en elle-même sa raison d’êlre adéquate, qu’elle est contingente, c’est-à-dire ab alio. De veritate, q. I, a. 5 ; Perihermeneias, 1. I, c. xiv ; In IV Sent., 1. I, dist. XXXVIII, q. i, a. 5. Cf. Vasquez, In 7 an disp. LXIV, Paris, 1905, t. i, p. 527-530, notes. C’est au contraire l’incommunicable propriété de la nature divine de se suffire pleinement et dans tous les sens à elle-même, ipsum esse per se subsistens. De cette transcendance résulte pour la créature l’impossibilité d’atteindre naturellement la nature divine telle qu’elle est en soi, Sum. iheol., I a, q. xiii, a. 4 ; et, si celle-ci se manifeste, l’impossibilité de la pénétrer comme elle se connaît elle-même. Cf. G. de Rbodes, Disputationes llieol. scholasticæ, t. i, disp. II, sect. i ; Franzelin, De Deo uno, th. xviii. Mais prendre conscience de cette impossibilité radicale, c’est s’élever à la notion la plus parfaite que nous puissions avoir de Dieu. Cf. d’AIès, liiction. apologétique, t. I, col. 57. Denys a donc bien dit, en s’inspirant d’un mot de Platon, que connaître Dieu, c’est savoir qu’on l’ignore. De causis, lect. VI. Cependant le péril d’agnosticisme est écarté. Car, puisque le principe de causalité est à la base de toutes les démarches de notre esprit pour connaître Dieu, le procédé déduclif en vertu du principe de raison suffisante aboutira nécessairement à des affirmations catégoriques sur la nature intrinsèque de la divinité. Voir col. 784, 918.
Reste enfin la question de l’infini. Bien que la théodicée de saint Thomas ne soit pas, comn.e celle de saint Anselme par exemple, une théodicée de l’infini, parce que chez lui la déduction des attributs se fait surtout par voie de causalité, il connaît la tradition sur ce point et veut lui rester fidèle. Il sait si bien que la théodicée des anciens a pour point de départ ou pour centre l’idée de la plénitude de l’être, qu’il concède aux agnostiques, Avicenne et Maimonide, que, s’ils gardaient sauve l’idée de l’être absolument parfait, leur théodicée serait identique à celle des chrétiens. In IV Sent, , . I, dist. II, q. i, a. 3 ; dist. VIII, q. i. a. I, contra ; Sum. tlieol., I a, q. xiii, a. 1 1. Dieu, et Dieu seul, est et peut être absolument infini : quia ejus essrntiu non litnitatur adaliquam <icterminatam per/eclioneni, sed in te includit omnern moduni perfectionis, ad quem ratio entitatis se extendere potest. De veritate, q. xxix, a. 3 ; De potentia, q. vil, a..">. Il s’agit ici, il est bon de le remarquer, de l’infinité positive de Dieu, au sens de la plénitude de l’être, et non pas de ce qu’on appelait alors l’attribut négatif spécial de l’infinité, dont il est directement question dans la Sum. theol., I a, q. vu. C’est llenvs qui fournit à saint Thomas le moyen de rattacher cette notion à son épistémologie péripatéticienne. Cf. Sum. theol., I a II", q. ii a. 5. ad 5 BIB ; I », q. xiii, a. 1 1 ; q. iv, a. 2, ad 3° m ; De veritate, <. x, a. I. ad «. De potentia, q. vu. a. 2, ail 9 am. Cf. Zimmermann, Ohne Grenzen » »./ Enden, Fribourg, 1908.
Dans les objets de ootre expérience, c’est de l’insuffisance a l’existence ou contingence que provient la différence entre l’essence et l’existence actuelle, ri aussi l.i série des prédicats qui sont communs i ci jets et iw’les distinguent pas, tris que produisibles, annihilables ; il en résulte par suite qu’aucun être de cette
turail être infini, ou épuiser la di d’être la conséquence est néci ni. puisqu’aucun d’eu* n’épuise même la notion restreinte d être créable, Toussont donc finis, limités, el par suite di Rnissablei Bien plus, impossible de les caractériser par la notion d’étri par’ire on entend l’existence actuelle,
cette dam leur notion —i
par’ire h h’ni. mi leur réalité, ce terme ni les i i sti ngue pas, car il si de i""— le plus abstrait et le m
oanl i n i fTel. dans les êtres conl 1 1 srto
même de ee qui vient il lie dit, plus li — termi — sont bas dans l’échelle de Porphyre, en », $ub$tantia > ivetu,
rationale, plus ils sont riches en compréhension : la rationalité ajoute à la vie, et celle-ci comprend les degrés supérieurs et l’être. L’être, au contraire, qui trône au sommet de l’échelle est ce qu’il y a de plus indéterminé. Mais quand il s’agit de l’être qui est par soi, ipsum esse per se subsistens, tout se passe autrement. La raison en est qu’être au sens de l’existence actuelle est de la notion même de la nature divine ; et si la limitation provient dans l’être participé précisément de sa contingence, par la raison inverse celui qui est par luimême épuise la notion d’être, et il est de sa définition qu’on ne puisse rien lui ajouter. Sum. theol., I a, q. iii, a. 4. Déjà saint Bernard avait indiqué’ce procédé, Sermones in Cantica, serm. lxxxi, P. L., t. cxxxxiii, col. 1172. On le retrouve chez Suarez, De divina subj stantia, 1. I, c. iii, et chez Franzelin, De Deo uno, th. xx, 3e édit., p. 259.
IV. lNKLtENCE DE LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DES
Arabes. — Si l’on s’en tenait à ce qui précède, il semblerait qne la scolastique du xiiie siècle n’est guère redevable aux Arabes, que ceux-ci ne lui ont rendu d’autre service que de lui passer Aristote, et qu’ayant feuilleté celui-ci les scolastiques n’eurent pour dépasser leurs devanciers qu’à en utiliser quelques principes, qui leur permirent de revenir à la grande tradition patristique mieux comprise. Cette impression serait contraire aux faits, dont il faut maintenant donner connaissance. Sans cette étude on ne comprendra jamais deux faits : celui du rapide et durable succès d’Aristote, si tôt après sa condamnation ; celui du grand nombre de problèmes nouveaux, dont quelquesuns sont aujourd’hui encore des actualités, dont s’occupa le XIII 8 siècle, et sur lesquels disputèrent les siècles suivants. Ajoutons qu’à notre avis l’intelligence exacte d’une bonne partie des docteurs du xiiie siècle, spécialement de saint Thomas, dépend de la connaissance de la littérature arabe qui fut l’une des sources où ils puisèrent.
Le Coran est nettement monothéiste ; ce qu’il dit de [lieu, le dogme de la Trinité mis à part, se rapproche beaucoup de ce qu’on lit dans l’Écriture et de ce qu’enseigne la tradition chrétienne ; ajoutons que la foi musulmane est très dogmatique. Bien que rien ne soit moins philosophique et moins mystique que la religion de l’islam, cf. Carra de Vaux, La religion de l’islam, Paris, 1909, le mysticisme et une certaine philosophie apparurent cependant de lionne heure dans le monde musulman.’1" Le sou/isme. — L’origine du mysticisme musulman ou soufisme est des plus discutées. Ce qui le caractérise, c’est le rôle qu’il accorde à l’extase. Apres avoir p par diverses phases préparatoires, le soufl parvient à l’illumination directe, à l’union avec Ificu, dont en rel étal il prétend contempler intérieurement la vraie nature. A la lumière de la connaissance véritable ainsi acquise, le souli continue à penser que l’islam est la meilleure religion, mais il ne reconnaît au Coran et aux traditions musulmanes qu’une valeur toute
relative ; les formules du livre n’instruisent DBS sur la vérité divine, elles ne servent qu’à guider l’espril vers la réalité. Cette réalité es) qne Dieu seul existe ; tous ii être réellement distincts, sont une émanation de lui et retournent é loi ; cette émanation esl éternelle et nécessaire, Dieu, en tant que distingué iiti’it l’être abstrait, tantôt la plénitude de l’être, mais toujours avec une tendance panthéiste.
traita on reconnaît le plotinisme. Cf. Sal a,
art. Soufisme, dans I Cai rs de
V ; ni. G c. vil sq., Paris, 190’N, ., loni pa examiner Ici la question di rapporta de la cabale’t do soufisme ; nous ne dl
le problème des rapporta de la cabali is p* i ipati lico plotinienne
