Précis de sociologie/II/I

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Félix Alcan (p. 38-62).
Livre II. Chapitre I.

LIVRE II


COMMENT LES SOCIÉTÉS SE FORMENT

CHAPITRE PREMIER


EXAMEN DES THÉORIES SUR LE PRINCIPE GÉNERATEUR
DES SOCIÉTÉS

« La formation des sociétés, » tel est le sujet du premier chapitre de la Politique d’Aristote, dans lequel le philosophe expose la genèse de la famille et de l’État. On sait que d’après lui la société est d’origine naturelle, qu’elle est l’effet d’un instinct de l’homme : l’instinct social. « L’homme est par nature un animal politique. »

Mais constater la présence de cet instinct dans l’homme n’est pas expliquer la formation des sociétés. Il faut encore montrer suivant quelles lois agit cet instinct social.

Depuis longtemps les sociologues ont été amenés à se poser cette question capitale : Quel est le phénomène générateur des sociétés humaines ?

De même que Descartes croyait pouvoir trouver dans le mouvement le fait général susceptible d’engendrer tous les phénomènes de l’univers matériel, les sociologues ont cru pouvoir découvrir le phénomène social élémentaire. « Donnez-moi de la matière et du mouvement et je créerai le monde, » disait Descartes. Donnez-moi, disent les sociologues, telle relation ou interaction sociale élémentaire et je construirai le monde social. — Le fait générateur choisi varie avec les différents théoriciens ; mais la méthode suivie reste la même. Les facteurs invoqués sont de nature très diverse : physiques, physiologiques, économiques, psychologiques.

En voici l’émunération dans l’ordre où nous allons les examiner : 1° La Race ; 2° Le Milieu physique et géographique ; 3° La Symbiose ou solidarité organique (Izoulet) ; 4° La Socialité ou Psychisme social (De Roberty) ; 5° L’Adaptation (Spencer) ; 6° L’Intérêt de l’Espèce et le Grégarisme (Ammon) ; 7° L’Évolution économique (Loria et Marx) ; 8° Le nombre, la densité et la mobilité de la population (Bouglé) ; 9° La conscience d’Espèce (Giddings) ; 10° Le Contrat (Rousseau) ; 11° L’Imitation (Tarde) ; 12° La Synergie (H. Mazel).

En allant de l’extérieur à l’intérieur, nous trouvons d’abord les théories qui invoquent la Race et le Milieu géographique.

La théorie fondée sur le facteur Race est difficilement acceptable. D’après le comte de Gobineau[1], le seul facteur générateur des sociétés est la Race. Il n’y a d’autre facteur dans l’histoire du monde que la pureté ou le mélange des races ou, pour prendre une expression plus caractéristique, la chimie des races. L’homme primitif (Urmensch) que Gobineau nomme adamite nous est absolument inconnu. Une période secondaire dans l’histoire de l’humanité est celle qui est caractérisée par la distinction des trois races différenciées et permanentes, la blanche, la jaune et la noire. Une troisième division s’est produite par la formation de grandes variétés au sein de ces trois grandes races, et enfin en quatrième lieu il faut distinguer des formations de types résultant de la combinaison plus ou moins simple ou complexe de ces grandes races. L’histoire n’a guère affaire qu’aux formations du quatrième degré. Aussi longtemps que la race demeure pure, la mentalité constitutive des membres d’un peuple reste uniforme et immuable. Le mélange des éléments ethniques d’un peuple avec des éléments étrangers constitue la dégénération de ce peuple. Le mélange des sangs (panmixie) engendre la diversité des idées et des croyances, l’apparition des théories révolutionnaires et enfin la ruine de la société altérée par des éléments étrangers[2]. En un mot, ce qui réunit les hommes et fonde les sociétés, d’après Gobineau, c’est la communauté du sang.

Cette théorie a été critiquée par de nombreux sociologues, notamment MM. Manouvrier et Bouglé. — L’expérience et l’histoire déposent contre la théorie de Gobineau.

Dès les temps très anciens la pureté de race est un mythe. « Quelle que fût la prétention du monde antique à la pureté du sang, cette pureté existait bien rarement, dit M. Bagehot. La plupart des nations historiques ont vaincu des nations préhistoriques ; mais quoique elles aient massacré une multitude de vaincus, elles ne les ont pas massacrés tous. On réduisait en esclavage les hommes de la race soumise et l’on épousait les femmes[3]. »

Si dans l’antiquité, en Grèce, à Rome et dans l’Inde, la communauté du sang a été souvent une fiction, que dire de l’histoire moderne et des unités nationales qui la couronnent ? Ces unités nationales ne sont souvent que des mosaïques de races variées. Plus l’histoire avance, plus les races s’entremêlent dans la formation des groupes sociaux[4].

La Sociologie ne peut s’absorber dans la philosophie des races. Les formes sociales que certains regardent comme l’effet des différences ethniques sont souvent un facteur important des différences ethniques elles-mêmes. Tel ou tel peuple semble présenter tels caractères psychologiques ou moraux. Mais ces traits distinctifs tiennent plutôt aux milieux qu’il a traversés, aux formes sociales qu’il a subies, bref, à l’ensemble de son évolution sociologique qu’aux conformations anatomiques.

Concluons que la philosophie des races n’est au fond qu’un fatalisme historique, un mysticisme ou réalisme social qui ne résout aucun problème.

La théorie des sociologues (Ratzel) qui regardent le milieu géographique comme le facteur essentiel dans la formation des sociétés n’est guère plus satisfaisante. Le cadre n’explique ni l’action qui s’y déroule, ni le caractère des acteurs. De plus, comme le climat et le milieu géographique ne sont ici intéressants que comme facteurs générateurs ou modificateurs de la Race, la théorie de Ratzel se ramène au fond à celle des anthropologues ou ethnologues.

Les théories qui vont suivre ont un caractère biologique plus ou moins accentué. Elles expliquent la vie sociale au moyen de certaines actions d’ordre organique et qui formeraient une sorte de trait d’union entre les actions purement physiques et les actions psychiques. D’après M. Izoulet, le phénomène générateur des sociétés est la symbiose ou solidarité organique. Toute société repose sur la division du travail et la coopération, qui sont les deux faces de la solidarité.

Par une vertu singulière, la solidarité est créatrice des énergies solidarisées. « L’âme est fille de la cité. » Il y aurait à faire de fortes réserves sur les vertus sociales de la solidarité ainsi que sur la formule : « L’âme est fille de la cité. »

Examinons d’abord cette dernière. — Il faut distinguer, quand on examine les rapports de l’individu et de la cité, deux points de vue : le point de vue dynamique et le point de vue statique.

En se plaçant au point de vue dynamique, c’est-à-dire au point de vue de l’Évolution sociale envisagée dans la série de ses époques successives, il est hors de doute que l’individu contemporain peut être regardé comme la résultante des progrès sociaux antérieurement accomplis. L’éducation qu’il reçoit, la morale qui lui est inculquée, le bien-être économique dont il profite, la culture scientifique et artistique à laquelle il participe, tout cela s’est fait avant lui et sans lui. — Mais il ne faut pas oublier non plus que tout ce progrès a été en définitive l’œuvre d’initiatives individuelles, celles des grands inventeurs en tous genres, et non celle de la seule symbiose.

Celle-ci a pu préparer un terrain plus fertile et mieux disposé, où les initiateurs ont pu faire germer plus facilement la semence qu’ils apportaient ; elle a pu faciliter l’éclosion du germe fécond, mais elle n’a pas produit par elle seule l’initiative créatrice.

Si maintenant on envisage la question au point de vue statique, c’est-à-dire au point de vue des rapports de l’Individu avec la société ou le complexus des sociétés actuelles dont il fait partie, la formule : « L’âme est fille de la cité » apparaît comme tout à fait insoutenable. M. Izoulet croit que l’individu, comme être intellectuel et moral, est entièrement subordonné à cette société et qu’il lui doit tout. Mais il ne faut pas oublier que la cité formée par nos contemporains est un complexus de tendances très diverses et souvent contradictoires : les unes progressives et les autres régressives, les unes tyranniques et les autres émancipatrices, etc. — Peut-on dire que l’individu n’est que la résultante et le reflet de l’ambiance sociale, alors que c’est à lui de choisir entre ces tendances diverses, de les juger, parfois de les condamner et de s’élever au-dessus d’elles ?

La mentalité de Socrate était autre chose qu’un reflet de la mentalité athénienne, puisqu’il y eut conflit entre les deux mentalités ! Si l’on admet la formule de M. Izoulet, il faut faire cette réserve que « l’âme » est souvent une fille révoltée, et légitimement révoltée contre sa mère. La mentalité des individus est souvent supérieure au point de vue intellectuel et moral à celle de la moyenne ambiante. L’individu qui appartient à plusieurs cercles sociaux parfois opposés peut comparer les idéaux de ces cercles divers, les juger, les dépasser et en tirer par la réflexion un idéal supérieur. L’âme qui est « la fille de la cité », c’est l’âme grégaire, cette âme imprégnée du lourd égoïsme et de l’étroit exclusivisme des primitives collectivités. Car le rapprochement des hommes fait prédominer en eux les traits les plus anciens et les plus stables de leur nature atavique : ceux de la mentalité grégaire. M. Sighele a très clairement élucidé cette discussion dans son livre la Psychologie des sectes : « Au point de vue dynamique, dit-il, c’est-à-dire eu égard à son évolution dans le temps, c’est un axiome de dire que plus l’association entre les individus se développe, plus la morale fait de progrès… Mais lorsque les hommes sont réunis statiquement (foules, jurys, corps constitués, assemblées) leur niveau intellectuel et moral, au lieu de s’élever s’abaisse[5]. »

Les agents du progrès social sont les intelligences isolées qui méditent loin des influences grégaires les vérités découvertes par les grands esprits qui les ont précédés et qui s’efforcent d’en faire sortir d’autres à leur tour. M. Izoulet a lui-même reconnu ce qu’il y a d’exagéré dans sa formule : « L’âme est la fille de la cité. » Au prix d’une inconséquence, il reconnaît l’importance du facteur individu. « La raison, dit-il, construit la cité et la cité construit la raison, c’est un consensus. Organe et fonction s’entrecréent. La raison est à la fois, j’ose le dire, mère et fille de la cité[6]. » Le cercle vicieux est manifeste ; car il faut bien que l’un des termes soit antérieur à l’autre.

D’une manière générale, il y aurait, comme nous l’avons dit, de fortes réserves à faire sur le rôle social de la solidarité ! — De nos jours, on parle de tous côtés de la solidarité, et on voit en elle le principe par excellence des sociétés, la panacée de tous les maux, la mère de tous les biens. — Il faudrait en rabattre.

La solidarité est au fond un égoïsme à-plusieurs, et l’égoïsme collectif est souvent, tout comme l’égoïsme individuel, cupide et féroce, intrigant et menteur ; bien plus, il a une tendance à exagérer encore et à intensifier dans des proportions inconnues de l’égoïsme individuel ces dispositions qu’on déclare immorales et antisociales chez l’individu mais qu’on déclare morales et respectables chez une collectivité, comme si les égoïsmes, en s’agglomérant, devenaient sacro-saints. On sait assez les effets déprimants exercés sur l’intelligence et la volonté des individus par ces formes de solidarité : la camaraderie, l’esprit de corps[7], l’esprit de coterie, l’esprit de chapelle, etc. On sait comment ces associations diminuent le sentiment de la responsabilité personnelle et renforcent celui de l’impunité et de la cruauté collectives. Si c’est de cette façon que la solidarité est « mère des âmes », les âmes qu’elle produit sont souvent, il faut le reconnaître, peu esthétiques ; elles donneraient une triste impression à l’artiste épris de beauté ou simplement au moraliste épris de sincérité et de noblesse. M. Sighele a laissé peu de chose à dire sur ce point. Il insiste souvent sur cette vérité que « toute réunion, tout groupe d’hommes est moralement et intellectuellement inférieur aux éléments qui le composent[8] ». Ailleurs, il déclare que « les nombreuses réunions d’hommes ravalent toujours, par une loi fatale de psychologie collective, la valeur intellectuelle de la décision à prendre ». — Après Schopenhauer, Maupassant et Ibsen, il parle des avantages de la solitude, — libératrice et féconde, — qui nous soustrait aux hypocrisies et aux lâchetés de l’âme grégaire.

Mais dira-t-on, toutes les solidarités ne sont pas menteuses et oppressives. Il peut y en avoir de désintéressées. Si les hommes s’unissent pour entretenir des mensonges qui leur sont utiles, ils peuvent aussi s’unir pour chercher et répandre ensemble la vérité. Soit. Mais M. Izoulet ne fait pas cette distinction. Pour lui, la solidarité est essentiellement bonne et bienfaisante. Elle est bonne par le fait qu’elle est solidarité. C’est là un optimisme social que nous ne saurions partager. Nous sommes plutôt de l’avis de Nietzche, qui a admirablement décrit l’âme grégaire fille de la solidarité : « Tant que l’utilité dominante dans les appréciations de valeur morale est seule l’utilité de troupeau, tant que le regard est uniquement tourné vers le maintien de la communauté, que l’immoralité est exactement, exclusivement cherchée dans ce qui paraît dangereux à l’existence de la communauté, il ne pourra pas y avoir de morale altruiste. Admettons qu’il se trouve là aussi déjà un constant petit exercice d’égards, de pitié, d’équité, de douceur, de réciprocité et d’aide mutuelle ; admettons que déjà dans cet état de la société agissent tous ces instincts que l’on honore plus tard du nom de « vertus » et que l’on finit par identifier presque avec l’idée de « moralité » : à cette époque, ils n’appartiennent pas encore au domaine des appréciations morales, il sont encore en dehors de la morale. Un acte de pitié par exemple, à l’époque florissante des Romains, n’est qualifié ni de bon, ni de mauvais, ni de moral, ni d’immoral : et, si même on le loue, cet éloge s’accordera au mieux avec une sorte de dépréciation involontaire, dès qu’on compare avec lui un acte servant au progrès du bien public, de la res publica… L’instinct de troupeau tire pas à pas ses conséquences. Quelle quantité de danger pour la communauté et pour l’égalité contient une opinion, un état, un sentiment, une volonté, une prédisposition, voilà qui est la perspective morale : là encore la crainte est mère de la morale. Ce sont les instincts les plus hauts, les plus forts, quand ils se manifestent avec emportement, qui poussent l’individu en dehors et bien au-dessus de la moyenne et des bas fonds de la conscience du troupeau, qui font périr la notion de suprématie de la communauté et détruisent sa croyance en soi, en quelque sorte son épine dorsale ; ce seront ces instincts que l’on flétrira et que l’on calomniera le plus. L’intellectualité haute et indépendante, la volonté de solitude, la grande raison semblent déjà des dangers ; tout ce qui élève l’individu au-dessus du troupeau, tout ce qui fait peur au prochain s’appelle dès lors méchant ; l’esprit tolérant, modeste, soumis, égalitaire, ayant des désirs mesurés et médiocres, arrive à un renom et à des honneurs moraux[9]. »

Si nous récapitulons le bilan moral de la solidarité, nous voyons qu’il faut se garder’de voir en elle le lien social idéal. Il y a en elle plus d’égoïsme que d’altruisme, plus de crainte que de force. Elle est plus souvent un principe de servitude que de libération.

Elle favorise l’esprit moutonnier et l’intelligence « vulpine » au détriment de l’intelligence vraiment humaine, elle engendre et conserve les mensonges de groupe et perpétue les fausses élites : elle anéantit le plus souvent la vraie force sous l’effort des médiocrites bien embrigadées, comme les Lilliputiens enchaînaient Gulliver sous la multitude de leurs minuscules liens. Toutes les fortes individualités, les plus utiles pourtant à la Société, ont eu peu de sympathie pour la solidarité.

L’individualiste Descartes réprouvait toute promesse par laquelle on retranche quelque chose de sa liberté [10], c’est-à-dire en définitive tout gage donné à la solidarité ambiante.

Concluons qu’il convient de faire les plus grandes réserves sur la solidarité comme principe social. La symbiose ou solidarité organique de M. Isoulet explique la formation des sociétés grégaires fondées sur une coopération inconsciente qui subordonne l’individu au groupe aussi étroitement que l’organisme vivant se subordonne la cellule ; mais elle ne peut expliquer la formation et l’existence de sociétés plus avancées caractérisées par ce que M. Bagehot appelle le « régime de la libre discussion » et par le sentiment de l’indépendance individuelle. Le lien social ne reste pas toujours semblable à lui-même au cours de l’évolution historique. Il tend, semble-t-il, à devenir moins fixe et moins rigide. On peut dire de lui ce que Guyau dit quelque part[11] des sanctions naturelles : c’est une « entrave mobile » qui peut devenir de plus en plus lâche, sans peut-être disparaître jamais complètement.

La théorie de la Socialité ou psychisme social de M. de Roberty rentre, ainsi que celle de M. Isoulet, dans le groupe des théories biologiques. M. de Roberty est préoccupé de trouver un fait « postérieur et extérieur au fait vital, antérieur et extérieur au fait mental[12] », qui serait l’objet propre de la Sociologie. — Ce fait n’est autre que la Socialité, forme de l’énergie universelle, comme les énergies physique, chimique et physiologique.

L’individu social humain est le produit de trois facteurs : 1° l’organisme et en particulier le cerveau. 2° la Socialité, 3° la conscience ou idéalité. — C’est l’union de ces trois facteurs, surtout les deux derniers, qui donne naissance aux manifestations de la vie psychique collective. M. de Roberty croit pouvoir donner par son hypothèse une interprétation de ce fait noté par Sighele que le simple fait de prendre contact, de se tasser, de s’agglomérer tend à abaisser aussi bien le niveau intellectuel que l’étiage moral des unités composant le nouveau groupe, qu’il soit accidentel ou permanent. Ce fait provient de ce que l’individu psychique étant le produit de deux facteurs, le facteur biologique et la socialité, « on rétrogade quand on va du composé à ses parties, soit l’individuel biologique, soit la socialité ». Or, dans les assemblées, c’est la socialité qui agit seule ; la cérébralité individuelle est momentanément abolie. « Dans les foules, dit M. de Roberty, chaque fois qu’elles agissent en véritables foules, il y a toujours, pour ainsi dire, reprise de l’élément primordial (du collectif), et prédominance de ce facteur sur le produit combiné (l’individu social). On s’en aperçoit très vite par des symptômes caractéristiques, tels que le jeu plus libre des instincts sociaux, des passions collectives, et surtout par l’absence de responsabilité. Il en va de même à l’égard des corps constitués qui remplacent l’efficace responsabilité personnelle par l’illusoire responsabilité collective ou qui échappent d’une manière ou d’une autre, au contrôle du savoir et de la raison. Et là se trouve aussi peut-être le secret de la supériorité finale des vagues aspirations anarchiques (ou plutôt autarciques) sur les vagues aspirations collectivistes[13]. »

La théorie de M. de Roberty, si ingénieuse qu’elle soit, ne nous paraît point satisfaisante. — D’abord, elle suppose un monisme moral et social qui ne serait qu’une des faces du monisme universel. Dans ce monisme, les conflits ne seraient que passagers, le conflit entre le psychisme collectif et le psychisme individuel ne pourrait, suivant M. de Roberty, avoir un caractère radical et définitif. — Ce monisme nous semble une pure chimère. Les faits attestent partout dans le monde social l’existence d’irréductibles antinomies. Partout il y a conflits : conflits entre cercles sociaux divers et influences sociales diverses ; mais aussi et surtout conflit entre le psychisme collectif et le psychisme individuel, conflit qui au lieu de s’atténuer, semble plutôt s’accentuer avec la marche de la civilisation. Ce conflit est irréductible. Il tient à la nature du psychisme collectif qui est par essence ami du conformisme et hostile à la diversité individuelle. — D’autre part, cette diversité est irréductible. On n’empêchera pas que chaque individu humain ne soit, suivant la pensée de Leibnitz, un point de vue absolument spécial et original ouvert sur le monde social ; on n’empêchera pas qu’il se distingue des autres moi et de l’anonyme socialité ambiante. D’ailleurs, suivant la remarque de M. Sighele, la conscience de l’Individu représente un degré de clarté très supérieur chez certains à l’obscure conscience sociale. Celle-ci a beau être oppressive, elle ne réduira pas l’originalité individuelle. Chaque cérébralité individuelle a sa façon de comprendre le processus social antérieur et ambiant, de le résumer et de le dépasser.

Suivant nous, ces centres de force psychique que sont les individus ne se fondront jamais dans l’harmonie amorphe de « la socialité ».

Il y a d’autres points faibles dans la théorie de M. de Roberty. Qu’entend-il au juste par cette « socialité », véritable objet, suivant lui, de la Sociologie ?

Cette socialité ressemble fort à une entité. Définir le psychisme individuel en fonction du psychisme collectif, c’est définir obscurum per obscurius. Quand M. de Roberty veut donner une idée un peu claire de sa « socialité », il est forcé de l’exprimer en termes empruntés à la psychologie individuelle.

Herbert Spencer est moniste comme M. de Roberty. Pour lui, le fait générateur des sociétés est la loi universelle de l’adaptation. Spencer définit la vie sociale « une correspondance, une adaptation constante de rapports, les uns internes, les autres externes. Mais il n’admet dans cet ajustement qu’une seule direction, celle qui plie les rapports internes aux rapports externes. L’adaptation interne est absolument subordonnée à l’adaptation externe. Ainsi les antagonismes sociaux, et en particulier le conflit de l’Individu et la collectivité ne peuvent être que passagers. Au fond et au terme des choses se trouve l’harmonie, l’unité.

Nous n’admettons pas plus ce monisme que celui de M. de Roberty et pour les mêmes raisons. Nous croyons, à cause de la diversité — empiriquement donnée — des moi, qu’il y aura toujours lutte à quelque égard entre ces moi, et que par suite l’adaptation complète du moi à son ambiance extérieure est un pur rêve. Spencer croit que les conflits disparaîtront et qu’un jour viendra où l’adaptation intérieure ne sera que le reflet de l’adaptation externe de l’être. D’après nous, l’adaptation interne ne se laissera jamais réduire à l’adaptation externe. Au contraire, il y a souvent antinomie entre ces deux adaptations. L’Individu, surtout quand il est intellectuellement et moralement supérieur n’arrive à l’adaptation interne, — à la paix avec lui-même, — que quand il a lutté contre son milieu ; et il a lutté contre son milieu parce qu’il a cru que cela était bon. En ne le faisant pas, il aurait cru mutiler son être ; il aurait créé dans son être intime un état de guerre auquel il préfère la guerre avec l’extérieur.

D’ailleurs, quand on parle de l’adaptation au milieu on simplifie trop la question. Autour de l’individu, il n’y a pas un milieu ; il y a des milieux, des cercles sociaux divers et antagonistes qui s’entrecroisent et luttent les uns contre les autres. — Quel est celui que : l’individu choisira pour s’y adapter ?

Une seule réponse est possible. C’est celui qui s’adaptera le mieux à ses aspirations intimes, à son individuelle volonté de vie. C’est donc l’intérieur qui est ici le principe de l’adaptation externe. La théorie toute mécanique de H. Spencer est encore fausse en ce qu’elle méconnaît absolument l’élément idéologique cet élément qui « surtout en sociologie, comme le remarque M. de Roberty, transforme et modèle la nature au moins autant que la nature le transforme et le modèle lui-même[14] ».

Nietzche a admirablement marqué ce caractère de passivité mécanique inhérent à la sociologie d’H. Spencer. En parlant de Spencer, il s’élève contre « ce mécanisme à l’anglaise qui fait de l’univers une machine stupide[15] ». — « On supprime de plus en plus, dit-il ailleurs, le concept fondamental, celui d’activité. On avance la « faculté d’adaptation », c’est-à-dire une activité de second ordre, une simple « réactivité ». Bien plus, on a défini la vie elle-même : une adaptation intérieure toujours plus efficace à des circonstances extérieures (Herbert Spencer). Mais par là on méconnaît l’essence de la vie, la Volonté de Puissance ; on ferme les yeux sur la prééminence fondamentale des forces d’un ordre spontané, agressif, conquérant, usurpant, transformant et qui donne sans cesse de nouvelles exégèses et de nouvelles directions, l’adaptation étant d’abord soumise à leur influence. C’est ainsi que l’on nie la souveraineté des fonctions les plus nobles, fonctions où la volonté de vie se manifeste active et formatrice. On se souvient du reproche adressé par Huxley à Spencer, au sujet de son « nihilisme administratif ». Mais il s’agit là de bien autre chose encore que d’administration[16]. »

On ne sait vraiment pourquoi la philosophie sociale d’H. Spencer se décore du titre d’Individualisme. Avec son mécanisme passif, elle est aussi anti-individualiste qu’on peut l’imaginer. — Spencer, il est vrai, veut soustraire l’Individu à la tyrannie de l’État ; mais c’est pour le subordonner plus étroitement aux influences dites naturelles ; le milieu, les mœurs, les coutumes les préjugés de race et d’ambiance sociale, en un mot à l’esprit grégaire.

La philosophie sociale de M. Ammon repose aussi sur le postulat du Monisme. — Le principe mis en avant par ce sociologue est l’idée darwinienne de l’Intérêt de l’Espèce, dont l’expression sociale est le compagnonnage animal, le grégarisme ou pécorisme. La morale humaine n’est qu’un degré supérieur de la morale animale. La sociologie humaine n’est encore que du pécorisme.

« Dans beaucoup d’espèces, dit M. Ammon, les individus vivent isolés ; dans d’autres espèces, c’est l’association qui domine, et la raison en est exclusivement dans les lois naturelles darwiniennes, selon que, dans telles conditions données, l’isolement ou l’association offrent plus d’avantages à l’espèce en question. — Si les animaux prospèrent mieux isolés, ils vivent isolés ; si l’association leur offre des avantages, ils vivent associés… Ainsi les bêtes de proie vivent généralement dans l’isolement. Le lion dédaigne la vie grégaire : c’est que la force et l’agilité du lion unies à son coup d’œil lui permettent de surprendre, de saisir et de tuer sa proie tout seul. Au contraire, les herbivores, les éléphants, etc., vivent généralement par troupeaux.

« Leur proie ne fuit pas devant eux et la vie grégaire leur offre le très considérable avantage de les soustraire aux surprises et de leur permettre la défense en commun[17]. » — « La vie sociale dans le règne animal, conclut M. Ammon, représente une institution utilitaire, déterminée par la lutte pour l’existence, développée par la sélection naturelle et conservée par l’hérédité. »

M. Ammon parcourt les divers degrés de la vie sociale animale, jusqu’à la vie sociale humaine, dans laquelle s’accentuent la différenciation et l’individualisation des fonctions, mais qui n’est pourtant, suivant M. Ammon, qu’un prolongement du pécorisme.

La philosophie sociale de M. Ammon ressemble beaucoup à celle de Spencer et le principe spencérien de l’adaptation au milieu y tient aussi une grande place. Nous ne répéterons donc pas les raisons que nous avons invoquées pour montrer l’insuffisance de ce principe.

Il professe de plus comme H. Spencer le monisme et l’optimisme social. Sans doute, il reconnaît qu’il y a lutte contre les individus et entre les sociétés diverses. Mais, suivant lui, cette lutte est bienfaisante, car elle profite à l’Espèce. Elle arrive au résultat salutaire de l’élimination des faibles, c’est-à-dire des non-adaptés. — La question serait de savoir, il est vrai, si les non-adaptés sont toujours les plus faibles. — Quoi qu’il en soit, d’après M. Ammon, le monisme a le dernier mot ; car au-dessus de toutes les luttes et de toutes les hécatombes de vaincus plane le génie de l’Espèce, le dieu de M. Ammon comme il est celui de Spencer.

La sociologie grégaire de M. Ammon peut expliquer sans doute les sociétés animales et les survivances nombreuses, il faut le reconnaître, du grégarisme qui subsistent dans lés sociétés humaines actuelles (esprit moutonnier des foules, esprit routinier et anti-individualiste des corps constitués). Il n’est pas étonnant en particulier que M. Ammon, admirateur du pécorisme animal, soit à un tel point partisan de l’esprit grégaire qui domine dans le monde fonctionnaire et administratif[18]. Mais la sociologie de M. Ammon n’explique pas ce qu’il y a de vraiment original dans les sociétés humaines et ce que l’Évolution sociale accentuera de plus en plus : la lutte consciente de l’Individu contre le milieu, la volonté de vie individuelle, c’est-à-dire la volonté de faire triompher un idéal social qui, suivant la remarque de Nietzche, n’est jamais que l’expression d’un tempérament individuel, le reflet des instincts vitaux les plus profonds, vraiment dominateurs, de l’individu. — Dans cette lutte contre le milieu, dans cette âpre volonté de vie individuelle, s’affirme la vraie force, dans sa beauté triomphante, tandis que dans la lutte grégaire telle que la décrivent Darwin et Ammon, ce sont la plupart du temps le faible et le médiocre, avec leurs instincts de solidarité et de lâcheté grégaire, qui l’emportent. — Nietzche l’a admirablement montré. « En admettant, dit-il, que la lutte pour la vie existe, — et elle se présente en effet, — elle se termine malheureusement d’une façon contraire à celle que désirerait l’école de Darwin, à celle que l’on oserait peut-être désirer avec elle ; je veux dire au détriment des forts, des privilégiés, des exceptions heureuses. Les espèces ne croissent point dans la perfection : les faibles finissent toujours par se rendre maîtres des forts. — C’est parce qu’ils ont le grand nombre ; ils sont aussi plus rusés. Les faibles ont plus d’esprit. J’entends ici par esprit la circonspection. La patience, la ruse, la dissimulation, le grand empire sur soi et tout ce qui est mimicry, une grande partie de ce que l’on appelle vertu appartient à cette dernière[19]. »

Nous dirons un mot maintenant des théories dites économiques qui subordonnent le processus social tout entier au processus économique. Nous croyons pour notre part qu’il convient de faire une grande part à ce facteur. L’Économie sociale touche de près à la Psychologie ; on peut même dire qu’elle est déjà une sorte de Psychologie en action. Car elle n’est autre chose qu’une gestion des besoins et des intérêts vitaux qui, dans la nature humaine, sont l’infrastructure de tout le développement psychologique supérieur. Anton Menger a raison de dire que le point de départ des sociétés est la force et l’usurpation économique. « Au début, dit M. Ch. Andler exposant les vues de Menger, au début ce qui détermine les rapports entre les hommes, ce sont des intérêts plus ou moins nettement aperçus et servis par une organisation d’attaque et de défense plus ou moins vigoureuse. La condition des hommes depuis qu’ils existent est d’extraire par le travail de la surface du globe les ressources qui les font vivre. Mais cette terre qui les nourrit, ils s’en emparent par force et par force ils en expulsent ceux qu’elle pourrait nourrir à leur place ou à leurs côtés, à moins d’ailleurs, qu’ils ne les réduisent en servitude. Aussi dès que deux hommes se rencontrent, l’injustice est entre eux. Les plus robustes ou les plus rusés s’emparent des terres et des hommes, et au lieu de travailler contraignent autrui à travailler. Si quelque changement a lieu dans cet état de choses primitif, ç’a été généralement par la force encore ; et des conquérants plus astucieux ou mieux armés ont réclamé leur part du bien et du labeur des premiers[20]. »

Ainsi la lutte économique est le terrain où prend racine la vie sociale. C’est aussi le terrain où naît et croît le droit qui est en grande partie l’expression des besoins et des revendications économiques. Tels sont les trois droits qu’étudie Menger et qui sont les assises même du droit socialiste : le droit au travail, le droit à l’existence et le droit au produit intégral du travail.

Mais si importantes que soient les considérations économiques, elles ne sont pas tout. Quand Menger lui-même montre l’évolution qui subordonne de plus en plus la lutte économique à des idées de justice et de respect de la personne humaine, quand il montre qu’au droit « des classes dirigeantes » fondé sur la force et caractérisé « par la haine des personnes et la protection des biens matériels », se substitue un droit plus humain, il fait appel à d’autres considérations qu’à des considérations économiques. De même E. de Laveleye, quand il montre que la civilisation est caractérisée par le triomphe de la loi et de la raison sur la force ou la ruse. De même l’économiste Roscher, quand il définit l’Économie politique : « la gestion ethique des intérêts économiques de l’humanité. " Au fond, l’Économisme est déjà une Psychologie et une Idéologie.

La philosophie sociale de M. Bouglé semble tenir une place intermédiaire entre les théories biologiques ou mécaniques d’une part et les théories psychologiques de l’autre. — En effet, dans son explication de la genèse des formes sociales, ce sociologue fait une part à la fois aux considérations mécaniques et aux considérations psychologiques. S’il explique la formation d’une société ou d’une forme sociale par les conditions extérieures de population (quantité, densité, homogénéité ou hétérogénéité), il tient compte aussi des effets psychologiques de ces influences mécaniques et il s’efforce de rattacher ces effets aux lois générales de la psychologie.

Toutefois, à y regarder de plus près, il nous semble que M. Bouglé finit par pencher du côté du mécanisme. Il subordonne au fond l’intérieur à l’extérieur. Il n’admet, semble-t-il, aucun facteur présocial ou suprasocial dont dépendent elles-mêmes les formations sociales. Il croit que les idées qui agissent dans une société tirent leur puissance non de leur valeur intrinsèque, mais de l’action favorable du milieu où elles se développent. — On peut se demander pourtant si certaines idées ne peuvent exercer une puissance par leur seule vertu logique, ou leur utilité vitale ou leur beauté morale. Les conditions extérieures de population sont une forme dans laquelle il faut introduire une matière. Cette matière ne peut être fournie que par le facteur économique ou le facteur psychologique, ou les deux à la fois.

Les théories sociales qui font appel à des facteurs proprement psychologiques sont les théories de Rousseau (le Contrat), de M. Giddings, de M. Tarde et de H. Mazel.

Nous n’insisterons pas longuement sur la théorie d’après laquelle la formation des sociétés serait le fruit d’un contrat intervenu entre les individus. — La réfutation topique et définitive de ce système est bien connue. On fait un cercle vicieux en attribuant la formation des sociétés à un contrat, puisque l’idée même de contrat présuppose la vie sociale. — L’influence de l’idée de contrat est indéniable dans nos sociétés modernes (Encore est-elle combattue par certains penseurs, tels que par exemple Tolstoï). Mais dans tous les cas, l’influence de cette idée était nulle dans les sociétés primitives. — Dans les premières phases du développement des civilisations, comme le remarque Anton Menger, le contrat ne fut qu’une expression de la contrainte, et encore aujourd’hui que de contrats ne sont libres qu’en apparence et ne sont qu’un déguisement de l’oppression ! Quoi qu’il en soit, et quelle que soit aujourd’hui la valeur morale de la plupart des contrats, il est certain que l’idée de contrat n’est pas un point de départ, mais un produit ultérieur, qu’elle est non une cause, mais un effet de la vie sociale.

Le principe invoqué par M. Giddings est moins artificiel. C’est la Conscience d’Espèce. Ce fait consiste en ce qu’un être en reconnaît un autre comme étant de la même espèce que lui. Ce sentiment une fois donné pourrait devenir générateur de contrats et d’alliances.

On peut faire à cette théorie plusieurs objections. Qu’entend-on au juste par conscience d’espèce ? Si l’on entend par là la conscience de race, c’est-à-dire la conscience des similitudes physiologiques et ethniques, nous rappellerons que le facteur race nous a déjà paru insuffisant comme élément explicatif de la formation des sociétés.

Entend-on par là la conscience d’espèce proprement dite, c’est-à-dire la conscience de ce qu’il y a de commun à toute l’humanité, ce principe est trop général et trop vague pour pouvoir expliquer la formation de tel groupement particulier ou celle de telles formes sociales particulières.

Entend-on par là une entité moitié biologique moitié psychologique, analogue au Psychisme social de M. de Roberty ? Recourir à un pareil principe serait tomber en plein réalisme et mysticisme social.

On peut enfin entendre par conscience d’espèce la similitude d’intérêts, de pensées, de désirs et de croyances que présente à un moment donné une agglomération d’hommes. En ce sens, nous serions disposés à admettre cette influence. Mais il ne faut pas substantifier cette conscience sociale ni oublier qu’elle n’a de signification et d’existence que dans et par les consciences individuelles. Chaque individu reflète à sa façon les idées ambiantes et y mêle sa propre substance. Et cette part de l’individualité devient de plus en plus grande au fur et à mesure que l’évolution intellectuelle, esthétique et morale devient plus complexe et plus riche et que la mentalité grégaire fait place à la mentalité individualiste. Nietzche remarque qu’une croyance philosophique ou morale est toujours l’expression d’un tempérament individuel, la traduction des instincts vitaux froissés ou au contraire librement épanouis d’un individu.

Tant qu’un sentiment collectif ne trouve pas une conscience individuelle pour s’y refléter et s’y exprimer, il reste amorphe et ignoré de lui-même. M. Novicow, disposé pourtant à beaucoup accorder à la conscience anonyme des collectivités, reconnaît cette vérité. « Encore en 1814, dit-il, Arndt fut obligé d’exprimer catégoriquement dans des vers célèbres que la patrie de l’allemand s’étendait sur tout le territoire où résonnait la langue allemande[21]. » C’est donc que ce sentiment national sommeillait encore et qu’il ne pouvait éclore à la vie consciente qu’à la condition d’être affirmé et interprété par une conscience individuelle.

Ajoutons encore que ce qui détermine les formations sociales modernes, en particulier les formations juridiques, c’est moins l’idée de l’Espèce ou de la Société que l’idée de l’Individu.

C’est cette idée de la valeur et de l’action individuelles que M. Tarde a eu le mérite de mettre particulièrement en lumière. En secouant le réalisme et le mysticisme social biologique, en substituant en sociologie à l’idée d’Évolution l’idée des causations particulières et des insertions de volontés personnelles, il a réhabilité l’Individu et a justement montré son importance. L’Individu n’est pas un simple produit des facteurs biologiques et sociaux. Il a du moins le pouvoir de résumer à sa façon les influences sociales antérieures et actuelles, de réagir contre elles et de devenir un centre de forces original, le point de départ d’une orientation sociale nouvelle. Par une légitime réaction contre les pesantes doctrines sociales qui écrasaient l’Individu sous le poids des fatalités collectives, M. Tarde a eu le mérite « de subordonner, suivant l’expression de M. H. Mazel, aux qualités individuelles tous les grands facteurs collectifs, moraux ou religieux[22]. »

Ajoutons que l’Individualisme de M. Tarde n’est pas un individualisme aristocratique comme celui d’un Nietzche, c’est-à-dire un individualisme contradictoire. Car cet individualisme aristocratique se convertit en anti-individualisme pour ce qui concerne ceux qui ne sont pas les Maîtres et qui n’ont par suite ni Volonté de Puissance ni droit à la Puissance. L’Individualisme de M. Tarde est un individualisme démocratique qui veut que tous aient part à la Volonté et au droit de Puissance.

C’est le principe de cet Individualisme démocratique que M. H. Mazel développe dans sa théorie de la Synergie sociale. Comme Tarde, Mazel prône l’effort, l’initiative individuelle. « Le critère social, dit-il, est facile à reconnaître. Tout ce qui favorise l’expansion, la responsabilité, l’énergie individuelle est bon, tout ce qui l’entrave est mauvais. La règle, la discipline, même le communisme seront approuvables quand ils développeront l’effort, comme dans un ordre de Trappistes défricheurs, ou dans un essaim de pionniers. Mais dès que la contrainte aura pour but de restreindre, la réglementation de modérer, le communisme de supprimer, le résultat sera mauvais. L’expansion est le besoin même de la monade-âme et le travail est la grande loi de l’humanité… Les peuples en qui une quantité suffisante d’amour maintient la concorde se hiérarchiseront suivant leur énergie, c’est-à-dire toujours ou presque toujours dans nos sociétés occidentales par la prédominance de la synergie sur la coaction[23]. »

Il faut se garder de confondre cette synergie, cette solidarité indépendante, active et libre, essentiellement respectueuse de l’Individu, avec cette solidarité grégaire, passive et moutonnière, — essentiellement tyrannique et oppressive des individualités, — qui constitue l’âme mobile et instable des foules et plus encore la mentalité rabougrie et encroûtée de nos corps constitués et de nos administrations.

La Sociologie montrera de plus en plus la vanité sociale des prétentions administratives comme des appels aristocratiques à la Force. « Que chacun dans sa sphère, dit M. H. Mazel, porte sa propre action à son maximum d’intensité, et le bien social jaillira sans qu’il soit besoin de pressoirs financiers, ni de chevauchées nobiliaires. »

Il ne faut pas d’ailleurs attendre d’un principe social quel qu’il soit le Paradis sur la terre. La lutte sur le terrain social restera, quoi qu’on fasse, éternelle. Lutte des cercles sociaux antagonistes ; lutte aussi de l’Individu contre son milieu social pour le dépasser et s’en affranchir, pour secouer les influences grégaires de toute espèce.

Le monisme social rêvé par certains penseurs est une chimère. L’élément fécond dans la vie des sociétés, ce n’est pas la passivité de l’Individu, sa soumission moutonnière au principe social ; c’est au contraire sa réaction et parfois sa résistance. C’est surtout dans le monde social que la lutte est mère de tout bien ; — πόλεμος πάντωγ μήτηρ. — Si l’homme, comme l’a dit Aristote, est un animal politique, il est aussi un animal autarchique. C’est pourquoi, en dépit de ce qu’affirment les conceptions monistiques et unitaires de la société, les facultés par lesquelles l’Individu affirme sa personnelle volonté de vie jouent un rôle bienfaisant, en tout cas, essentiel et nécessaire. Nietzche a raison de voir dans un vouloir-vivre individuel le principe de toute action, de toute construction ayant même un caractère impersonnel et collectif. Les dogmatismes religieux, philosophiques et sociaux, sont-ils autre chose, malgré leur apparence d’impersonnalité, que l’expression des instincts vitaux de leur auteur ? Les penchants qu’on appelle mauvais et antisociaux, dit Nietzche, « sont des tendances essentielles à la vie. Ils sont quelque chose qui, dans l’économie générale de la vie, doit exister profondément, essentiellement, par conséquent quelque chose qui doit être renforcé si l’on veut renforcer la vie[24] ».

Faire disparaître la lutte et l’action individuelle est une illusion et une impossibilité. Il faut affirmer l’éternité de l’élément lutte, de l’élément diversité. Une société parfaitement homogène s’évanouirait dans l’insipide amorphisme grégaire. C’est par la lutte que l’Individu échappe à la mentalité grégaire et que la synergie reste avant tout, dans les âmes individuelles, liberté et énergie.


  1. Cte de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines.
  2. Nous résumons la théorie de Gobineau d’après Barth, Philosophie der Geschichte, p. 237.
  3. Bagehot, Lois scientifiques du développement des nations, p. 74.
  4. Voir Bouglé, Pour la Démocratie française (Paris, Cornély). Philosophie de l’Antisémitisme.
  5. Sighele, La Psychologie des Sectes, p. 155 et 156.
  6. Izoluet, La Cité moderne, p. 208 (Paris, F. Alcan).
  7. Voir notre article L’Esprit de Corps (Revue philosophique, août 1899).
  8. Sighele, Psychologie des Sectes, p. 221.
  9. Nietzche, Par delà le Bien et le Mal, § 201. Édition du Mercure de France, p. 120.
  10. Descartes, Discours de la Méthode, 3e partie.
  11. Guyau, Esquisses d’une Morale sans obligation ni sanction (Paris, F. Alcan).
  12. E. de Roberty, Morale et Psychologie (Reçue philosophique, octobre 1900).
  13. E. de Roberty, Morale et Psychologie (Revue philosophique, octobre 1900).
  14. E. de Roberty, Les Fondements de l’Éthique, p. 95 (Paris, F. Alcan).
  15. Nietzche, Par delà le Bien et le Mal, § 252.
  16. Nietzche, La Généalogie de la Morale, § 12.
  17. O. Ammon, Les Bases naturelles de l’Ordre social, p. 40, trad. par H. Muffang (Paris, Fontemoing, 1900).
  18. Voir l’optimisme administratif de M. Ammon dans les Bases naturelles de l’Organisation sociale.
  19. Nietzche, Le Crépuscule des Idoles, trad. H. Albert.
  20. Ch. Andler, Introduction au Droit au Produit intégral du travail, par A. Menger.
  21. Novicow, Conscience et Volonté sociales, p. 310.
  22. H. Mazel, La Synergie sociale, p. 338.
  23. H. Mazel, La Synergie sociale, p. 340. Remarquons qu’un Ordre trappiste n’est peut-être pas un bon exemple de libre synergie ; car là, la Règle est tout et l’Individu n’est rien.
  24. Nietzche, Par delà le Bien et le Mal, § 23.