755
- NOMINALISME##
NOMINALISME. SIMPLICITE ABSOLUE DE DIEU
756
sauce et de la justification ;
4° La Trinité ;
5° L’unité
divine :
6° La raison devant Dieu.
1° Les problèmes de distinction et d’ordre en Dieu. —
Nous avons noté que le problème des distinctions se posait en Dieu entre ses attributs : il ne peut être question ici de distinction réelle ; les distinctions formelle et de raison sont seules en cause ; nous allons voir se développer les conséquences de leur rejet.
1. La distinction entre les attributs. —
Nous disons et pensons de Dieu qu’il veut, qu’il connaît ; nous affirmons de lui ces « perfections » ; entendement, volonté sont des « attributs divins ». Quel est le rapport de la multiplicité des attributs à l’unité de l’essence divine ? Quorum primo de unilate divinse essentise ad perfectiones altribulales. I Sent., riist. II, q. i, A. Le problème est traité en deux questions.
Voici la première : Utrum tanta sit identitas divinse essenliir, et omnibus modis identitatis ex natura rei, ad ver/ectiones attributales, et ipsarum perfectionnai attributalium inler se, qualis est divinse essentia’ad divinam essenlium, ibid. Le problème est posé avec une extrême netteté : soient les attributs, ces perfections de Dieu, pris en soi, à part de tout intellect qui les considère ; il s’agit de déterminer s’ils sont identiques à l’essence et entre eux autant que l’essence L’est à elle-même : ce que nie Scot, qui tient pour la distinction formelle de l’essence et des attributs et des attributs entre eux, toc. cit., B.
La distinction formelle rejetée, la deuxième question se pose : supposito quod perfectiones attributales non distinguantur ex natura rei a divina essentia cum qua sunt idem realiter, quæro utrum sint realiter ipsa essentia divina, loc. cit., q. ii, A. Les attributs sont multiples ; leur multiplicité ne peut être une distinction formelle ; reste qu’elle soit une distinction de raison ; sinon ceuxlà se trompent pour qui les attributs sont réellement Dieu ; comme ceux pour qui les universaux sont réellement les choses : les distinctions formelle et de raison étant inconcevables, c’est la même erreur, ici et là, que dissipe la vraie théorie des distinctions ; de même que la critique du réalisme des universaux montre à l’évidence combien l’individu est un, la critique du réalisme des attributs manifestera la simplicité radicale de Dieu.
Sur ce problème, comme sur celui des universaux, Occam a conscience d’innover, et de l’importance de son innovation. Voici comment il présente la thèse delà distinction de raison : est opinio multorum, et omnium prœter illos qui ponunt distinctionem ex natura rei, quod perfectiones attributales sunt ipsa divina essentia rééditer, sed inter se et ab essentia divina distinguuntur solum ratione, loc. cit., q. ii, B. Distinction formelle, distinction de raison : tous les docteurs admettent l’une ou l’autre. Et les questions sur les attributs sont de conséquence : Occam nous les propose propler multa quæ dicentur eliam in isto libro et in libris sequentibus, loc. cit., q. i, A.
2. La simplicité de l’essence divine. —
Dès l’abord, il s’agit de l’unité de l’essence divine : qunram primo de unilate divinse essentia", ad eu jus evidentiam… quivram primo de unilate divina’essentiel ad perfectiones attributales, loc. cit., q. i, A. Voici comment paraît l’évidence de la simplicité divine :
Soit d’abord l’être de Dieu, pris en soi, avant qu’il ne tombe sous le regard de quelque intellect, les perfections divines n’introduisent aucune diversité dansl’unité de l’essence : sapientia divina omnibus modis est eadem essentia’divina’quibus essentiel divina est eadem essentiadivinse, et sic âe bonitate divina, et justitia, nec est penitus aliqua distinclio ex natura rei vel eliam non identitas, loc. cil., q. i, F. En Dieu, sagesse, justice, bonté et tous les attributs sont une seule et même chose : tous identiques à l’essence autant qu’elle l’est à soi-même.
Soit maintenant l’être de Dieu, mis en rapport avec un intellect qui le considère : cet intellect ne peut trouver en cet être aucune diversité de perfections. Un attribut, une perfection divine, c’est Dieu-même, alit qua perfectio quæ Deus est ; en ce sens, il n’y a pas plusieurs attributs, il n’y a qu’une perfection : dico quonon sunt plures perfectiones altribulales, sed tanliun esd ibi una perfectio indistincla re et ratione, quæ proprie et de virtute sermonis non debetdici esse in Deo vel in divina essentia, sed est omnibus modis ipsa divina essentia, loc. cit., q. ii, F. La même unité de l’essence divine qui exclut la distinction formelle, exclut la distinction de raison : ce n’est pas Duns Scot seulement qui est atteint, mais encore saint Thomas. Devant cette una perfectio indistincta re et ratione, on peut penser à Descartes, à condition de ne pas oublier qu’on ne trouvera joint au Dieu d’Occam le dynamisme intérieur du Dieu cartésien. — Sur cet aspect du Dieu cartésien ; cf. Gilson, Éludes sur le rôle de la pensée médiévale duns la formation du système cartésien, IIpart., c.v, Paris, 1930.
S’il n’existe pas et si nous ne pouvons trouver en Dieu plusieurs perfections, la multiplicité des attributs n’est plus que la diversité des noms et des concepts, dont nous nous servons pour penser à Dieu et en parler : magis proprie debent dici conceptus attributales vel nomina aitributalia quam perfectiones attributales, loc. cit., q. ii, F. La pluralité des attributs n’est qu’une pluralité de signes.
3. Les noms divins. —
De même que les universaux sont seulement des signes, prédicables des choses, de même les attributs à l’égard de Dieu : non sunt nisi conceptus vel signa qua’possunt prsedicari vere de Deo, ibid. Avec la notion de signe paraît la théorie de la suppositio, qu’Occam emploie, comme très souvent, à éclaircir les difficultés qu’on lui oppose.
a) L’attribut comme signe. —
Première difficulté : il
nous faut un Dieu réellement intelligent, réellement
voulant : comment cela est-il possible, si les attributs
ne sont pas Dieu ? intellectus est realiter ipsa divina
essentia, et similiter voluntas, quia aliter Deus non
esset rééditer intelligens et volens, loc. cit., q. ii, A.
Dans cette proposition : intellectus et voluntas sunt rééditer divina essentia, Occam demande de préciser ce que signifient intellectus, voluntas : possunt habere suppositionem personalem, simplicem, vel materialem, loc. cit., L ; cf. supra, II, 2°, 3 (col. 737).
a. Suppositio personalis : Si on prend intellectus et voluntas pour la chose qu’ils désignent, notre proposition est vraie : intellectus et voluntas sunt realiter divina essentia. A tel point que l’intellect est identique à l’essence : intellectus divinus est omnibus modis ipsa essentia divina, nec plus dislinguitur ab essentia quam essentia ab essentia, ibid. Puis personaliter, essentia, intellectus, voluntas, désignent une seule et même chose. Mais ce ne sont pas vraiment des attributs, des prédicables : un intellect est une chose, et non pas un prédicable : nullus intellectus nec divinus, nec creatus est atlribulum, ibid. Au sens où entendement et volonté sont des réalités, ce ne sont pas des attributs.
b. Suppositio simplex vel malerialis : si l’on prend intellectus et voluntas simpliciter ou materialiter, si on pense aux concepts ou noms, tune est suppositio pro ipsis conceptibus vel nominibus ; ces concepts, ces noms, sont bien des attributs, des prédicables, tam conceptus quam nomina sunt attribula, quia de Deo pra’dicabiles, ibid. Mais des concepts et des noms, ce n’est pas Dieu, au sens où entendement et volonté sont des attributs, ils ne sont pas Dieu. DxteUcctus et voluntas sunt realiter divina essentia : notre proposition est maintenant fausse.,
Les attributs divins signifient Dieu et ne sont pas Dieu : nec illi conceptus, nec illa nomina sunt realiter divina essentia quamvis supponunt pro ea, ibid. De même
