devinrent des mendiants de l’espèce particulière qu’on nomme Tchâilaka. J’insiste d’autant plus sur ce point, qu’au commencement du chapitre xiii, ci-dessous f. 148 b, nous trouvons les Tchâilakas, ou ascètes, rangés au nombre des Religieux dont un Bôdhisattva doit éviter le commerce. C’est probablement leur état de nudité presque complète qui en fait un objet de répulsion pour les Buddhistes, qui attachent, comme on sait, un très-grand prix à la décence^[16].

1. Rgya tch’er rol pa, t. II, p. 14. Voyez encore Introd. à l’hist. du Buddh. t. I, p. 82, note 1 ; et ci-dessus, chap. 1, f. 2 b, p. 299 et 300.
2. Humboldt, Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 276 ; Lassen, Ind. Alterthumsk. t. I, p. 810, note 2 ; t. II, p. 76, note 5.
3. Voyez ci-dessus, chap. 1, f. 10 a.
4. Dîgha nikâya, f. 177 a.
5. Stenzler, Kumâra sambhava, p. 129 ; Westergaard, Rad. sanscr. p. 267, r. diç.
6. Vinaya sûtra, f. 158 b.
7. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 24 b, init. Add. f. 21 b. de mon man.
8. Subha sutta, dans Dîgha nikâya, f. 49 a.
9. Pâṭimôkkha, man. pâli-barman de la Bibl. nat. f. 20 a, et p. 178 de ma copie.
10. Kammavâkya, p. 38 ; Mahâwanso, t. I, ch.xxiii, p. 141, l. 2.
11. Dharma pradîpikâ, f. 14 a.
12. Introd. à l’hist. du Buddh. indien t. I, p. 82, note 1.
13. Samanta pâsâdika vinaya, fol. 26 et 30 de mon man.
14. Introd. à l’hist. du Buddh. indien, p. 488 et 489.
15. Hodgson, Sketch of Buddhism, dans Transact. of the asiat. Soc. of Great Britain, t. II, p. 245.
16. Introd. à l’hist. du Buddh. indien, t. I, p. 311 et 312.