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Pour qu’on lise Platon/Sa métaphysique

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VIII

SA MÉTAPHYSIQUE.



Voulant dresser une morale, Platon prétendit l’établir sur une métaphysique.

Dès cette première démarche on peut l’arrêter et lui dire qu’il y a un grand péril à fonder ce qui doit être certain et inébranlable sur ce qui a toutes les chances du monde d’être incertain et indécis. On peut lui dire aussi que c’était là une première infidélité à son maître, puisque Socrate, ou n’a pas fait de métaphysique du tout (ce qui est possible ; car enfin nous ne savons rien de lui) ou, au moins, n’a pas subordonné la métaphysique à la morale, ayant indiqué une métaphysique utile à la morale, sans du reste l’approfondir, ayant — comme le suppose assez ingénieusement M. Croiset — enseigné Dieu « dans la mesure où il importe à l’homme de le connaître pour lui obéir ».

En tout cas, en se faisant métaphysicien, Platon s’éloignait évidemment des voies ordinaires de Socrate. Ce n’est pas douteux.

Mais il faut, pour comprendre, soit le dessein, soit seulement l’état d’esprit de Platon, réfléchir à plusieurs choses. D’abord en tout temps, et que ce soit dans la Grèce antique ou dans l’Europe moderne, il est extrêmement difficile de philosopher sans être métaphysicien, de philosopher en s’interdisant la métaphysique. Il n’est point du tout facile de tracer la limite ne moveatur entre ce qui est métaphysique et ce qui ne l’est point. Que des choses dépassent la portée de nos observations, rien n’est plus facile à constater ; mais que des choses dépassent la portée de nos raisonnements, et quelles sont ces choses, c’est ce qu’il est beaucoup plus malaisé de déterminer ; parce qu’il n’est pas si facile que l’on peut croire de distinguer une hypothèse raisonnable d’un raisonnement et de dire : ceci est imagination, ceci est raisonnement véritable.

La métaphysique se mêle insidieusement à toutes nos opérations intellectuelles, parce que nous sommes toujours tout proches d’elle et que nous plongeons en elle, en quelque sorte. La métaphysique n’étant que le nom que nous donnons à notre ignorance, à ce que nous devons ignorer, à ce qu’il est convenable que nous nous résignions à ignorer, il est clair que nous n’en connaissons pas les frontières plus que nous ne connaissons celles de notre ignorance même, c’est-à-dire de notre savoir.

Et c’est ainsi que la métaphysique n’est pas la même chose pour tout le monde et qu’est métaphysique pour un ignorant et un inexercé telle chose qui est parfaitement du compréhensible et du connaissable pour un autre. Je me garde bien de dire à quelqu’un de mes semblables : « Ceci est de la métaphysique ; n’y touchez pas. » Je me le dis à moi-même, mais non pas à d’autres, conformément au mot le plus sensé qu’ait écrit Taine : « Je ne vois pas les bornes de l’esprit humain ; je vois celles du mien. »

Il s’ensuit qu’en tout temps ce qui est métaphysique est à peu près indiscernable de ce qui ne l’est point, et que nous sentons la métaphysique nous investir et nous serrer de toutes parts, comme à la fin, et aussi au commencement, et surtout au commencement, de toutes nos connaissances ; et que nous ne pouvons philosopher sans nous y sentir glisser et sans nous dire avec terreur : « n’y suis-je point ? » ; et qu’il faudrait se décider à ne point raisonner si l’on voulait être sûr de ne point faire de métaphysique, d’où précisément il résulte que ceux qui sont le plus antimétaphysiciens sont métaphysiciens encore.

Pour ne citer qu’un seul exemple, tel pur psychologue positiviste fait appel à chaque instant à l’inconscient, et s’il y a quelque chose d’inconnaissable par définition, c’est probablement l’inconscient, et voilà une psychologie positiviste s’appuyant sur un fondement métaphysique, par ce seul fait que nous-mêmes, en tout ce que nous sommes, nous flottons sur la métaphysique comme un bouchon sur l’océan, et que nous ne pouvons pas réfléchir seulement sur nous-mêmes sans percevoir tout proche l’immense abîme mouvant, obscur et insondable.

Voilà une première raison pourquoi il était difficile que Platon ne fût pas métaphysicien.

De plus, en tout temps encore, il est très difficile à un homme qui veut fonder une morale de n’être pas métaphysicien et de ne pas essayer de fonder sa morale sur une métaphysique. Et cela pour une raison assez simple : c’est que si la morale ne se fonde pas sur une métaphysique, elle ne se fonde sur rien du tout. La morale c’est : « tu es obligé ». Si elle n’est pas cela, il me semble bien qu’elle n’est rien. Si elle n’est pas cela, elle est sans vertu et sans force. Si elle n’est pas cela, elle est une simple recommandation de prudence ou d’élégance.

Elle consiste à dire qu’il est prudent et d’un intérêt bien entendu d’être honnête ; à quoi l’homme pourra toujours répondre : « J’aime à vivre dangereusement et j’y trouve même une singulière beauté. »

Ou elle consiste à dire : « Il est distingué d’être honnête et vertueux » ; à quoi l’homme pourra toujours répondre : « L’esthétique est affaire de goût comme son nom l’indique, et ce n’est pas dans la vertu et l’humilité que je trouve le beau. » Et c’est ce que Nietzsche a répété toute sa vie.

On sent donc la morale extrêmement frêle et même tout arbitraire quand elle ne dit pas : « tu es obligé. »

Mais qui peut m’obliger et au nom de quoi la morale sera-t-elle obligatoire ? Au nom des hommes ou au nom des dieux. La morale sera sociologique ou théologique, et l’on ne voit pas pour le moment un troisième terme.

Mais dans ces deux cas la morale sera métaphysique essentiellement. Si elle oblige au nom des hommes, au nom de la société dont je fais partie, elles est fondée sur cette idée que je suis obligé à qui m’est utile. Soit, mais jusqu’à quel point ? — Jusqu’au sacrifice. — Ah ! Pourquoi ? Rendre ce qu’on m’a donné et ce qu’on me donne, je l’admets, c’est du droit, c’est du commerce loyal. Rendre beaucoup plus que l’on ne me donne, sacrifier ma vie à qui ne m’a donné la vie que par une métaphore un peu hyperbolique, on en conviendra, je ne comprends plus. Je ne comprends que si on sait habilement faire à mes yeux, de ma patrie, un être sacré, mystérieux, un être d’autel et de sanctuaire qui a le droit de me demander beaucoup plus qu’il ne me donne et auquel je suis comme voué et qui me commande tout ce qu’il veut sans que je puisse me permettre de discuter. Mais alors cet être est tout à fait une entité et nous sommes en pleine métaphysique. Cet être est un Dieu et nous sommes même en pleine théologie. La morale me commande au nom de quelque chose qui n’est pas déterminé, et c’est dire qu’elle me commande au nom de l’infini.

Si la morale est sociologique, elle est ou selon le droit ou selon les devoirs. Et si elle est selon le droit, elle ne saurait commander le sacrifice et elle ne commande vraiment pas grand’chose ; et si elle est selon le devoir, elle est une piété, une piété envers la patrie, et elle est métaphysique et théologique plus que jamais.

La morale me commandera-t-elle au nom des dieux ? Je viens de montrer qu’à prendre ce nouveau biais, nous n’avons pas changé de place. Nous avions un Dieu proche, nous avons des dieux éloignés et il n’en est que cela. Les dieux me commandent d’un peu plus loin et voilà tout. On me répète que je suis obligé, en cherchant seulement à cette obligation un fondement plus mystérieux et une sanction plus effrayante. Je comprends très bien. On avait peur que je ne respectasse pas assez la patrie, qui est trop près de moi, que je connais trop et qui est composée de gens qui ne me paraissent pas autrement dignes de vénération, et c’est pour cela que l’on a jeté le fondement plus loin et plus haut. On avait peur que je ne fusse pas assez intimidé par la punition que la société peut infliger à qui désobéit à ses lois et l’on m’a montré des êtres qui peuvent punir plus que par la mort, puisqu’ils peuvent punir bien au delà et bien longtemps au delà de la tombe. Rien de plus habilement conçu ; mais c’est toute une métaphysique qu’il faut construire pour cela, et la morale est fondée sur une métaphysique encore plus transcendante que tout à l’heure ; c’est comme une morale ultra-métaphysique.

— Mais si l’on ne faisait la morale ni théologique, ni sociologique, et si on la faisait simplement humaine ; c’est-à-dire si l’on nous disait : « Ce qui t’oblige, c’est ta conscience » ? Toute métaphysique serait écartée.

— À mon avis pas le moins du monde. Si la conscience est la raison, la simple raison, j’ai devant moi quelqu’un avec qui je puis discuter, je n’ai pas devant moi quelqu’un ou quelque chose qui m’oblige, je n’ai pas un impératif. À ma raison je puis dire : « Prouve-moi que je dois me sacrifier ; prouve-moi que je ne suis rien devant toi qu’un esclave qui doit obéir ; prouve-moi que je te dois tout mon moi. » C’est précisément ce que la raison ne peut pas prouver.

Aussi ceux-là qui ont fait de la conscience intime le fondement de la morale se sont-ils bien gardé de confondre la conscience avec la raison et ont-ils bien fait remarquer que réellement, que dans le fait, elles ne se confondent nullement, que la raison raisonne et que la conscience commande sans donner ses raisons, que la conscience dit : « Fais ceci parce que je le veux », et que nous lui obéissons uniquement parce qu’elle commande.

Il est possible ; mais alors nous nous trouvons encore en face d’un être tout métaphysique, en face d’un Dieu, qui nous impose, qui nous suggestionne et dont nous avons peur. C’est un Dieu intérieur ; mais c’est un Dieu. C’est tellement un Dieu que certains ont affirmé qu’il n’est qu’un reste, qu’un résidu, au fond de nous, des antiques croyances religieuses ; ou, si l’on veut, nous transposons, et nous appliquons à quelque chose que nous localisons en nous, que nous croyons en nous, ce besoin de respect et de terreur, ce besoin de culte, ce besoin de religion que nous appliquions autrefois aux dieux.

En tout cas, une conscience qui n’est pas la raison et qui nous commande sans avoir à nous donner les motifs de ses commandements et en effet sans nous les donner, a tous les caractères d’une entité métaphysique, et nous sommes dans la métaphysique, sinon plus, du moins autant que jamais.

On sait que Nietzsche triomphe de cela et montre avec acharnement que morale et religion sont toujours connexes et toujours comme consubstantielles l’une à l’autre ; que la morale est née de la religion et aussi la religion de la morale ; et qu’elles naissent indéfiniment et éternellement l’une de l’autre et qu’elles se prêtent un mutuel appui, la morale en appelant à la religion pour se soutenir et la religion en appelant à la morale pour se justifier ; et qu’enfin, quand la morale a quelque velléité de se rendre indépendante de la religion, comme c’est en se faisant religion elle-même, elle restitue, rétablit et édifie la religion au moment même qu’elle croit l’effacer et par les moyens mêmes par lesquels elle croit la détruire.

J’en reviens à ce que je disais : en quelque temps que ce soit, il est extrêmement difficile de fonder une morale sans l’appuyer sur une métaphysique.

Et enfin en particulier cela était tout spécialement difficile au temps de Platon et pour Platon. En Grèce, avant Platon on avait toujours procédé ainsi qu’il suit. Les anciens philosophes grecs étaient tous convaincus de cette idée qui n’est pas si fausse, du reste, que tant qu’on ne comprend pas l’ensemble on ne comprend aucun détail, et que tant qu’on ne comprend pas tout on ne comprend rien. En conséquence c’était par expliquer le monde qu’ils commençaient. Toute philosophie grecque était une cosmologie, une cosmogonie et une cosmographie. Ils commençaient par les premiers principes et les premières causes. Ils débutaient toujours par dire : « Au commencement il y avait… »

Rien du reste n’est plus humain. Les plus immenses questions sont celles des enfants et elles peuvent se résumer presque toutes en celle-ci : « Qu’est-ce que tout et pourquoi y a-t-il quelque chose ? » Et nous sentons bien tous que, si modestes et si modérés que nous soyons, nous nous faisons violence quand nous nous contentons de ces connaissances particulières, qui, tant qu’elles ne sont que particulières, ne tiennent à rien, et qui, parce qu’elles ne tiennent à rien, sont confuses même en soi. Le mot de Claude Bernard est toujours vrai : « Je ne sais rien à fond. Évidemment. Si je savais quelque chose à fond, je saurais tout. »

On ne se ramène à la modération qu’en se disant que, si les connaissances particulières sont confuses en restant particulières, elles le deviennent bien plus lorsqu’elles tâchent à devenir générales. Mais les Grecs n’en étaient pas là et s’obstinaient à vouloir expliquer chaque chose par le tout et à poser toujours l’absolu pour en déduire le relatif.

En particulier ils n’avaient jamais eu même l’idée de séparer l’étude de la morale de l’étude des choses divines. Socrate, il est vrai — dont c’est peut-être un irréparable dommage que nous ayons perdu les paroles vraies ; et que ni Socrate ni Jésus n’aient écrit, il est à croire que c’est un des grands malheurs de l’humanité, — Socrate semble bien s’être défié de la métaphysique et avoir voulu se cantonner dans la morale pure ; mais encore, à en juger par son procès, dont Platon a donné un compte rendu qu’il n’a pas pu se permettre de faire par trop infidèle, son enseignement était au moins mêlé, au moins accompagné, d’un peu et peut-être de beaucoup de théologie.

En somme il était, non seulement dans les habitudes, mais dans les tendances mêmes de l’esprit grec d’être métaphysicien, tant à cause de l’influence du polythéisme, qui est, lui aussi, une métaphysique, qu’à cause de l’instinct poétique qui trouve dans la métaphysique une matière toujours séduisante et une carrière toujours délicieuse soit à tenter, soit à parcourir. Platon ne pouvait pas ne pas être métaphysicien et ne pouvait pas ne point fonder sa morale sur la métaphysique.

J’ajoute qu’encore qu’inspirée en partie par le polythéisme, à quoi j’aurai l’occasion de revenir, sa métaphysique avait bien un peu pour objet de détruire le polythéisme, qu’il n’aimait guère.

Une métaphysique est une religion ; elle en a tous les caractères ou au moins les caractères principaux. Elle relie les hommes autour de grandes idées générales et par conséquent elle les élève en commun, elle les purifie en commun, elle les détache de l’individuel, elle les réunit dans la contemplation désintéressée de certaines grandes choses. C’est faire office de religion.

Elle établit un lien ou des liens entre l’homme et l’ensemble des choses créées ou éternelles ; elle met et elle lui montre une chaîne qui le rattache aux fins générales de l’univers, à ses desseins, en un mot à l’ordre universel. C’est dire qu’elle lui permet de n’être plus seul, ce qui est la chose du monde qui l’attriste le plus. La religion c’est : « Dieu vous regarde », et la métaphysique c’est : « regardez le monde » ; et sans doute ce n’est pas tout à fait la même chose ; mais il ne s’en faut pas d’autant qu’on pourrait croire, et à regarder le monde l’homme ne peut pas s’empêcher de croire qu’il en est regardé aussi et comme embrassé ; et son sentiment de solitude en diminue.

En ceci encore la métaphysique fait office de religion.

Or Platon, qui voulait détruire le polythéisme, ne voulait point du tout en supprimer les bons effets possibles. Il savait qu’on ne détruit bien que ce que l’on remplace, et c’était une sorte de religion nouvelle qu’il apportait et qu’il proposait au monde grec. Il lui proposait une métaphysique qui pût remplacer auprès de lui la religion et rendre les services spirituels que celle-ci avait rendus ou cru rendre, sans le mélange d’erreurs rationnelles et d’erreurs morales qu’elle contenait ou qu’elle traînait après elle. Grec lui-même, Platon ne pouvait guère imaginer, concevoir, penser autrement ; et il fut métaphysicien, jusqu’à en être théologien, tout autant pour sa propre satisfaction d’esprit que pour s’accommoder à l’esprit de ses concitoyens, et tout autant pour ces deux raisons que pour appuyer, croyait-il, et assurer sa morale sur des fondations fermes.

Et, quoi qu’il en puisse être, voici sa métaphysique.

Existe-t-il des dieux ? Ce n’est pas très sûr et l’on en a entouré l’idée et l’histoire de tant de contes saugrenus qu’on sera toujours excusable de ne pas croire, non seulement à ces anecdotes, mais même à eux. Cependant ils peuvent exister. Cela ne blesse point la raison. Et même leur existence peut servir à résoudre ou à adoucir certaines difficultés que nous rencontrerons plus tard. Il y a une raison de ne pas bannir absolument la mythologie de la théodicée, et de cette raison nous nous rendrons très bien compte. Mais à quoi il faut croire fermement, c’est à un Dieu suprême, maître et gouverneur de l’univers et de tous les êtres, dieux inférieurs, hommes, animaux, végétaux, éléments qui s’y trouvent ou qui s’y peuvent trouver.

Il faut croire à ce Dieu suprême surtout à cause de la morale et pour la sauver. Les hommes ne sont pas moraux quand ils sont irréligieux. Que disent nos sophistes d’Athènes aux jeunes gens qui les écoutent et qui ne sont que trop disposés à les suivre ? À la fois qu’il n’y a pas de dieux et qu’il n’y a pas de morale ; à la fois que les « dieux n’existent point par nature, mais par invention humaine et en vertu de certaines lois humaines, et qu’ils sont différents chez les différents peuples selon la convention qu’on a adoptée en les établissant » ; et à la fois que « l’honnête est autre selon la nature et selon la loi ; que le juste n’existe pas ; mais que les hommes prennent sous ce nom des dispositions successives qui sont la mesure du juste tant qu’elles durent ; et enfin que la force est la mesure du droit et que rien n’est plus juste que ce qu’on vient à bout d’emporter par la force ».

Voilà ce que les Nietzsche d’Athènes ne cessent le répéter plus ou moins clairement aux jeunes gens, et de là « l’impiété qui se glisse aux cœurs les jeunes gens lorsqu’ils viennent à se persuader que ces dieux, tels que la loi prescrit d’en reconnaître, n’existent point ».

Il faut donc sauver l’esprit religieux si l’on veut que la morale ne soit pas perdue.

Aussi bien… voulez-vous connaître la psychologie de l’athée ? Il y a des athées de différentes sortes. Il y a des athées très hommes de bien, et qui ne reconnaissent point de dieux, mais qui, ayant d’ailleurs un caractère naturellement porté à l’équité, ont de la haine pour les pervers, sont incapables de se porter à des actions criminelles et s’attachent aux honnêtes gens ». — Ceux-ci sont plus inutiles qu’ils ne sont funestes dans une république.

Il en est d’autres qui « à la persuasion que l’univers est vide de divinité joignent une impuissance à modérer leurs passions ». Ceux-ci feignent quelquefois la religion, et c’est de leur troupe « que sortent les devins et faiseurs de prestiges » ; — ou ils ne feignent rien, mais ne sont retenus par aucun frein, et c’est de leur troupe aussi que sortent les « orateurs, les généraux d’armée », les politiciens de toutes sortes et « les sophistes avec leurs raisonnements captieux », politiciens aussi pour la plupart.

Il en est d’autres encore qui croient que les dieux existent, mais qu’ils ne s’occupent pas du tout des affaires humaines ; et ils sont aussi dangereux par la morale que les précédents et ce sont des déistes ad honores et des athées pratiques.

Et il y en a d’autres enfin qui croient qu’il existe des dieux, mais qu’ils sont aisés à fléchir par les prières ; et ce sont des athées en ce sens qu’ils n’ont de la Divinité aucune idée juste, ni même aucune idée ; et des athées très dangereux, puisqu’ils mettent leurs disciples exactement dans le même état moral où ils les mettraient s’ils croyaient et disaient que la Divinité n’existe pas.

Il faut donc croire à un Être suprême pour ne pas courir le risque, toujours imminent, d’être un malhonnête homme. Seulement il faut y croire d’une certaine façon et l’imaginer d’une certaine manière pour ne pas retomber dans le même risque.

Il y va de la morale — et voyez déjà comme Platon bâtit toute sa métaphysique les yeux fixés sur la morale et prend en quelque sorte sur la morale les mesures de sa métaphysique — il y va de la morale que l’on croie à la Divinité d’une certaine manière et non pas d’une autre.

On peut se figurer Dieu ainsi qu’il suit. Il y a dans l’univers du nécessaire et du divin : du nécessaire à quoi Dieu lui-même ne peut pas se dérober, du divin qui est l’œuvre même de Dieu. Dieu n’est pas tout-puissant. Il est extrêmement puissant, et rien de plus. Il a fait ou plutôt organisé le monde aussi bon qu’il pouvait le faire ; mais il ne pouvait pas le faire absolument bon et absolument parfait : « Disons pour quel motif l’ordonnateur de tout cet univers l’a ordonné. Il était bon ; et celui qui est bon ne saurait éprouver aucune espèce d’envie. » Et ce sont les poètes à imagination sombre qui ont inventé la Némésis. « Exempt d’un pareil sentiment, Dieu a voulu que toutes choses fussent le plus possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettrait que c’est là l’essentielle raison de la formation du monde admettrait la vérité. »

Il ne faut donc pas oublier qu’il y a deux causes en ce monde, la Nécessité et la Divinité, et que cette dernière n’a fait pour ainsi dire que prendre sur l’autre tout ce qu’elle pouvait prendre : « L’artisan de ce qu’il y a de meilleur s’emparait de ce qui convenait à ses desseins parmi les choses qui sont dans l’éternel devenir, lorsqu’il engendrait le monde organisé. Il s’en servait comme de causes auxiliaires pour exécuter son plan et, pour ce qui était de lui, il s’efforçait de façonner tous ses ouvrages à la ressemblance du bien. Voilà pourquoi il nous faut distinguer deux sortes de causes, l’une nécessaire et l’autre divine ; rechercher en toutes choses la cause divine afin d’obtenir une vie heureuse » par la piété et la vertu, « mais sans oublier la cause nécessaire » pour pouvoir comprendre ce qu’il y a de mauvais dans notre existence.

C’est donc une espèce de blasphème que de dire que Dieu est cause de tout. Ce sont les poètes et les étourdis qui disent cela : « Dieu, étant essentiellement bon, n’est pas cause de toutes choses, comme on le dit communément. Si les biens et les maux sont tellement partagés entre les hommes que le mal y domine, Dieu n’est cause que d’une petite partie de ce qui arrive aux hommes et il ne l’est point de tout le reste. On doit n’attribuer les biens qu’à lui ; quant aux maux, il en faut chercher une autre cause que Dieu. Il ne faut pas ajouter foi à Homère ni à aucun autre poète assez insensé par blasphémer contre les dieux et pour dire que « sur le seuil du palais de Zeus il y a deux tonneaux pleins, l’un des destinées heureuses, l’autre de destinées malheureuses, et que si Zeus puise dans l’un et dans l’autre pour un mortel, sa vie est mêlée de bons et de mauvais jours ; mais que si Zeus ne puise que dans le second, la faim dévorante poursuit cet homme sur la terre féconde ». — Il ne faut pas croire que « Zeus est distributeur des biens et des maux. » « Lorsqu’on dira devant nous que Dieu, qui est bon, a causé du mal à quelqu’un, nous nous y opposerons de toutes nos forces… Notre première loi et notre première règle touchant les dieux sera d’obliger nos citoyens à reconnaître, soit de vive voix, soit dans leurs écrits, que Dieu n’est pas auteur de toutes choses, mais seulement des bonnes. »

Tel est ce qu’on appellera, si l’on veut, le Manichéisme de Platon. Il y a deux principes, un principe de bien et un principe de mal. Le principe de bien, c’est Dieu ; le principe de mal, ce n’est pas à proprement parler un Dieu méchant ; car pareille conception répugne à la raison, sent sa barbarie et est indigne de l’homme sage ; mais c’est la nécessité ; c’est-à dire l’impossibilité — inhérente à la matière même, laquelle est imparfaite — qu’il en soit autrement. La bonté de Dieu a été limitée par l’infirmité de la matière. Attribuons le mal à la nécessité et le bien à Dieu.

Pourquoi ? Parce qu’il faut que Dieu soit moral pour qu’on en puisse faire le fondement de la morale. Dès que l’homme s’aperçoit que Dieu n’est pas moral, ou il devient immoral lui-même avec suffisante excuse pour cela ; ou il supprime Dieu ; mais alors, à se sentir seul être moral au monde, il n’a plus assez de force pour rester tel et, comme confondu de la monstruosité qu’il constitue, il incline à se confondre avec l’immoralité de la nature, et dans les deux cas le résultat dernier est le même.

Sauvons donc la moralité de Dieu, pour sauver la moralité humaine. Le seul moyen de sauver la moralité divine c’est, d’une façon ou d’une autre, de ne pas lui attribuer l’origine du mal.

Aussi bien, dans le même dessein, si important, on peut prendre les choses d’un autre biais. Les hommes croient généralement à des dieux, à un grand nombre de dieux. C’est une opinion que nous pouvons accepter pour nous en servir selon nos desseins. On peut supposer un Dieu suprême, créateur de puissances moindres que lui. Il crée les dieux supérieurs, déjà fort au-dessous de lui, et les dieux inférieurs, infiniment au-dessous de ce qu’il est. Et les dieux supérieurs forment les âmes, et les dieux inférieurs forment les corps, et les dieux supérieurs mettent dans les âmes un mélange de bien et de mal, de bonnes et de mauvaises passions, et les dieux inférieurs forment les corps où il n’y a presque rien qui ne soit mauvais. De telle sorte que le Dieu suprême, que Dieu n’est nullement responsable de ce qu’il y a de mauvais dans le monde.

Sous cette figuration, que l’on peut trouver grossière, les hommes ont vaguement conçu une idée juste. Cette idée est celle de l’escalier des êtres. Il est possible et il n’est pas contre la raison que tout vienne du Dieu parfait, par dégradations et par diminutions successives, de telle sorte que le parfait reste en haut et que le très imparfait rampe au plus bas ; de telle sorte aussi qu’il y ait une aspiration universelle du plus bas degré et de tous les degrés intermédiaires vers le plus haut, et que tous les êtres, par les échelons qui l’en séparent, veuillent plus ou moins consciemment remonter à l’essence pure d’où ils sont primitivement sortis. Acceptable est le polythéisme pris de la sorte, c’est-à-dire comme une hiérarchie des êtres ; acceptable surtout parce qu’il laisse Dieu en dehors du mal, quelque grand que soit celui-ci dans le monde que nous voyons.

Ne craignez pas et ne détestez pas ce qui limite Dieu, que ce soit la nécessité ou que ce soit des dieux inférieurs à lui. Ce qui limite Dieu le justifie, et il ne peut être justifié qu’à la condition d’avoir sa borne. Il n’y a que trois moyens de justifier Dieu. C’est de le représenter comme faisant du monde un lieu d’épreuves pour l’homme et permettant le mal comme une matière à exercer la vertu humaine ; et ce sera la solution du Christianisme ; — c’est de le représenter comme incomplètement puissant et comme combattu par une puissance contraire ; — ou c’est de le nier. C’est le second de ces moyens que Platon a pris, ne voulant ni renoncer à Dieu ni admettre un Dieu que la morale humaine pût accuser, condamner et par conséquent rejeter. Si la morale a besoin de Dieu, il ne faut pas en imaginer un qui la trouble, et Dieu a besoin d’être moral précisément dans la mesure où la morale a besoin de lui.

Ce Dieu, Platon veut non seulement qu’il soit bon, ab initio, bon comme créateur ou ordonnateur du monde, et qu’il ait formé le monde par bonté, mais qu’il continue à être bon, c’est-à-dire qu’il soit providentiel. Comme nous l’avons déjà indiqué, Platon considère comme des athées ceux qui croient qu’il y a des dieux, mais qu’ils ne s’occupent pas de nous. Les dieux ont toutes les qualités et par conséquent ils ne peuvent être soupçonnés ni d’égoïsme, ni de paresse, ni de négligence. S’ils ont organisé le monde, ils doivent le gouverner, et avec sagesse. Ils sont comme les gardiens de la justice et de l’équité parmi ces hommes à qui ils ont permis de vivre.

On voit très bien le raisonnement des hommes qui ont refusé aux dieux la connaissance ou le souci des choses humaines. Comme tout à l’heure les athées proprement dits étaient frappés par la présence du mal sur la terre, maintenant nos négateurs de la Providence sont frappés du triomphe très fréquent de l’injustice dans la société. Ils disent : « Comment les Dieux peuvent-ils souffrir cela, si ce n’est parce qu’ils ne le voient pas et par conséquent parce qu’ils ne veulent pas le voir ? »

Cette objection ne tient pas ; d’abord parce qu’il y a une erreur de fait au fond de cette pensée. L’injustice ne triomphe pas ici-bas et c’est une pure illusion de croire qu’elle triomphe. Elle triompherait si l’injuste était heureux, s’il avait des jouissances qu’il dût à ses actes injustes et qui en fussent, chose qui serait révoltante en effet, comme la récompense. Seulement l’injuste ne jouit pas du tout ; il est très malheureux. Il souffre en raison directe de l’intensité de son désir de jouir et de l’impossibilité où il est à jamais de satisfaire son désir.

Ce qui trompe l’honnête homme qui voit l’injuste jouissant de ce qu’on appelle le bonheur ici-bas, c’est qu’il se met à sa place, tel qu’il est, lui, et qu’il se dit : « Que je serais heureux si j’étais dans la situation de cet homme-là ! » Et cela est très vrai que l’honnête homme serait heureux, s’il était, restant honnête homme, dans la situation où est l’injuste triomphant ; mais ce n’est pas une raison pour croire que l’injuste soit heureux dans cette même situation. Le bonheur n’est pas dans les choses, il est dans la façon dont on se les procure et dont on les possède. Pour qui se les procure et les possède d’une façon mauvaise, elles sont mauvaises. Il les empoisonne avant de les boire et il se plaint qu’elles soient empoisonnées.

Il ne faut donc pas envier le bonheur de l’injuste, ni surtout en tirer un grief contre les dieux, parce que ce bonheur tout simplement n’existe pas. Quand nous recommandons à tous ces jeunes gens, élèves des sophistes, de n’aspirer au pouvoir qu’accompagnés de la justice et pour la réaliser, pour la faire régner ici-bas, ils croient que nous parlons en moralistes et en nous plaçant au point de vue du bonheur général ou au point de vue de la loi morale et de l’idéal. Sans doute c’est bien ce que nous faisons ; mais en même temps et du même coup nous nous plaçons très bien à leur point de vue, au point de vue de leurs intérêts, et nous leur disons : « Être forts ; pourquoi ? Pour dominer ? Dominer ; pourquoi ? Pour jouir ? Soit ; mais nous vous avertissons que vous ne jouirez pas du tout. »

C’est donc une sottise, une simple illusion que de croire au bonheur de l’injuste. Dès lors le grief contre les dieux s’évanouit.

Du reste l’argument tiré du mal sur la terre ne vaudrait que si nous étions absolument sûrs que tout pour l’homme finît ici-bas. Or il n’est pas sûr, mais il est très probable que, comme les hommes l’ont toujours cru, l’âme est immortelle et que la Divinité punit et récompense au delà de la tombe. Il est probable que ce que l’on appelle la vie humaine n’est qu’un moment de la vie humaine et par conséquent, fût-il vrai que le juste fût victime et que l’injuste fût heureux, tout se compense pour l’un et pour l’autre, au cours des existences successives auxquelles l’un et l’autre sont appelés.

Il est donc très faux ou très hasardé et c’est une impiété, c’est un quasi-athéisme équivalant à l’athéisme lui-même, que de croire que la Divinité ne s’occupe pas de nous. La Divinité est providentielle ou elle n’est pas ; si vous préférez, la Divinité est providentielle ou elle est comme si elle n’était pas. Croyons donc soit à un Dieu, soit à des dieux subordonnés à un Dieu suprême, qui veillent sur nous et qui veulent que, soit à tout moment, et c’est le plus probable malgré les apparences, soit tôt ou tard, et il est possible qu’il en soit ainsi, la justice existe et règne sur toute la terre et dans toute la création.

Ce qui peut pousser d’ailleurs à croire, sans l’affirmer précisément, que notre âme est immortelle, à quoi, comme on vient de le voir, la morale est intéressée, c’est que l’âme, ou, comme on voudra le nommer, le principe intérieur qui gouverne tout notre être, a une nature très particulière. Portons notre attention sur cette nature particulière de l’âme. On a beaucoup cherché quel était le premier principe de toutes choses. Était-ce le feu ? était-ce l’eau ? et ainsi de suite. Il paraît bien plutôt qu’au commencement était l’âme, qu’au commencement était quelque chose qui n’était pas mû et qui mouvait. Quand on regarde les corps, on s’aperçoit, sans être forcé d’y apporter une grande attention, qu’ils sont tous mus les uns par les autres, qu’ils reçoivent le mouvement et qu’ils le transmettent. Il faut bien supposer au commencement de tous ces mouvements, ou au principe, non chronologique, mais essentiel, de tous ces mouvements, quelque chose qui meut et qui n’est pas mû.

Ce premier moteur non mû ne peut être un corps ; puisque tous les corps reçoivent visiblement le mouvement qui les anime et qu’ils transmettent. Ce premier moteur non mû, nous sommes donc forcés de nous le figurer comme incorporel. Nous l’appelons âme et nous disons qu’il se mêle à la nature entière et qu’il lui donne tous les mouvements que nous y voyons. Et ce premier moteur non mû se confond avec le Dieu suprême et est le Dieu suprême considéré comme principe de toute vie. Il n’y a rien là que de très probable et même que de nécessaire pour notre raison s’appliquant à se donner quelque idée du grand mystère.

Tout de même nous pouvons conjecturer très vraisemblablement que notre âme, que notre invisible, que ce que nous sentons en nous comme incorporel, a existé avant notre corps et peut-être indéfiniment. On peut la considérer comme une parcelle ou comme une émanation de cette grande âme universelle dont nous parlions tout à l’heure. Toujours est-il qu’elle semble bien avoir vécu avant ce que nous appelons pour le moment nous, avant notre moi actuel. Cela se vérifie, on peut le dire, et par expérience. Quand vous enseignez quelque chose à un enfant, vous ne le lui enseignez pas, en vérité, dans le sens précis du mot, vous le lui faites trouver. Il le trouve de lui-même, placé dans les conditions favorables à cette découverte, mis sur la voie. Il vous dira que la somme des angles d’un triangle est égale à deux angles droits, sans que vous le lui disiez, pourvu seulement que vous ayez attiré son attention sur les propriétés du triangle, sur sa structure, sur sa façon d’être. Qu’est-ce à dire, sinon que ce qu’il vient de trouver, il le savait ? S’il le savait, c’est qu’il s’en souvient.

D’où lui vient ce souvenir ?

Admettons qu’il n’ait pas de connaissances formelles si précises que celle là. Tout au moins saura-t-il, sans que personne le lui ait jamais appris, et qu’il vous dira, sans que vous le lui ayez dit et surtout, remarquez-le, si vous lui dites le contraire, que le tout est plus grand que la partie, que l’espace a trois dimensions, qu’il est impossible que quelque chose à la fois soit et ne soit pas, que deux corps ne peuvent pas occuper le même espace, qu’un seul corps ne peut pas en même temps être en deux endroits. Que de choses il sait sans qu’on les lui ait enseignées, et que de choses il ne peut pas ne pas savoir ! Il faut pourtant qu’il les ait apprises une fois et quelque part. Ce sont des choses dont il se souvient ; on ne peut pas dire autrement.

Voulez-vous qu’on dise autrement ? On ne fera que dire autrement sans que l’idée change. On pourra dire que ce ne sont pas là des notions, mais des idées innées. Notions ou idées apportées en naissant, ce sont toujours des éléments de connaissance qui ont besoin d’avoir une cause et avaient leur cause, il le faut bien, avant la naissance. — On pourra dire que ce sont là de simples dispositions du cerveau, que le cerveau humain est constitué de telle sorte qu’il a, pourvu seulement qu’il existe, ces façons de voir les choses. Mais ces dispositions elles-mêmes équivalent à des idées, ce ne sont même pas autre chose que des idées générales. Il faudra bien toujours en arriver à reconnaître que nous apportons nos idées générales en naissant, que nous apportons en naissant nos idées les plus générales. D’où les tenons-nous ?

Et puisque c’est de ces idées générales que toutes les autres procèdent peu à peu, n’est-il pas vrai que savoir c’est se souvenir ?

Si savoir c’est se souvenir, l’âme existait donc avant, bien avant ce corps qu’elle est venue animer.

De quelque façon qu’on prenne cette théorie, il en restera toujours ceci que la connaissance n’est pas individuelle, qu’elle est un patrimoine commun de l’humanité, laquelle tient ce patrimoine de ses plus anciens ancêtres, lesquels le tenaient, de qui ? Il faut toujours être comme étonné devant l’énigme de la connaissance et convenir qu’elle a quelque chose de mystérieux. Une au moins des explications possibles, et peut-être la plus simple, est que la connaissance est un lointain et confus souvenir ; et même il ne faut pas dire confus. Que ce soit l’âme individuelle qui se souvienne quand elle croit apprendre ou comprendre, ou que ce soit l’âme commune de l’humanité qui se souvienne de la sorte et qui en chaque homme réveille, et très facilement, ses souvenirs à peine endormis, la connaissance est une réminiscence qui suppose que quand nous naissons nous ne commençons pas à vivre, nous recommençons à vivre. L’âme qui est a été. Il n’y a qu’une vraisemblance, très acceptable à la raison, à ce que l’âme qui est doive être plus tard.

Nous inclinerons donc à croire que les âmes humaines, émanations de l’âme suprême, enseignées une fois pour toutes par l’âme suprême ou ayant comme reçu son empreinte, vont successivement animer des parcelles de la matière éternelle qui sont les corps, y apportent des notions ou des idées générales nécessaires à l’humanité, les y conservent et les y maintiennent, cela ou éternellement, ou jusqu’à ce que l’humanité, si telle est la volonté divine, disparaisse.

Cette vue est surtout métaphysique, elle est une manière d’expliquer un fait universel qui est curieux et surprenant ; elle a cependant aussi son importance morale. Dépositaires de la connaissance, nous devons respecter en nous ce qui nous vient, à travers les siècles, du premier auteur et de celui en qui toute connaissance réside, et nous devons nous respecter nous-mêmes comme détenteurs de ce trésor plus qu’humain. Le sophisme est un péché, une atteinte à Dieu ; c’est le crime intellectuel et le sacrilège intellectuel. La faute purement morale elle-même est plus grave qu’on ne le croyait avant de considérer qu’il y a du divin en nous qui y reste, quoi que nous fassions, et que nous l’offensons en faisant le mal. Nous sommes un temple que le péché profane et souille. La théorie métaphysique de la réminiscence et des idées innées est profondément pénétrée de préoccupations morales, s’il n’est pas à dire que c’est d’une préoccupation morale qu’elle est née.

Peut-être en peut-on dire autant de la théorie des Idées éternelles. La théorie des Idées est toute une mythologie qui pourrait suppléera l’autre et qui a pour mérite et pour supériorité d’être plus pure, plus céleste, moins anthropomorphique et de n’être nullement anthropomorphique et de combattre l’instinct anthropomorphique si puissant chez les Grecs et même à peu près chez tous les hommes.

Quand vous voyez un objet, cette table par exemple, vous n’avez l’idée que d’un seul objet, ou pour mieux dire, remarquez-le bien, vous n’avez qu’une image. Quand vous voyez deux objets du même genre, une petite table par exemple et une grande, vous avez une idée générale de table, une idée qui n’est plus une image, qui est une abstraction, c’est-à-dire que vous avez tiré cette idée unique de deux objets en vous attachant à ce qu’ils avaient de commun et en éliminant ce qu’ils avaient de particulier. Si vous voyiez tous les objets du même genre qui existent dans l’univers, soit toutes les montagnes, toutes les maisons, tous les hommes, vous auriez de chacun de ces groupes d’objets une idée abstraite qui serait générale et même qui serait universelle.

Cette idée qui peut l’avoir ? Dieu seul. Il l’a. Il l’a complète, il l’a en sa plénitude, et elle vit en lui. Il existe en Dieu une idée universelle de tout ce qui existe ici-bas à l’état de chose réelle. Seulement c’est par une infirmité de langage et une infirmité d’intelligence que nous appelons réelles les choses et abstraites les idées. Les idées sont beaucoup plus réelles et beaucoup plus vivantes que les choses réelles. Elles sont abstraites en notre esprit, mais elles sont réelles et vivantes en l’esprit de Dieu. Elles sont une partie de lui-même. C’est sur leur modèle qu’il a, de la matière lourde et informe, tiré tout ce qu’il a créé et qui compose l’univers. Ces idées sont des parties essentielles de Dieu créant, de Dieu ordonnant, de Dieu organisant, de Dieu artiste. Il n’y a rien donc de plus réel et de plus vivant au monde. Le rocher est inanimé, mais l’idée de rocher est vivante dans la pensée vivante de Dieu.

Les Idées sont donc des réalités éternelles vivant dans la pensée du Dieu artiste comme dans l’élément qui leur est propre. Dieu est elles et elles sont Dieu. Comprenez bien cela comme une manière de panthéisme intellectuel. Les Idées ne vivent qu’en Dieu ; mais elles y vivent chacune d’une vie particulière et à elles toutes elles constituent Dieu considéré comme artiste ; mais chacune est un être vivant, fécond, évolutif, qui a son exister et son devenir. Elles se soutiennent en Dieu et Dieu se contemple en elles.

Et ceci précisément nous permet d’échapper au panthéisme matériel, si l’on peut parler ainsi. Dieu n’est pas à proprement parler dans les objets matériels ; il est dans les idées générales, universelles et éternelles de ces objets matériels, et ces idées sont en lui et sont une partie de lui ; mais non les objets que nous voyons et qui ne sont en quelque sorte que les reflets éloignés de ces idées mêmes. N’adorons donc pas Dieu dans les objets matériels, ce que nous sommes trop portés à faire, d’une façon ou d’une autre. Adorons-le en lui-même comme force suprême qui a tout organisé et comme bonté qui a organisé aussi bien qu’il l’a pu et comme providence qui nous protège ; adorons-le aussi dans ses idées qui sont comme des membres de son être intellectuel, qui sont comme des « personnes », comme des « hypostases » de Dieu. Dieu un en mille personnes qui sont les Idées divines, voilà le panthéisme ou le Panthéon platonicien. C’est une des conceptions, car on voit bien qu’il en a eu plusieurs, que Platon a eues du monde.

Et nous-mêmes, quand nous faisons un objet, puisque nous aussi, à un degré infiniment inférieur, nous sommes artistes, que faisons-nous ? Nous organisons la matière sur le modèle d’une de ces idées universelles qu’il nous est donné d’entrevoir ou de soupçonner et qui nous inspirent. Nous repensons donc la pensée de Dieu. Comme il a ordonné le monde les yeux fixés intérieurement sur elles, de même nous ordonnons quelques parcelles de l’univers suivant un plan dont il nous a permis d’apercevoir et de saisir quelques traits. Les idées gouvernent donc le monde et l’homme, du sein même de l’intelligence divine.

Il importe de savoir cela ou de le croire pour être persuadé que toute œuvre humaine doit n’être pas détournée de sa nature, qui est originellement divine. Nous travaillons sur le tracé, en quelque sorte, des idées éternelles ; lorsque nous ne nous inspirons pas uniquement d’elles, qui sont pures et qui sont divines, nous nous montrons indignes d’avoir reçu le privilège de les apercevoir partiellement ou de les entrevoir. L’Idée éternelle nous oblige jusqu’à un certain point matériellement et elle nous oblige moralement tout à fait. Elle nous oblige jusqu’à un certain point matériellement, parce que nous ne pouvons rien faire tout à fait en dehors d’elle et en nous passant d’elle : nous ne pouvons créer. Elle nous oblige moralement tout à fait, précisément parce qu’elle ne nous oblige matériellement que jusqu’à un certain point : nous pouvons agir, non contre elle, mais en dépit d’elle et d’une façon indigne d’elle, et c’est ce que nous ne devons pas faire, parce que nous nous montrerions indignes nous-mêmes d’avoir reçu la permission de la connaître un peu.

Il faut donc nous élever, de plus en plus, par un effort incessant, jusqu’à la contemplation des idées éternelles, d’abord parce qu’elles sont belles et parce que c’est une de nos missions de les retrouver et de les démêler dans toute la mesure où cela nous est permis, mesure que nous ne connaissons pas et qu’il serait lâche de nous imaginer comme trop restreinte ; ensuite parce que s’élever jusqu’à la demi-connaissance, supposons, des Idées éternelles, c’est le seul moyen d’entrer en communion avec Dieu. L’homme ne peut pas s’unir à Dieu directement ; il peut, sans doute, s’unir à Dieu, partiellement, en la personne, pour ainsi parler, des idées divines. Dieu s’est laissé voir d’imparfaite manière ; mais enfin il s’est laissé voir dans ses idées, puisque, de ces idées, les objets matériels sont les résultats et par conséquent les reflets De ces reflets l’homme s’élève jusqu’à la contemplation des idées mêmes ; et là il est, sinon en face de Dieu, du moins en face de ce que Dieu a regardé et regarde encore.

C’est toute la communion que l’homme puisse avoir avec la Divinité, mais c’en est une. L’homme pensant est voisin de Dieu dans la proportion où il comprend les idées en ce qu’elles ont d’éternel.

Cela revient à dire, avec moins de métaphysique, que la pensée purifie. Au fond c’est l’idée maîtresse de Platon. Nous verrons peut-être qu’il l’a poussée trop loin ; mais elle est vraie en soi. Quand Pascal a dit : « Travaillons donc à bien penser ; voilà le principe de la morale », je crois savoir et vous savez pourquoi il a mis : « bien » ; mais, en simple philosophe ; il aurait pu écrire : « Travaillons à penser ; c’est le principe premier de la morale. » L’homme qui pense peut agir mal ; mais il a beaucoup plus de chances d’agir bien ou de ne pas agir mal que l’homme qui ne pense pas. L’injuste, pour parler comme Platon, est quelquefois un homme qui pense et même assez subtilement, afin de trouver, à l’adresse des autres et de lui-même, des prétextes à colorer ses iniquités ; mais le plus souvent l’injuste est un homme qui ne pense pas du tout et qui se laisse tout entier diriger à ses passions, à ses désirs et à ses appétits. En tout cas, c’est tout à fait l’avis de Platon.

Il faut chercher à savoir ce qu’on ne sait point et ce qu’il est assez probable qu’on ne saura jamais, parce que c’est une très bonne attitude morale et un très bon exercice moral. Quand Socrate a fait beaucoup de métaphysique, certain jour, il s’arrête pour dire : « À la vérité, Ménon, je ne voudrais pas affirmer bien positivement que tout le reste de ce que je t’ai dit soit vrai ; mais je suis prêt à soutenir de parole et d’effet, si j’en suis capable, que la conviction qu’il faut chercher ce qu’on ne sait pas nous rendra sans comparaison meilleurs, plus courageux et moins paresseux que si nous pensions qu’il est impossible de découvrir ce que nous ignorons et inutile de le chercher. »

Et c’est pour cela qu’il n’est nullement inutile, comme quelques-uns le croient, de se livrer aux recherches métaphysiques.

Et tels sont les traits principaux de la métaphysique de Platon. Il est trop évident que même lorsqu’elle paraît être « pure » elle est tournée du côté de la morale comme vers sa fin, ou inspirée par une arrière-pensée morale très obsédante, très dominante et très impérieuse. Tout Platon est une aspiration au parfait ; et le parfait par excellence, si je puis ainsi parler, est pour lui la perfection morale.