actes, au hasard aveugle, c’est l’inintelligibilité partielle de ces actes — si tant est qu’un compromis soit concevable entre l’intelligibilité et l’inintelligibilité —. Et qu’y a-t-il là dedans qui puisse mériter le nom de liberté ?
Les faits, d’ailleurs, ne démontrent pas, et ne sauraient en aucune façon démontrer la réalité de la liberté d’indifférence. On peut interpréter la chose de diverses façons, on peut par exemple, avec Kant, l’expliquer par des formes à priori que l’esprit porterait en lui pour les imposer au donné et qui excluraient rigoureusement toute indétermination dans l’objet de la connaissance, on peut aussi s’abstenir de toute spéculation de ce genre. Ce qui est certain, c’est que, s’il y a des actions humaines, comme il y a des phénomènes physiques, dont nous ne tenons pas les causes, jamais nous ne constaterons que des actions ont été accomplies sans avoir été produites par des causes. Et cela parce que, considérant une action, jamais nous ne pourrons nous flatter d’en savoir tous les antécédents, ainsi qu’il nous faudrait faire pour établir qu’aucun de ces antécédents n’a pu la produire. Quant à dire que l’observation interne nous fait atteindre la liberté d’indifférence comme une puissance qui serait en nous, c’est une thèse insoutenable, puisqu’il ne s’agit pas ici d’une puissance véritable, et que parler d’une intuition que nous aurions de l’indétermination de nos actes à venir, cela ne présente aucun sens.
La liberté ne peut pas consister dans ce que l’on appelle la liberté d’indifférence, dans la non-motivation des actes ; il ne reste donc plus, si l’on veut que la notion de liberté conserve une signification et puisse avoir une réalité, qu’à donner le nom de liberté à une
