le plus ou le moins, le fort et le doux, le lent et le rapide. C’est tout ce qu’on ne peut désigner qu’en rapprochant deux contraires, toujours opposés l’un à l’autre, et qui, par cette
et l’âme. Et cette âme présente les analogies les plus évidentes avec l’âme du monde telle qu’elle est définie dans le Timée ou même avec le Démiurge : elle est dite expressément δημιουργοῦν (27, B). On dira peut-être que l’intelligence et l’âme sont de même nature que les Idées et assez proches parentes pour entrer dans le même genre. Mais il y a, si nous ne nous trompons, dans le platonisme autant de différences entre les Idées, d’une part, et l’intelligence et l’âme, d’autre part, qu’entre le πέρας et l’αἰτία qui doivent bien aussi en fin de compte se ramener à un même principe.
Ce n’est pas seulement dans le Timée, c’est encore dans la République (X, 611, B) que l’âme nous est représentée comme un mélange et même comme un mélange dont la composition n’est pas très belle. Par définition, puisqu’elle est un être qui se meut par lui-même (Phèdre, 245, C ; Lois, X, 896, D) elle participe au moins à deux Idées, celle du même, puisqu’elle est une substance, celle du mouvement ou de la vie, puisqu’elle est principe du mouvement. C’est sur cette propriété essentielle de l’âme que sont fondées les preuves de son immortalité dans le Phèdre, le Phédon et la République (livre X).
De quelque manière qu’on interprète le texte si souvent cité du Sophiste (248, E), la relation qui y est affirmée entre les Idées et l’intelligence ou l’âme ne saurait aller jusqu’à une identité. Là même, la distinction est maintenue, et personne, croyons-nous, ne soutiendrait que toute Idée ne puisse exister que dans une âme ou possède une âme. Si l’âme est une réalité de même nature que les Idées, différente cependant et inférieure de quelques degrés, il faut en dire autant de l’intelligence. À deux reprises, en effet (Philèbe, 30, C, et Timée, 37), Platon dit en propres termes que l’intelligence ne peut exister que dans une âme. Dans le texte (République, VI, 509, A) invoqué par Zeller lui-même à l’appui de sa thèse, la première de toutes les Idées, l’idée du Bien, nous est représentée comme la cause qui produit l’intelligence et la vérité, νοῦν καὶ ἀλήθειαν παρασχομένη, ce qui connaît et ce qui est connu. Dans le Timée l’intelligence et l’âme apparaissent toutes deux comme engendrées, tandis que l’Idée est un modèle éternel et immuable. À la fin du Philèbe (65, A), quand Platon énumère les trois Idées sous lesquelles nous apparaît le bien, l’intelligence n’occupe que la troisième place et on ne saurait dire que cette place soit sans importance. Même, si on interprète comme on le fait d’ordinaire le texte du Sophiste (248, E) en admettant que le παντελῶς ὄν désigne les Idées, Platon affirme sans doute qu’il y a quelque communauté entre l’Idée et l’intelligence ; la différence subsiste cependant, et là encore, comme nous le disions tout à l’heure, l’Idée en tant qu’objet diffère de l’âme ou de l’intelligence qui la connaît ; mais peut-être faut-il interpréter ce texte tout autrement, comme l’a déjà conjecturé Teichmüller (St. z. Gesch. der Begr., p. 138) : παντελῶς ὄν désigne ici non pas l’Idée, mais l’univers pris dans sa totalité. Si l’on veut bien, en effet, ne pas envisager ce texte isolément, mais le rattacher à l’ensemble dont il fait partie, il est aisé de voir, en reprenant la suite des idées, que c’est de l’univers qu’il s’agit ici. Platon, en effet, passe en revue les idées que se sont faites de l’univers différents philosophes, et après la conception des matérialistes il discute celle de Parménide. C’est contre la théorie de ce dernier et celle plus ou moins voisine de ses continuateurs qu’il élève des objections. Il refuse
