Sv xal -OJ.-k. Avec la formule de Clément, la parenté est manifeste.
Origène, pins explicitement encore, rapproche le « second Dieu. connue il (iit. de l’univers intelligible. « Le second dieu, pour nous, n’est pas autre chose que la Puissance qui renferme toutes les puissances et le Logos qui renferme tous les logoi. » Conl. Cels., V, xxxix, P. G., t. xi, col. 1241 B. Quand il construit l’image du « Fils unique, premier-né de toutes créatures, il est évidemment sous l’empire des idées « platoniciennes > ; il parle alors du Logos comme Philon, de l’Intelligence comme Plotin ; il l’appelle « la Sagesse en soi, la Justice en soi, la Puissance en soi, le Logos en soi », Cont. Cels., III, xli, col. 973 A, « l’essence des essences, et l’Idée des Idées », ibid., VI, lxiv, col. 1396 D : cf. Philon, De mundi opificio, 5 ; Enn., V, iv, 2. Noter que Plotin lui aussi, quoiqu’on en ait douté, donne quelquefois à l’Intelligence le nom de Logos : VI, ii, 21 ; VI, vii, 17. Comme l’Intelligence plotinienne, à la fois une et multiple, le Logos d’Origène, plérôme des intelligibles, « système de ôewpr, [iol-7. », In Joan., ii, 12 ; v, 5, P. G., t. xiv, col. 145 D ; (cf. Enn., V, viii, 5), marque une étape vers la multiplicité, car il est « la multitude des biens conçus en lui ». Il est donc inférieur au Père, Conlr. Cels., VIII, xv, t. xi, col. 1537 D, Dieu participé, intermédiaire.
D’ailleurs, il n’est pas plus la Fin dernière qu’il n’est le premier Principe. C’est jusqu'à l’Un qui est le Bien que, selon les Ennéades, l'âme doit monter pour aller jusqu’au bout de ses désirs. De même, pour Origène, le terme des ascensions, c’est de voir, non plus par un intermédiaire et un serviteur, mais par soi-même, ce qui est dans le Père, In Joan., xx, 7, t. xiv, col. 588 A ; cf. ibid., xix, 1, col. 536 C ; c’est de pouvoir dire, comme il le souhaite à Grégoire le Thaumaturge, Epist. ad Gregorium, n. 3, P. G., t. xi, col. 92 B, non seulement nous sommes devenus participants du Christ, mais « nous sommes devenus participants de Dieu ». Conséquence très grave encore, c’est à ce Dieu souverain que doivent s’adresser le culte et la prière ; du moins ne peuvent-ils s’adresser à aucun autre, même au Fils, de la même manière qu'à lui. Cf. Lebreton, La foi populaire et la théologie savante, dans Revue d’hist. ecclés., t. xx, 1924, p. 19.
Origène professe cependant que le Fils n’est pas une créature, qu’il est engendré du Père, auquel il demeure intimement uni ; il s’oppose même aux « hérétiques » qui, négligeant les autres noms du Fils de Dieu, ne le connaissent que comme le Logos. Mais il ne s’es-t pas assez défié de la philosophie.
b) Le Saint-Esprit et l’Ame du monde. — Aux iie et ine siècles déjà, quelques écrivains, faisant violence aux textes, voulaient découvrir le Saint-Esprit dans la troisième puissance dont parle la seconde lettre de Platon. Quand on s’occupa davantage de la troisième personne de la sainte Trinité, saint Basile utilisa quelques passages où Plotin décrit l’activité de l’Ame du monde. Enn., V, i, 1-5. Ces passages, et les extraits correspondants de l'évêque de Césarée, tirés de son Homélie sur V Esprit-Saint et du Traité de l’Espril-Saint, sont cités et traduits par N. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, t. iii, 1861, p. 638-650, qui suit lui-même A. Iahn, Basilius Magnus ploiinizans, Berne, 1838. Théodoret, saint Augustin, saint Cyrille d’Alexandrie ont aussi comparé l’Fsprit-Saint à l’Ame du monde et se sont servi de Plotin, Bouillet, op. cit., p. 622 ; de même Eusèbe de Césarée, Prsep. evang., t. XI, c. xx, P. G., t. xxi, col. 901 C. Voir aussi le Sijstema intellecluale hujus universi de B. Cudworth, traduit par J.-L. Mosheim, 2e éd., 1773, t. i, c. iv, § 36, note /, p. 850-854.
Fr. Picavet se trompe pourtant, quand il prétend
que les ressemblances sont telles « que les Pères grecs ont pu, en restant orthodoxes, rapprocher l’Ame du monde, non telle que l’avait conçue Platon dans le Tirnée, ou les stoïciens dans leurs œuvres, mais telle qu’elle se trouvait chez Plotin, de l’Esprit-Saint dont les conciles avaient fixé la nature et les attributs ». Essais, p. 196. Les Pères ne trouvaient rien, en effet, dans les Ennéades qui rappelât les relations intimes, dans l’unité de nature, du Saint-Esprit avec le Père et le Fils, ni son action surnaturelle dans les âmes comme esprit sanctificateur et prophét ique. Ils y trouvaient seulement que l’Ame remplit toutes choses, les pénètre, les illumine, les vivifie, car, présente partout tout entière, elle dirige et gouverne le cosmos ; et cela pouvait à la rigueur se comprendre du Saint-Esprit, pourvu qu’on ne fît pas de cette action ad extra un apanage exclusif de celui-ci, pourvu surtout qu’on ne le confondît pas lui-même avec le principe physique de la vie universelle.
Au Moyen Age, en poussant la comparaison, des théologiens de l'école de Chartres, Guillaume de Couches († 1145), Thierry de Chartres (f vers 1150) furent conduits à une espèce de panthéisme. Selon Guillaume de Couches (pseudo-Honorius d’Autun, De philosophia mundi, t. I, c. xv, P. L., t. clxxii, col. 46 CD, ou pseudo-Bède, Elementorum philosophiæ libri quatuor, part. I, P. L, t. xc, col. 1130 C), on concevait au xiie siècle l’Ame du monde de trois manières différentes : ou bien on la confondait avec le Saint-Esprit, ou bien on la considérait comme une énergie que les choses ont reçue de Dieu à des degrés divers selon leur nature, ou encore comme une substance spirituelle créée par. Dieu et présente à l’univers comme l'âme de l’homme l’est à son corps. Voici en effet ce qu’enseignait Abélard († 1142) : Bene autem (Plalo)Spiritum Sanclum animam mundi quasi vilam universitatis posuit, cum in bonilate Dei omnia quodammodo vivere habeant et universa tamquam viva sunt. Theol. christ., , P.L., t. clxxviii, col. 1145 A. Dans son Commentaire sur le « Timée » de Platon, à propos du texte : Dieu mit une âme au milieu du monde et retendit dans toutes les parties, Guillaume de Conches s’expliquait lui-même ainsi : « L’Ame du monde est une force naturelle d’où vient, à certaines choses, la faculté de se mouvoir, à d’autres celle de croître, de sentir, de penser. On se demande quelle est cette force. C’est, il me semble, le Saint-Esprit, c’est-à-dire la divine et bienfaisante harmonie de qui toutes les choses ont reçu le don de se mouvoir, de croître, de sentir, de vivre, de penser. On l’appelle à bon droit une force naturelle, car c’est au divin amour que toutes choses doivent leur développement et leur vigueur. » Picavet, Essais…, p. 207.
En face de ces théories, on ne peut s'étonner que Guillaume de Saint-Thierry se soit ému. De erroribus Guillelmi de Conchis, lettre adressée à saint Bernard, P. L., t. clxxx, col. 333-340. Le « platonisme « ébranlait les fondements de la foi ; Guillaume de Conches se rétracta.
2. Rapprochement entre la génération du Fils et la genèse de l’Intelligence chez Plotin. — Les Pères grecs, et les Latins qui, comme saint Hilaire de Poitiers, s’inspirent des Grecs sont attirés, quand ils parlent de la Trinité, surtout parle problème de l’origine. D’autres considèrent d’abord la nature divine et cherchent ensuite comment on peut établir que les trois personnes sont Dieu ; ils partent, eux, pour l’ordinaire de la considération du Père comme principe et se demandent comment le Fils et le Saint-Esprit en procèdent. Ils ont adopté ce point de vue pour s’opposer aux sabellicns, qui niaient la distinction des trois personnes ; peut-être faut-il y voir encore une influence du milieu néoplatonicien, en particulier de la théorie
