nécessaire qu’il y ait quelque cause occasionnelle qui détermine l’efficacité de ces lois. Si le choc des corps, ou quelque autre chose de semblable, ne déterminait l’efficacité des lois générales de la communication des mouvements, il serait nécessaire que Dieu mût les corps par des volontés particulières. De même les lois de l’union de l’âme et du corps ne sont rendues efficaces que par les changements qui arrivent dans l’une ou dans l’autre de ces deux substances. — Autrement dit, ce sont les causes occasionnelles qui rendent possible l’accord de la diversité avec la régularité des changements. (Cf. Traité de la Nature et de la Grâce : Second discours, art. 2 et 3.)
L’occasionnalisme de Malebranche semble voisin de la doctrine leibnizienne de l’harmonie préétablie, et par la nature des difficultés auxquelles il tâche de répondre, et par celle de la solution qu’il apporte. Leibniz va admettre, lui aussi, qu’il n’y a point entre l’âme et le corps de réciprocité d’action, et, d’une façon générale, qu’il n’y a point d’action des substances les unes sur les autres ; que les rapports des êtres sont des rapports de correspondance dus à une harmonie préétablie par Dieu. Mais, à la différence de Malebranche, Leibniz ne refuse pas aux êtres un pouvoir d’agir : il réclame seulement que ce pouvoir leur reste intérieur, et c’est plutôt la possibilité d’une influence exercée au dehors qu’il récuse. Il reproche d’ailleurs à Malebranche d’imposer à Dieu une intervention perpétuelle qui tient du miracle et ne saurait constituer un ordre naturel : critique injuste puisque Malebranche lie la causalité divine à des volontés et à des lois générales, non à des volontés et à des opérations particulières. Il lui reproche, avec plus de justice apparente, de faire l’action de Dieu miraculeuse en ce qu’elle s’impose à des êtres qui n’ayant point de nature active ne peuvent par eux-mêmes en régler l’arbitraire. Mais cette critique est peut-être décidément moins fondée en elle-même que capable
