Vierge. Par ailleurs ;, comme on constatait que l’évêque d’IIalicarnasse aflirmait sa foi tout autant à la réalité des souffrances et de la mort du Christ qu’à l’absolue àç6apaîa du Sauveur des l’union, on croyait qu’il avait conçu comme suit la possibilité de la passion : devenu naturellement incapable de souffrir et de mourir, le Christ, cependant, chaque fois qu’il le voulait, ramenait miraculeusement son corps aux conditions d’existence des corps passibles et mortels. Toutefois l’examen des pièces authentiques de la controverse julianiste et, en particulier, l’étude des fragments dogmatiques qui subsistent des ouvrages de Julien, doivent mener, pensons-nous, à des conclusions sensiblement différentes.
Le corps du Christ était-il, dès l’union, açOotpxov, aTraÔéç et àGàva-rov ? Telle était la question dont la solution divisait Sévère et Julien. Il était impossible, estimait l’évêque d’Halicarnasse, d’appeler <p00cpT6ç et SexTixôç -rîjç çOopàç celui en qui la çOopâ ne s’était pas établie, et il rangeait l’àçGapaîa au premier rang des prérogatives du Christ, des le moment de l’union du Verbe à la chair II reconnaissait que le Verbe s’était fait chair de la nature tombée sous la corruption, mais c’était pour allirmer aussitôt après que le Verbe avait pris cette chair dans un état de non-corruption, açGocpxov, et d’une manière qui ne relevait pas de la corruption, àtpGâpTcpTpoTOo. Il concédait pareillement que le Christ avait paru cpQapTOÇ, tout comme, au témoignage du prophète, il avait été réputé impie ; mais que le Sauveur eût été 90apx6ç en réalité, en quelque temps ou en quelque manière que ce fût, même au temps de la passion, l’évêque se refusait absolument à l’admettre. Sans cesser d’être radicale, la terminologie de Julien paraissait encore entachée d’hérésie et contradictoire dans les termes, une fois qu’il s’agissait de définir l’état du Christ dans la passion. D’une part, l’évêque confessait ouvertement la réalité de la passion du Christ, et il appelait 7 : a6y]TÔç et Gv/jtoç celui qui l’avait endurée ; de l’autre, il déclarait avec insistance que ni la mort ni les souffrances n’avaient agi dans le Christ et il disait le Sauveur àiraG^ç èv toTç 7r16£ai et àGâvaToç èv tco Gavà-cp.On ne pouvait penser que ces deux dernières formules se bornaient à relever que le Verbe incarné, passible et mortel comme homme, était en même temps impassible et immortel comme Dieu ; Julien, en effet, excluait formellement cette interprétation en enseignant que c’est le corps même du Christ qui était <5c<pOocpTOv, àwxQéç et à6âva-ov avant la résurrection, et que le Verbe incarné, àroxG - /)ç en tant que Dieu, xaO Êocutov, était également àTcaGrjç en tant qu’homme, xaxà aàpxa, au milieu des souffrances.
Sévère apportait à la question posée une réponse toute différente. C’est seulement à partir de la résurrection, soutenait-il, que le corps du Christ avait été àc<pQapTOv, à7ta0éç et àGâvaxov ; avant ce temps, le Verbe incarné, <5c<pQapTOç, àimQrfe et àOâvocxoç en tant « lue Dieu, avait été çOaptôç, tcocO^tôç et 6vy)toç en tant qu’homme. L’enseignement du patriarche d’Antioche se séparait donc de celui de l’évêque d’Halicarnasse en deux points importants : d’après le premier, en effet, il fallait attribuer la « pOopâ au Christ avant la résurrection et on ne pouvait appeler le Sauveur àmx-B’Jjç èv xoïç TOxŒii et àGàvotTOç èv tco Gavâ-ra) qu’en le considérant comme Dieu
L’opposition des deux évêques sur la solution à dhinier à la question de l’incorruptibilité ne peut s’expliquer par une différence dans la qualité de leur monophysisme. En affirmant que le Christ est une seule cpuaiç, celle du Dieu-Verbe, Incarnée, xIol çùaiç TOÛ 6eoû Xoyou aeo-apxco|iiv7], Julien, pas plus que Sévère, n’enseignait la théorie de la confusion des essences qu’on reproche aux eutychiens d’avoir pro fessée ; il entendait s’opposer au nestorianisme et établir que le Christ n’est pas un autre et un autre, deux individus, mais un seul subsistant.. Il est vrai que Julien refusait de confesser deux oùcnca après l’union, mais c’est parce que, à la différence du patriarche, il faisait de ouata, en matière proprement christologique, l’exact équivalent de çûoiç. Cf. son anathème vin (fragm. 72).
La raison de l’opposition que nous avons constatée est à chercher ailleurs, nous voulons dire dans la doctrine du péché de nature telle que la professait et l’exprimait Julien ; c’est en effet une divergence de sentiment sur un point étranger à la christologie qui a conduit les deux auteurs à défendre des thèses et des formules aussi radicalement opposées dans la question de l’àçGapatoc du corps du Christ avant la résurrection.
D’après Julien, la nature humaine, r àv6pa>7ÛvTf) « puai. ! ;, — -et il la conçoit comme une réalité qui, présente toute entière en Adam, reste présente à chaque moment du temps dans l’ensemble des hommes qui y participent et la constituent tout à la fois, — a cessé, par la désobéissance d’Adam, d’être telle que Dieu l’avait créée ; elle s’est altérée, viciée ; elle n’existe plus à l’état sain, ûyiyjç ; elle se trouve corrompue, cpGap-a], par rapport à son type primitif. Désormais la nature est souillée par la présence d’un péché, à".ap-r£a, elle est traversée par les mouvements de la concupiscence et elfe est soumise à l’empire tyrannique des souffrances et de la mort : tels sont les trois aspects de la cpGopà qui l’infecte. Corrompue en Adam, la nature humaine se transmet dans cet état de corruption, yQ/xpri), à tous les descendants d’Adam, parce qu’ils naissent tous sous l’influence de la concupiscence. Tout homme qui naît du commerce charnel est donc tpGapTÔç : il est en état de péché, èv àjxapna, il éprouve les mouvements de la concupiscence et il est destiné à souffrir et à mourir indépendamment de sa volonté. Très probablement, Julien ne distinguait pas adéquatement de la concupiscence le péché que l’homme reçoit avec la nature ; par ailleurs, il admettait que les souffrances, qui sont le lot inéluctable de l’homme, châtient le péché que ses parents lui ont transmis. On voit dès lors le sens qui s’attachait aux mots cpGap-rôç, TraGTjTÔç et 6v7)t6ç dans la terminologie de l’évêque d’Halicarnasse. Il considérait l’état du çGocpTÔç comme étant nécessairement un état de péché ; de même, l’homme qui souffre et meurt étant régulièrement un tpGapTÔç, les adjectifs 7ra6ï]T6ç et Gvrçxôç constataient à ses yeux beaucoup moins le simple fait ou la simple capacité de souffrir et de mourir que la façon dont souffre et meurt le (pGocpTÔç, c’est-à-dire indépendamment de sa volonté et comme châtiment du péché de nature qu’il a contracté.
Sévère, au contraire, refuse d’admettre l’existence d’un péché et d’une culpabilité préexistant dans l’individu au premier acte de volonté, péché qui atteindrait l’homme du seul fait de sa participation à la nature et qui se transmettrait de père en fils par le processus naturel de la génération. Il enseigne que, d’Adam mortel et pécheur, nous naissons mortels mais non pas pécheurs, et il affirme n’avoir trouvé personne parmi les Pères grecs qui ait écrit que le corps de l’homme soit, dès la naissance, infecté d’un péché. Mais par ailleurs, considérant que l’homme, nature composée, est sujet, de par sa composition même, à s’altérer et à se corrompre physiquement, par la souffrance d’abord et par la mort ensuite, Sévère affirme que la cpOopâ est naturelle, xocrà cpûaw, à l’homme et qu’Adam fut créé, comme naissent tous ses descendants et au même titre qu’eux, naturellement (pOapxéç. kx07}t6< ; et 0v7)t6c ;. En se plaçant à un autre point de vue, c’est-à-dire en considérant seulement l’état dans
