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- NOMINAUSME##
NOMINAUSME. LE VOULOIR DIVIN
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essence, cognitio… quæ est ipse Deus omni modo,
I Sent., dist. XXXV, q. v, R ; pas plus que l’essence divine, la connaissance que Dieu a des créatures n’a aucun principe : ipsa cognitio creaturæ est… omni no incausabilis, imo etiam omnino improducibilis, ibid., V.
II n’y a pas à expliquer la connaissance divinz.
c) Retour à Pierre Lombard. —
Idées ou intelligibles,
c’est toujours une façon pour les créatures
d’exister en Dieu. Les saints aiment cette expression,
qui signifie seulement que Dieu connaît toutes les
créatures. C’est l’explication du Maître des Sentences,
qu’Occam cite encore : Ex hoc ergo sensu omnia dicuntur
esse in Deo et omne quod faclum est dicitur esse vita
in ipso, non ideo quia Creator sit creatura, vel quia ista
temporalia essentiuliter sunt in Deo, sed quia in ejus
semper sunt scientia que vita est. Occam conclut :
Ecce hic habetur expresse quod créature non sunt in Deo
essentialiter, sed sunt in Deo sicut objecta cognita, et
quod ipsa non sunt vita in Deo, sed quod scientia in qua
fuerunt tanqua n objecta cognita est in Deo vita, I Sent.,
dist. XXXVI, q. i, II. Occam nous renvoie ailleurs
aux dist. XXXV et XXXVI du Lombard, ibid., O, où
nous lisons par exemple : Omnia sunt Deo præsenlia,
in Deo sunt omnia, vel cum Deo, vel apud Deum, vel in
eo vita quia, incfjabilis omnium cognitio est, P. L.,
t. cxcii, col. 619.
Avec cette connaissance identique à l’essence, c’est encore le point de vue d’Abélard que nous retrouvons. Il avait déjà noté que, devant la simplicité divine, il était vain de se demander comment Dieu connaît ; cf. supra, col. 731-732.
De la doctrine des idées, Occam conserve seulement la métaphore du Dieu artiste que nous avons trouvée chez Abélard ; cf. col. 731. Nous disons que la création est raisonnable, c’est donc que Dieu connaît ce qu’il fait : Deus ipsasmet res cognoscil quas poslea proiuvit, et illas aspicit in producendo ; ideo dicitur ralionabiliter operans, quia perjecte scit non lantum in universali, sed etiam in particulari et distinctissime quid operatur, I Sent., dist. XXXV, q. v, P. La perfection de Dieu exige qu’il connaisse ce qu’il fait, nec aliter diceretur ralionabiliter operans, nisi cognosceret illa quie operatur, ibid., R, et on doit lui accorder la connaissance la plus distincte, celle du singulier : quia… est in infinitum majoris intelligentise, ideo Deus de fiendis ab eo non habet tantum cognitionem de universalibus sicut habet artifex creatus de fiendis ab ipso, sed etiam habet cognitionem distinctam et particularem de quolibet particulari fiendo, ibid. La connaissance de Dieu est de fiendo. Comment Dieu connaît-il ce qu’il fera ? Comment a-t-il science du futur contingent ? Voici le problème de la prescience.
d) Le problème de la prescience divine. —
Pour résoudre
ce problème, Scot ne considère pas seulement
l’entendement, mais encore la volonté de Dieu : il connaît
ce qu’il veut avec une certitude absolue, car il est
conscient de son vouloir, qui est immuable ; ce vouloir
cependant est libre, et les choses restent contingentes :
est determinatio intelleclus divini ad illud existens
ad quod terminatur voluntas divina, et certiludo
infallibilitalis, quia non potest voluntas determinari
quin intelleclus determinate appréhendât illud quod voluntas
déterminai, et immutabililer quia tam intellectus
quam voluntas sunt immutabiles ; et cum islis slal contingentia
objecti cogniti, quia voluntas volens hoc determinate
contingenter vult hoc, I Sent., dist. XXXVIII,
q. i, D. L’entendement connaîtrait les futurs contingents
par le vouloir qui les crée.
Une telle analyse est dénuée de sens du point de vue d’Occam ; non seulement entendement et volonté ne sont aucunement distincts, mais encore s’ils étaient deux et que l’intellect dépendît du vouloir qui le déterminerait à connaître, l’intellect divin serait imparfait : concevoir l’entendement divin, c’est concevoir un entendement qui soit Dieu, radicalement indépendant de tout le reste ; Dieu connaît toutes cliii, es, mais sa volonté n’y est pour rien ; si, par impossible, il n’était point créateur, sa connaissance n’en serait pas amoindrie : hoc forte (se. scire proposilionem contingentem ) non est propter determinationem sum voluntatis, sed etiam posito per impossibile quod, ipsa divina cognilione exislente itu perfecta sicut modo est, (Deus] non esset causa ejjectiva nec totalis nec partialis effectuum conlingentium, ad hue esset nolilia qua evidenter scirctur, etc., ibid., M. Par cela même qu’il est, Dieu connaît tout le connaissable : per ipsammet divinam essentiam vel divinam cognitionem quie est notifia qua scitur quid est falsum et quid est verum et quid fuit verum et quid fuit falsum et quid erit falsum et quid eril verum, ibid. Occam nous ramène une fois de plus à une plénitude du connaître, identique à la plénitude de l’essence divine : potest dici quod ipse Deus vel divina essenlia est una cognitio intuiliva tam sui ipsius quam omnium aliorum factibilium et infactibilium tam perfecta quam tam clara quod ipsa etiam est notilia omnium prœteritorum, futurorum et pnesenlium, ibid.
e) Conclusion. —
Occam affirme, mais renonce à
expliquer la prescience : tenendum est quod Deus evidenter
cognoscit omnia futura conlingentia, sed modum
exprimere nescio, ibid. Cela nous est impossible icibas :
modum quo (Deus ] scit omnia futura contingentia
exprimere est impossibile omni intellectui pro slalu isto,
ibid. D’ailleurs, en aucun cas, il ne peut expliquer
comment Dieu connaît les choses, et toute explication
lui est impossible : on ne peut faire l’amlyse d’un
Dieu dont la simplicité exclut la distinction et l’ordre.
Qu’il s’agisse du problème des intelligibles, de celui
des idées, de celui de la prescience, le nominalisme
d’Occam refuse les explications élaborées au xiii c siècle
et nous ramène au point de vue d’Abélard : la plénitude
de la science est donnée en Dieu, identique à la
plénitude toute simple de l’essence ; cf. supra, I, 5°, 4, d)
(col. 731). Si l’on entend par psychologie une décomposition
de la pensée et une mise en ordre de ses éléments,
le nominalisme exclut toute psychologie divine.
2. Le vouloir divin. —
Dieu est volonté. C’est un point essentiel de la théologie d’Occam : il est classique de parler du « volontarisme » nominaliste ; cf. Feckes, Die Rechlfertigungslehre des Gabriel Biel und ihre Stellung innerhalb der nominalistichen Schule, Munster. 1925. Le mot est au moins imprécis et pose toutes sortes de questions :
a) Primat de la volonté ? —
Peut-on dire que la
volonté divine soit première : soit en Dieu, soit par
rapport aux créatures ?
a. En Dieu d’abord. — Nous savons qu’il n’existe en lui rien de distinct : nulla penitus est distinctio inler essentiam et voluntatem, nec inler intellectum et voluntatem, I Sent., dist. XLV, q. i, C ; nous avons vu qu’en Dieu tout est également parfait ; cf. supra, 1°, 4. A l’intérieur de l’Être parfait et simple, aucune primauté n’est concevable.
b. Par rapport aux créatures. — Occam nous redit après tant d’autres : Voluntas divina est prima causa omnium, I Sent., dist. X, q. ii, G ; mais il n’oublie pas que, pour lui, la volonté et l’essence divines ne font qu’un : non magis est essenlia causu creaturarum quam voluntas nece converso, quia nulla est distinctio inter essentiam et voluntatem, I Sent., dist. XLV, q. i, C. Si, sous ce terme de volonté, je pense à ce qui est volonté en Dieu, c’est à Dieu même que je pense : il n’y a sur la créature d’autre primauté que celle du Créateur dont l’essence est un ;.
b) L’arbitraire de la volonté ? — Peut-on dire que la volonté divine soit arbitraire, puisque ce que Dieu fait
