notreàme n’est qu’une similitude intentionnelle de Dieu transmise de degrés en degrés jusqu’à nous. Par là s’explique comment grâce à l’entraînement mystique cette similitude peut nous devenir connue, et nous révéler ainsi l’essence divine comme la voit la première intelligence, c’est-à-dire comme elle est en elle-même. La doctrine del’existence et de l’unité explique aussi l’union et l’absorption en Dieu. Telle était du moins la prétention d’Avicenne et la base de sa méthode de conciliation d’Aristote, du Coran et du soulisme. Saint Thomas a constamment réfuté cette doctrine de l’intuition soufiste. Sum. theol., l a, q. xii, a. 2 ; /n IV Sent., loc. cit. ; De verilale, q. iivi a. 1 ; Contra génies, 1. III, c. xlix. D’où if suit que l’interprétation de ces passages de saint Thomas proposée par le dominicain François Victoria contre Caje’an, et adoptée par VasqueL, In J am, disp. XXXIX, est conforme à leur sens historique.
7° Algazel.
On trouvera l’exposé de la théodicée d’Algazel dans Carra de Vaux, Gazait, c. iv, Paris, 1902, et dans Miguel Asin Palacios, Esludios filosofico-tlieologicos, I, Algazel, Dogmatica, moral, ascelxca, Saragosse, 1901. Disons seulement avec Duncan B. Macdonald. Development of muslim theology, jurisprudence and constitutional theory, Londres, 1903, p. 237, que la position religieuse d’Algazel est « essentiellement la môme que celle de Mansel, » que sa théorie de la religion révélée et de sa valeur « est à peu près celle de Rilschl, » et qu’on retrouve les mêmes doctrines chez Maimonide dont nous aurons à parler plus loin. Ce qui nous intéresse tout spécialement ici, ce sont les problèmes philosophiques qu’il a soulevés, et par conséquent posés devant les scolastiques, dans sonTéhâfut, ou comme on disait au moyen âge, dans sa Destruction des philosophes, expression que l’on pourrait traduire parcelle de banqueroute de la philosophie. Motékallim de la secte des Acharites, Algazel se propose de montrer en employant la méthode des philosophes, que la philosophie ne démontre ni les conclusions où elle s’écarte de l’orthodoxie musulmane et de la doctrine des Acharites, ni celles où elle y est conforme.
a) Les philosophes ne prouvent pas l’éternité du monde ; car pour résoudre leurs arguments il suflil d’une pari de leur faire remarquer qu’avant le temps i.’i I il n’y avait qu’un temps imaginaire, cf. C. de Vaux, op. cit., p. G7 ; S. Thomas, Sum. theol., l a, q. xi.vi.a. I, ad <>""> ; et d’autre part qu’en admettant l’éternité du monde, ils sont acculés au nombre in (in i qui est impossible. Carra de Vaux, ibid., p. 69 ; Maimonide, t. unie, part. I. c. lxxiii, II. t. i, p. 414 ; S. Thomas, -’/ « L, a. 2, ad 7° m ; q. iiv a. i. D’ailleurs, pense Algazel, connue plus tard saint Thomas, le prétendu problème du multiple sortant de l’Un se résout très bien par l’admission d’un premier agent intelligent et libre. Carra de Vaux, ibid., p. 65 ; De potentia, q. ni, a. 10.
b) Les philosophes ne sont pas plus heureux dans leurs preuves de l’existence de Dieu. Ils ont recours au principe de causalité’efficiente ; mais, pense Algazel, bien avant Hume, la causalité se réduit à une pure succession, ra, r Dieu seul agit dans le monde. Carra de ; mx. p. 79 ; De potentia, q. iii, a. 7. Donc, puisque les philosophes ad ttent la régression à l’infini d’une série de
dans un monde éternel, ils n’ont aucun moyen de conclure à l’Être nécessaire, distinct du monde. Ibut., p. 68. On a vu la solution scolastique de ce problème, col. 948, indépendante de la question de la création et de l’éternité du monde, 4 la condition qu’on ne con pas au nominalisme son hypoll
c Les philosophes retranchent dans la né© d’une détermination enln las, et pensent ainsi
prouver Dieu par la contingence. Pour Algazel, comme pour les Motékallim au rapport de Maimonide et d Aver le possibli n < on fond a> r le pensé ; il ne suppose aucune réalité en dehors de 1 1 spril qui le pense, el poui
juger qu’une chose est possible, admissible, il n’y a pas lieu de tenir compte de la nature des choses. Carra de Vaux, p. 03 ; Maimonide, Guide, part. I, c. LXXIII, 10, t : I, p. 401 ; De potentia, q. i, a. 4. En partant de cette définition on peut démontrer Dieu, d’après Algazel. Cf.Maimonide, î’6(d., c. lxxiv, 5 sq.. t. i, p. 426. Mais les philosophes, qui entendent autrement le mot possible, ne peuvent pas aboutir. En effet, les uns définissent le possible l’être en puissance, et assignent la matière comme fondement de la possibilité : mais ceux-là supposent ce qu’ils n’ont pas démontré, l’éternité et l’aséité de la matière. D’autres, c’est d’Avicenne qu’il s’agit, ne peuvent pas assigner la matière comme fondement de la possibilité, puisque d’après eux la matière n’est qu’une pure puissance qui n’existe que par la forme et d’où les formes ne sont pas éduites mais simplement introduites. Ils définissent donc le possible : ce qui a une cause, id quod habet causam. Mais, réplique Algazel avant Taine, cf. col. 944, de la sorte le possible se confond avec le produit ou le réel ; comme d’autre part Avicenne admet la nécessité absolue de la production des choses, pour lui, le possible se confond avec le nécessaire, d’où il suit que ce qui n’existe pas est impossible, et que tout ce qui existe est nécessaire. Dans ces conditions, comment Avicenne prouvera-t-il la mineure de sa prétendue preuve par la contingence : nutndus est universalité)’possibilis ? De fait, comme le remarque Averroès, Avicenne ne pouvait pas prétendre à la fois que l’argument de contingence tel que le donnaient les Motékallim ne concluait pas, et que le sien était valable. Car par le fait qu’il cessait de considérer la dépendance causale comme une propriété du possible, et introduisait cette dépendance dans la définition même de l’être en puissance, il acceptait la doctrine nominaliste des Motékallim concernant les possibles, et s’enlevait tout moyen d’assigner une raison de la contingence et par suite de la nécessité d’une cause. Cf. Averroès, op. cit., disp. IV, fol. 32 ; de Iîoer, Die Widersprùche der Philosophie nach Al-gazdli und ihr Ausgleich durch Ibn Iïosd, Strasbourg, 1894, p. 42.
d) Algazel suit Avicenne jusqu’au bout de son argumentation en faveur de l’existence de Dieu. Avicenne complétait son argument de contingence par un argument spécial que voici en substance. Définissons l’être nécessaire celui qui n’a pas de cause, celui par conséquent dont l’existence n’a pas de cause, mais dont l’essence est d’exister : c’est le nécessaire en lui-même, necessarium per se, per se subsistais, le nécessaire absolu. Tout ce qui n’est pas ainsi nécessaire est possible, c’est-à-dire a une cause, id quod habet causam ; l’existence du possible a donc une cause, vu qu’elle n’est pas donnée avec l’essence. Le possible existant ou est une de ces choses qui nait et péril,)>ossibile esse et non esse, un possible absolu — et l’argument de contingence nous a montré que ce possible exige un être nécessaire comme cause ; ou bien le possible existant est une de ces choses qui ne naissent et ne périssent pas, et qui par conséquent sont nécessaires, non en elles-mêmes, mais par leur cause, necessarium pet aiii’ti ; de ce nombre sont les sphères célestes. Bien quelles soient nécessaires, puisqu’il répugne qu’elles ne soient pas ou qu’elles soient autrement, elles restent cependant possibles ; car, connue elles Boni composées réellement d’acte et de pul >anci. i’-ià-dip ici’i d’existence, de matière et déforme,
il en résulte que leur nature consid Ile même
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