Prolégomènes à toute métaphysique future/Deuxième partie
La nature est l’existence des choses en tant qu’elle est déterminée suivant des lois universelles. S’il fallait entendre par nature l’existence des choses en elles-mêmes, nous ne pourrions jamais la connaître, ni a priori ni a posteriori. Ni a priori, car comment voudrions-nous savoir ce qui convient aux choses en elles-mêmes, puisque le fait est impossible par la décomposition de nos notions (propositions analytiques), par la raison que je ne veux pas savoir ce qui est contenu dans ma notion d’une chose (car cela fait partie de son essence logique), mais ce qui, dans la réalité de la chose convient à cette notion, et par quoi la chose même est déterminée dans son existence en dehors de ma notion. Mon entendement, et les conditions sous lesquelles seules il peut lier les déterminations des choses dans leur existence, ne prescrit aux choses mêmes aucune règle ; ces règles ne se déterminent pas sur mon entendement ; c’est au contraire mon entendement qui doit se régler sur elles. Elles devraient donc m’être données d’abord pour en tirer ces déterminations, et alors elles ne seraient pas connues a priori.
Une telle connaissance de la nature en soi est également impossible a posteriori. En effet, si l’expérience doit m’apprendre les lois auxquelles l’existence des choses est soumise, alors ces lois, en tant qu’elles concernent les choses en soi, leur conviennent nécessairement encore en dehors de mon expérience. Or l’expérience m’apprend bien ce qui existe et comment il existe, mais jamais qu’il doive être nécessairement ainsi et pas autrement. Elle ne peut donc jamais faire connaître la nature des choses en soi.
Et cependant nous sommes réellement en possession d’une science naturelle pure, qui présente des lois a priori, et avec toute la nécessité requise pour des propositions apodictiques, lois auxquelles la nature est soumise. Je n’en donnerai ici comme preuve que cette propédictique de la physique, qui sous le titre de physique universelle, précède toute autre physique (qui est fondée sur des principes empiriques). On y trouve une mathématique appliquée à des phénomènes, et des principes purement discursifs (par notions) qui constituent la partie philosophique de la connaissance pure de la nature. Mais il s’y trouve cependant beaucoup de choses encore qui n’est pas entièrement pur et indépendant des sources de l’expérience : comme la notion du mouvement, de l’impénétrabilité (fondement de la notion empirique de la matière), de l’inertie, etc., qui ne permettent pas de l’appeler tout à fait une physique pure. De plus elle ne concerne que les objets des sens extérieurs, et ne donne ainsi aucun exemple d’une physique universelle dans l’acception stricte du mot, physique qui doit soumettre à des lois universelles la nature en général, qu’il s’agisse par là de l’objet des sens externes ou de l’objet du sens intime (de la physique ou de la psychologie). Or parmi les principes de cette physique universelle, il en est qui possèdent réellement l’universalité désirée, telles sont les propositions : que la substance demeure et persiste, que tout ce qui arrive est toujours déterminé antérieurement par une cause suivant des lois constantes, etc. Ces lois physiques sont réellement universelles, qui existent pleinement a priori. Il y a donc en réalité une physique pure. Il s’agit maintenant de savoir comment elle est possible.
Le mot nature prend encore une autre signification, celle qui détermine l’objet, tandis que, dans l’acception précédente, il n’indiquait que la légitimité des déterminations de l’existence des choses en général. La nature, matériellement considérée, est donc l’ensemble de tous les objets de l’expérience. Nous n’avons affaire qu’à celle-là, puisque autrement des choses qui ne peuvent jamais être des objets d’une expérience, si elles devaient être connues quant à leur nature, exigeraient de nous des notions dont le sens ne pourrait jamais être donné in concreto (dans un exemple quelconque d’une expérience possible). Nous sommes donc obligés de nous faire de cet ensemble de simples notions, de la réalité desquelles (c’est-à-dire si elles se rapportent réellement à des objets) nous ne pouvons absolument pas décider. Ce qui ne peut être un objet de l’expérience, et dont la connaissance serait hyperphysique, n’est point ici notre affaire ; nous n’avons à nous occuper que de la connaissance physique dont la réalité peut être confirmée par l’expérience, quoiqu’elle soit possible a priori, et antérieure à toute expérience.
L’élément formel de la nature, entendue dans cette acception étroite, est donc la légitimité de tous les objets de l’expérience, et, en tant qu’elle est connue a priori, sa légitimité nécessaire. Mais nous avons prouvé aussi que les lois de la nature dans les objets, s’ils ne sont pas considérés par rapport à une expérience possible, mais comme des choses en soi, ne peuvent jamais êtres connues a priori. Nous n’avons donc pas affaire ici aux choses en elles-mêmes (dont les propriétés ne nous occupent pas), mais simplement aux choses comme objets d’une expérience possible, et leur ensemble est proprement ce que nous appelons ici nature. Je me demande donc si, quand il s’agit de la possibilité d’une connaissance physique a priori, il vaut mieux poser ainsi la question : comment est-il possible de connaître la légitimité nécessaire des choses comme objets de l’expérience ; ou de cette façon : Comment peut-on connaître a priori en général la légitimité nécessaire de l’expérience même par rapport à tous ces objets ?
En y regardant d’un peu près, on s’aperçoit que la solution de la question, de quelque manière que cette question soit posée, revient entièrement au même par rapport à la connaissance naturelle pure (qui constitue proprement le point de la question). Car les lois subjectives sous lesquelles seules une connaissance expérimentale des choses est possible, valent aussi de ces choses comme objets d’une expérience possible (mais nullement de ces mêmes choses considérées en soi, et dont il ne peut être ici question). Il est complétement indifférent que je dise : Sans la loi qui veut que, si un événement est perçu, il soit toujours rapporté à quelque chose qui le précède, et qu’il suit d’après une règle universelle, un jugement perceptif ne peut jamais valoir comme expérience ; — ou que je dise : Tout ce que l’expérience nous dit arriver doit avoir une cause.
Il vaut cependant mieux prendre la première formule. Car par le fait que nous pouvons bien avoir a priori et avant tous objets donnés une expérience des conditions sous lesquelles seules une expérience est possible à leur égard, mais jamais une expérience des lois auxquelles les objets peuvent être soumis sans rapport à une expérience possible, nous ne pouvons étudier la nature des choses a priori qu’en recherchant les conditions et les lois universelles (quoique subjectives) sans lesquelles seules une telle connaissance, comme expérience (quant à la simple forme) est possible, et déterminer en conséquence la possibilité des choses, comme objets de l’expérience ; car si je choisissais la seconde manière de poser la question, et si je cherchais les conditions a priori sous lesquelles une nature est possible comme objet de l’expérience, je pourrais facilement tomber dans un malentendu, et m’imaginer que j’ai à parler de la nature comme d’une chose en soi ; ce qui me porterait à d’éternels et stérils efforts pour chercher les lois de choses dont rien ne m’est donné.
Nous n’aurons donc affaire ici qu’à l’expérience et aux conditions universelles et données a priori de leur possibilité, et à déterminer en conséquence la nature, comme l’objet total de toute expérience possible. Je présume que l’on comprendra bien que je n’entends pas parler ici des règles pour observer une nature qui est donnée ; elles supposent déjà une expérience. Il ne s’agit donc pas de savoir comment nous pouvons (par l’expérience) apprendre à connaître les lois de la nature, car elles ne seraient pas alors des lois a priori, et ne donneraient aucune physique pure, mais bien de savoir comment les conditions a priori de la possibilité de l’expérience sont en même temps les sources d’où toutes les lois universelles de la nature doivent être dérivées.
Nous devons donc remarquer avant tout que, malgré le caractère empirique de tous les jugements d’expérience, c’est-à-dire quoiqu’ils aient leur fondement dans la perception immédiate des sens, tous les jugements empiriques ne sont cependant pas, réciproquement, des jugements d’expérience, mais qu’en dehors de l’élément empirique, et généralement en dehors de la donnée de l’intuition sensible, il doit y avoir encore des notions particulières qui ont leur origine entièrement a priori dans l’entendement pur, auxquelles toute perception est soumise et peut ensuite par ce moyen être convertie en une expérience.
Des jugements empiriques, s’ils ont une valeur objective, sont des jugements d’expérience ; mais ceux qui n’ont qu’une valeur subjective sont de simples jugements de perception. Ceux-ci n’ont besoin d’aucune notion intellectuelle pure, mais seulement de la liaison logique de la perception en un sujet pensant. Ceux-là, au contraire, demandent toujours, indépendamment des représentations de l’intuition sensible, des notions particulières produites originairement dans l’entendement, qui donnent au jugement d’expérience sa valeur objective.
Tous nos jugements ne sont d’abord que de simples jugements de perception, valables uniquement pour nous seuls, c’est-à-dire pour notre sujet ; ce n’est, qu’ensuite que nous leur donnons un nouveau rapport, un rapport à l’objet, et que nous voulons qu’ils soient toujours valables pour nous, et même pour chacun. En effet si un jugement s’accorde avec un objet, tous les jugements sur cet objet doivent aussi s’accorder entre eux, et alors la valeur objective du jugement d’expérience n’en est que l’universalité nécessaire. Mais réciproquement, si nous trouvons une raison de regarder un jugement comme nécessairement universel (ce qui ne tient jamais à la perception, mais à la notion intellectuelle pure à laquelle est subsumée la perception), nous devons aussi le réputer objectif, c’est-à-dire qu’il n’exprime pas seulement un rapport de la perception au sujet, mais encore une propriété de l’objet ; car il n’y aurait pas de raison pour que des jugements d’autrui dussent nécessairement s’accorder avec le mien, sans l’unité de l’objet auquel ils se rapportent tous, avec lequel ils s’accordent ; ce qui fait qu’ils doivent aussi s’accorder tous entre eux.
La validité objective et l’universalité nécessaire (pour chacun) sont donc des notions réciproques, et quoique nous ne connaissions pas l’objet en soi, lors cependant que nous regardons un jugement comme universellement valable et par conséquent comme nécessaire, nous entendons par là précisément la validité objective. Par ce jugement nous connaissons l’objet (si inconnu d’ailleurs qu’il puisse être en lui-même) ; par la liaison universellement valable et nécessaire des perceptions données — comme c’est le cas de tous les objets des sens —, les jugements d’expérience emprunteront donc leur valeur objective, non pas de la connaissance immédiate de l’objet (laquelle est impossible), mais uniquement de la condition de la valeur universelle des jugements empiriques, valeur qui, comme on l’a déjà dit, ne repose jamais sur les conditions empiriques, sur des conditions sensibles en général, mais sur une notion intellectuelle pure. L’objet reste donc toujours inconnu en soi ; mais si la liaison des représentations qui sont données par l’objet à notre sensibilité reçoit une valeur universelle par la notion intellectuelle, l’objet se trouve déterminé par ce rapport, et le jugement est objectif.
C’est ce que nous allons expliquer. Qu’une chambre soit chaude, que le sucre soit doux, l’absinthe amère[1], ce sont là des jugements d’une valeur purement subjective. Je ne demande pas de sentir toujours ainsi, ou que chacun sente comme je dois sentir. Ces jugements n’expriment qu’un rapport de deux sensations à un même sujet, moi-même, et moi seulement dans mon état actuel de perception, et ne valent par conséquent pas relativement à l’objet ; je les appelle donc des jugements perceptifs. Il en est tout autrement du jugement expérimental. Ce que l’expérience m’apprend dans certaines circonstances, elle doit me l’apprendre toujours et à chacun, et sa valeur ne se borne pas au sujet ou à son état du moment. J’énonce donc tous ces jugements comme objectivement valables, lors, par exemple, que je dis : L’air est élastique, ce jugement n’est immédiatement qu’un jugement de perception ; je rapporte deux sensations l’une à l’autre dans mes sens. Pour que je puisse l’appeler un jugement d’expérience, il faut que cette liaison soit soumise à une condition qui la rende universellement valable. Il faut donc que je sois toujours et que chacun soit comme moi dans la nécessité de faire cette liaison dans les mêmes circonstances.
Nous devrons donc décomposer une expérience en général pour voir ce qui est contenu dans ce produit de l’entendement, et de quelle manière le jugement expérimental est lui-même possible. Il a pour base l’intuition, dont j’ai conscience, c’est-à-dire une perception (perceptio), qui n’appartient qu’aux sens. Il faut en second lieu le jugement (qui est l’affaire propre de l’entendement). Ce jugement peut être de deux sortes, suivant que je compare simplement les perceptions et que je les réduis à une conscience unique de mon état, ou qu’au contraire je les unis en une conscience en général. Le premier de ces jugements n’est qu’un jugement perceptif et n’a qu’une valeur objective ; c’est une simple liaison des perceptions dans mon état interne sans rapport à l’objet. Il ne suffit donc pas pour qu’il y ait expérience, comme on se le figure ordinairement, qu’il y ait liaison en une seule conscience par le moyen du jugement ; il n’y aurait là ni universalité de valeur ni nécessité du jugement, seules conditions cependant de valeur objective et d’expérience.
Pour qu’il y ait expérience par perception il faut encore un jugement tout différent de celui-là. L’intuition donnée doit être subsumée à une notion qui détermine la forme du jugement en général par rapport à l’intuition, qui relie la conscience empirique de l’intuition en une seule conscience en général, et donne ainsi aux jugements empiriques une valeur universelle : cette notion est une notion intellectuelle pure a priori, propre seulement à déterminer la manière dont une intuition peut servir aux jugements. Soit donc la notion de cause ; elle détermine l’intuition qui lui est subsumée, par exemple celle d’air, par rapport à ce jugement en général, que la notion d’air, en ce qui regarde la dilatation, dans le rapport d’antécédent à conséquent, a son usage dans le jugement hypothétique. La notion de cause est donc une notion intellectuelle, entièrement différente de toute perception possible, et qui ne sert qu’à déterminer la représentation à elle soumise, par rapport au jugement en général, par conséquent à rendre possible un jugement d’une valeur universelle.
Il faut donc pour qu’il puisse y avoir jugement de l’expérience par un jugement de perception, que la perception soit subsumée à une notion intellectuelle, par exemple, l’air est soumis à la notion de cause, notion qui détermine comme hypothétique le jugement sur l’air par rapport à l’expansion[2]. Et alors cette expansion n’est pas représentée comme appartenant simplement à ma perception de l’air dans mon état, ou dans plusieurs de mes états, ou dans l’état de la perception des autres, mais comme y appartenant nécessairement ; et ce jugement : L’air est élastique, devient d’une valeur universelle, et un jugement expérimental par le fait que certains jugements précèdent, qui subsument l’intuition de l’air à la notion de cause et d’effet, et déterminent ainsi les perceptions, non pas purement entre elles dans mon sujet, mais par rapport à la forme du jugement en général (ici la forme hypothétique), et donnent ainsi au jugement empirique une valeur universelle.
Si l’on décompose tous les jugements synthétiques, en tant qu’ils valent objectivement, on trouve qu’ils ne se composent jamais de simples intuitions qui aient été liées, comme on le croit communément, par simple comparaison en un jugement, mais qu’ils seraient impossibles si une notion intellectuelle pure ne venait s’ajouter aux concepts tirés de l’intuition à laquelle ces concepts sont subsumés, et unis enfin en un jugement objectivement valable. Les jugements mêmes de la mathématique pure dans leurs plus simples axiomes ne sont pas exempts de cette condition. Le principe : La ligne droite est la plus courte entre deux points, suppose que la ligne est subsumée à la notion de grandeur, notion qui n’est certainement pas une simple intuition, mais qui n’a son siége que dans l’entendement, et sert à déterminer l’intuition (de la ligne) par rapport aux jugements qui peuvent en être portés relativement à sa quantité, c’est-à-dire à leur pluralité (judicia plurativa)[3], puisqu’il est entendu par ces jugements que plusieurs choses de même espèce sont contenues dans une intuition donnée.
Pour exposer la possibilité de l’expérience, en tant qu’elle se fonde a priori sur des notions intellectuelles pures, il faut donc avant tout représenter dans une table complète ce qui fait partie du jugement en général, et les divers moments de l’entendement en matière de notions de ce genre ; car les notions intellectuelles pures, n’étant que des concepts d’intuitions en général, en tant qu’ils sont déterminés en eux-mêmes par rapport à l’un ou à l’autre de ces moments pour juger en conséquence d’une manière nécessaire et universellement valable, leur sont tout à fait parallèles. Par là se trouvent aussi déterminés avec une entière précision les principes a priori de la possibilité de toute expérience, comme connaissance empirique d’une valeur universelle. Car ils sont tout simplement des propositions qui subsument toute perception (suivant certaines conditions universelles de l’intuition) à ces notions intellectuelles pures.
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2°
Quant à la qualité
affirmatifs
négatifs
limitatifs.
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3°
Quant à la relation
catégoriques
hypothétiques
disjonctifs.
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2°
Quant à la qualité
réalité
négation
limitation.
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3°
Quant à la relation
substance
cause
communauté.
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2°
Anticipations
de la perception.
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3°
Analogies
de l’expérience.
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Pour embrasser en une seule notion tout ce qui a été dit ci-dessus, le lecteur doit se rappeler d’abord qu’il ne s’agit pas ici de l’origine de l’expérience, mais de ce qu’elle renferme. L’origine est l’affaire de la psychologie, et n’y pourrait même être jamais développée convenablement sans le travail qui est du ressort de la critique de la connaissance et en particulier de l’entendement.
L’expérience résulte d’intuitions qui appartiennent à la sensibilité, et de jugements qui sont l’affaire de l’entendement seul. Mais les jugements que l’entendement ne tire que de représentations sensibles ne sont pas encore, tant s’en faut, des jugements d’expérience. Car dans un cas le jugement n’unirait que les perceptions telles qu’elles sont données dans l’intuition sensible, mais dans le dernier cas les jugements doivent dire ce que contient une expérience en général, et par conséquent pas ce que renferme la simple perception. Le jugement expérimental doit donc ajouter à l’intuition sensible et à sa liaison logique (après qu’elle a été généralisée par voie de comparaison) dans un jugement, quelque chose que détermine le jugement synthétique comme nécessaire, et par conséquent comme d’une valeur universelle ; ce qui ne peut être que la notion qui, à l’exclusion d’une autre, représente l’intuition comme déterminée en soi par rapport à une forme du jugement ; intuition qui est un concept de cette unité synthétique des intuitions, qui ne peut être représentée que par une fonction logique donnée des jugements.
En somme : l’affaire des sens est de percevoir ; celle de l’entendement, de penser. Or, penser c’est réunir des représentations en une seule conscience. Cette réunion n’a lieu que par rapport au sujet, et n’est ainsi que contingente et subjective ; ou bien elle a lieu absolument et porte le caractère de la nécessité ou de l’objectivité. La liaison des représentations en une seule conscience est le jugement. Penser c’est donc juger ou rapporter des représentations à des jugements en général. Des jugements sont donc ou simplement subjectifs, quand des représentations sont seulement rapportées à une conscience unique dans un sujet, ou ils sont objectifs quand elles sont réunies en une conscience en général, c’est-à-dire quand elles y sont nécessaires. Les moments logiques de tous les jugements sont donc autant de manières possibles de lier des représentations en une conscience. Et comme ils servent en tant que notions, ils sont donc les notions de l’union nécessaire des représentations en une seule conscience, par conséquent des principes de jugements d’une valeur objective. Cette liaison en une seule conscience est ou analytique par identité, ou synthétique par la composition et l’addition de différentes représentations entre elles. Une expérience consiste dans la liaison synthétique des phénomènes (des perceptions) en une conscience, en tant que cette liaison est nécessaire. Des notions intellectuelles pures sont donc celles auxquelles doivent être subsumées toutes les représentations avant de pouvoir servir à des jugements d’expérience, dans lesquels l’unité synthétique des perceptions est représentée comme nécessairement et universellement valable[4].
Des jugements, considérés simplement comme la condition de la liaison de représentations données, sont des règles. Ces règles, si elles donnent la liaison comme nécessaire, sont des règles a priori ; et, considérées comme n’étant pas subordonnées à d’autres, elles sont des principes. Et comme, par rapport à la possibilité de toute expérience, si l’on n’y voit que la forme de la pensée, il n’y a pas de conditions des jugements d’expérience au-dessus de celles qui soumettent les phénomènes, d’après la forme diverse de leur intuition, aux notions intellectuelles pures qui rendent objectivement valable le jugement empirique, ces notions sont donc des principes a priori de l’expérience possible.
Ces principes d’une expérience possible sont donc en même temps des lois universelles de la nature, qui peuvent être connues a priori. Et alors se trouve résolu le problème énoncé par notre seconde et présente question : Comment une physique pure est-elle possible. Car on y trouve tout l’élément systématique voulu par la forme d’une science, puisqu’il n’y a pas d’autres conditions possibles que les conditions formelles de tous les jugements en général, par conséquent pas d’autres règles que celles qui sont données par la logique. Ces règles contiennent un système logique. Or les notions qui s’y trouvent fondées, qui contiennent les notions a priori de tous les jugements synthétiques et nécessaires, constituent par là même un système naturel transcendantal, tandis que les principes au moyen desquels tous les phénomènes sont subsumés à ces notions, constituent un système naturel physiologique, c’est-à-dire un système qui précède toute connaissance empirique de la nature, qui la rend d’abord possible, et peut être appelé par cette raison la science propre, universelle et pure de la nature.
Le premier[5] de ces principes physiologiques subsume tous les phénomènes, comme intuitions dans l’espace et le temps, à la notion de quantité, et devient ainsi un principe de l’application de la mathématique à l’expérience. Le deuxième ne subsume pas précisément ce qu’il y a proprement d’empirique, la sensation, qui indique le réel des intuitions, à la notion de quantité, parce que la sensation n’est pas une intuition qui contienne l’espace ou le temps, quoiqu’elle y suppose l’objet qui lui correspond. Mais il y a entre une réalité (représentation sensitive) et zéro (c’est-à-dire le défaut absolu d’intuition dans le temps) une différence qui a une quantité, puisqu’entre tout degré donné de lumière et les ténèbres, entre tout degré de chaleur et le froid absolu, tout degré de pesanteur et de légèreté absolue, tout degré de réplétion de l’espace et de vide absolu, se conçoivent toujours des degrés moindres, comme il peut toujours y en avoir de plus petits entre une conscience et la parfaite inconscience (obscurité psychologique). Ce qui fait qu’aucune perception possible ne prouve un défaut absolu, aucune obscurité psychologique, par exemple, qui ne puisse être regardée comme une conscience qui soit dépassée par une autre plus forte, et ainsi dans tous les cas de la sensation. De sorte que l’entendement peut anticiper jusqu’à des sensations qui constituent la qualité propre des représentations empiriques (des phénomènes), à l’aide du principe que toutes, par conséquent le réel de tout phénomène, ont des degrés. C’est là la seconde application de la mathématique (mathesis intensorum) à la science de la nature, à la physique.
Quant au rapport des phénomènes, et même en ce qui regarde seulement leur existence, la détermination en est dynamique, et non mathématique, et ne peut jamais valoir objectivement, ou convenir pour une expérience, si elle n’est pas soumise à des principes a priori qui rendent possible à cet égard la connaissance expérimentale. Des phénomènes doivent donc être subsumés à la notion de substance, qui est le principe de toute détermination de l’existence, comme notion de la chose même ; ou, s’il y a succession entre les phénomènes, c’est-à-dire événement, à la notion d’un effet par rapport à une cause ; ou, si le simultané doit être connu objectivement, c’est-à-dire par un jugement expérimental, à la notion de communauté (réciprocité). De cette manière des principes a priori servent de bases à des jugements d’une valeur objective, quoique empiriques, c’est-à-dire à la possibilité de l’expérience, en tant qu’elle doit relier les objets quant à l’existence dans la nature. Ces principes sont les lois naturelles propres qui peuvent s’appeler dynamiques.
Enfin, aux jugements d’expérience appartient aussi non pas tant la connaissance de l’accord et de la liaison des phénomènes entre eux dans l’expérience, que leur rapport à une expérience en général, ce qui comprend, ou leur accord avec les conditions formelles que reconnaît l’entendement, ou l’enchaînement avec le matériel des sens et de la perception, ou les deux réunis en une notion, par conséquent possibilité, réalité et nécessité suivant des lois naturelles universelles. De là la possibilité de la méthodologie (distinction de la vérité et des hypothèses, ainsi que des bornes légitimes de ces dernières).
Quoique la troisième table des principes tirés de la nature de l’entendement même suivant une méthode critique montre en soi une perfection supérieure à toute autre qu’on ait jamais tentée ou qui puisse l’être dogmatiquement sur les choses mêmes, en ce qu’elle présente toutes les propositions fondamentales d’un caractère synthétique a priori, et d’après un seul principe, celui de la faculté de juger en général, faculté qui constitue l’essence de l’expérience au regard de l’entendement, en sorte qu’on peut être assuré qu’il n’y a pas d’autres propositions de ce genre (satisfaction que la méthode dogmatique ne peut jamais procurer) ; ce n’est pas là cependant son plus grand mérite, tant s’en faut.
Il faut faire attention à l’argument qui établit a priori la possibilité de cette expérience, et ramène en même temps tous ces principes à une condition qui ne doit jamais être perdue de vue, à moins d’être mal entendue et étendue dans l’usage au delà du sens primitif que l’entendement veut y donner, à savoir qu’ils ne contiennent que les conditions de l’expérience possible en général, comme soumise à des lois a priori. Je ne dis pas que des choses en soi contiennent une grandeur, que leur réalité ait un degré, leur existence une liaison des accidents en une substance, etc. ; car personne ne peut le prouver, parce qu’une pareille synthèse par simples notions, où tout rapport à une intuition sensible d’une part, et toute liaison d’une semblable intuition en une expérience possible d’autre part font défaut, est absolument impossible. La limitation essentielle des notions est donc dans ce principe, que toutes choses, comme objets de l’expérience seulement, sont nécessairement soumises aux notions ci-dessus.
De là une autre preuve spécifiquement propre, à savoir que ces principes ne se rapportent pas précisément aux phénomènes et à leur rapport, mais à la possibilité de l’expérience, dont les phénomènes constituent seulement la matière et non la forme, c’est-à-dire à des propositions synthétiques d’une valeur objective et universelle ; en quoi des jugements d’expérience se distinguent précisément des simples jugements de perception. Ce qui a lieu par le double fait, que les phénomènes, comme simples intuitions qui occupent une portion d’espace et de temps, sont soumis à la notion de quantité qui en relie synthétiquement le divers suivant des règles a priori, et que la perception contenant, outre l’intuition, une sensation entre laquelle et zéro ou sa complète extinction, et la transition par amoindrissement existant toujours par cette raison, le réel des phénomènes doit avoir un degré, non pas en ce sens qu’il occupe lui-même une partie de l’espace ou du temps[6], mais par la raison cependant que le passage du temps ou de l’espace vide à ce degré n’est possible que dans le temps. D’où il suit que la sensation, tout en n’étant jamais connue a priori, comme qualité de l’intuition empirique, en quoi elle se distingue spécifiquement des autres sensations, peut néanmoins être distinguée intensivement dans une expérience possible en général, comme quantité de la perception, d’avec toute autre de même espèce, ce qui rend possible et détermine par dessus tout l’application de la mathématique à la nature par rapport à l’intuition sensible qui nous la donne.
Mais le lecteur doit surtout faire attention à la preuve des principes qui portent le nom d’analogies de l’expérience. Car cette preuve ne concernant pas la production des intuitions, comme les principes de l’application de la mathématique à la physique en général, mais la liaison de leur existence en une expérience, et cette expérience ne pouvant être que la détermination de l’existence dans le temps d’après des lois nécessaires sous lesquelles seules elle vaut objectivement, par conséquent est une expérience ; cette peuve, disons-nous, n’a pas pour but l’unité synthétique dans la liaison des choses en soi, mais celle des perceptions, et même des perceptions considérées non par rapport à la matière, mais par rapport à leur détermination dans le temps et à la relation de l’existence dans cette détermination, suivant des lois universelles. Ces lois universelles contiennent donc la nécessité de la détermination de l’existence dans le temps en général (par conséquent suivant une règle de l’entendement a priori), si la détermination empirique doit être d’une valeur objective dans le temps relatif, c’est-à-dire une expérience. Ce que je dirai de plus ici, dans des prolégomènes, n’aura d’autre but que de recommander au lecteur assujetti par une longue habitude, de regarder une expérience comme un simple assemblage empirique de perceptions ; et, comme il ne pense pas que cet assemblage va bien plus loin que les perceptions, c’est-à-dire qu’elle donne aux jugements empiriques l’universalité, mais qu’elle a besoin pour cela d’une unité intellectuelle pure, qui précède a priori, de bien faire attention à ce qui distingue l’expérience d’un simple agrégat, et de juger la preuve de ce point de vue.
C’est ici le lieu de saper le doute de Hume par sa base. Il affirmait avec droit que nous ne voyons d’aucune manière par la raison la possibilité de la causalité, c’est-à-dire du rapport de l’existence d’une chose à l’existence de quelque autre chose qui est posée par celle-là nécessairement. J’ajoute en outre que nous y voyons aussi peu la notion de subsistance, c’est-à-dire de la nécessité qu’un sujet qui ne puisse plus être lui-même un prédicat de quelque autre chose, serve de fondement à l’existence ; que nous ne pouvons même nous faire une notion de la possibilité d’une pareille chose (quoique nous puissions assigner dans l’expérience des exemples de son usage) ; que cette incompréhensibilité concerne aussi le commerce des choses entre elles, puisqu’on ne voit pas comment de l’état d’une chose peut être conclu l’état de choses tout autres, en dehors d’elle, et de même à l’inverse, ni comment des substances dont chacune a son existence propre et séparée, doivent dépendre les unes des autres et même nécessairement. Je suis néanmoins très éloigné de regarder ces notions comme un simple produit de l’expérience, et la nécessité qui s’y attache comme une fiction, et comme une simple apparence qui résulterait en nous d’une longue habitude. J’ai plutôt prouvé suffisamment qu’elles sont, ainsi que les principes qui en proviennent a priori, antérieures à toute expérience, et qu’elles ont une valeur objective incontestable, mais uniquement par rapport à l’expérience.
Quoique je n’aie pas la moindre notion d’une pareille liaison des choses en elles-mêmes, de la manière dont elles existent comme substances, ou dont elles agissent comme causes, ou dont elles peuvent être en commerce avec d’autres (comme partie d’un tout réel), et que je puisse encore moins concevoir de semblables propriétés dans des phénomènes, comme phénomènes (parce que ces notions ne renferment rien qui soit dans les phénomènes, mais quelque chose que l’entendement seul doit penser), nous avons néanmoins de cette liaison des représentations dans notre entendement, et même dans les jugements en général, cette notion, à savoir que des représentations dans une espèce de jugements appartiennent à l’état de rapport, comme sujet, à des prédicats ; dans une autre espèce, comme principe, à une conséquence ; et dans une troisième comme parties qui constituent dans leur ensemble une connaissance totale possible. Nous savons en outre a priori que sans considérer comme déterminée la représentation d’un objet par rapport à l’un ou à l’autre de ces moments, nous ne pouvons avoir aucune connaissance valable pour un objet, et que si nous nous occupions de l’objet en soi, il n’y aurait pas de signe possible auquel on pût reconnaître qu’il est déterminé par rapport à l’un ou à l’autre de ces moments, c’est-à-dire qu’il appartient ou à la notion de substance, ou à celle de cause, ou (dans le rapport entre des substances) à celle de commerce ; car je n’ai aucune notion de la possibilité d’une telle liaison de l’existence. Aussi la question n’est-elle pas de savoir comment des choses en soi sont déterminées, mais comment l’est une connaissance expérimentale des choses par rapport à ces moments des jugements en général, c’est-à-dire comment des choses, en tant qu’objets de l’expérience, peuvent et doivent être subsumées à ces notions intellectuelles. Il est clair alors que je ne vois pas bien, non seulement la possibilité, mais aussi la nécessité de subsumer tous les phénomènes à ces notions, c’est-à-dire de les faire servir de principes pour la possibilité de l’expérience.
Pour expérimenter la notion problématique de Hume (cette crux philosophorum suivant lui), la notion de cause, la forme d’un jugement conditionnel en général, c’est-à-dire une connaissance donnée comme principe, et une autre à employer comme conséquence, m’est d’abord donnée a priori par la logique. Mais il est possible qu’il se rencontre dans la perception une règle de l’entendement qui dise alors : qu’après un certain phénomène en vient constamment un autre (quoique pas réciproquement), et que c’est ici le cas de me servir du jugement hypothétique, et de dire, par exemple, que si un corps est éclairé assez longtemps par le soleil, il s’échauffe. Il n’y a sans doute pas encore ici une nécessité de la liaison, par conséquent pas notion de la cause. Mais si je continue et que je dise : si la proposition précédente, qui est une liaison purement subjective des perceptions, doit être une proposition expérimentale, il faut qu’elle soit regardée comme nécessaire et universellement valable. Or une pareille proposition serait celle-ci : le soleil est par sa lumière la cause de la chaleur. La règle empirique précédente est maintenant regardée comme une loi, et valable, à la vérité, non plus à l’égard des simples phénomènes, mais bien à l’égard des phénomènes au profit d’une expérience possible, qui a toujours et par conséquent nécessairement besoin de règles sûres. Je vois donc bien la notion de cause comme une notion qui appartient nécessairement à la simple forme de l’expérience, et sa possibilité comme celle d’une liaison synthétique en une conscience en général ; mais je n’aperçois pas la possibilité d’une chose en général, comme cause, et cela par la raison que la notion de cause n’indique absolument aucune condition qui tienne aux choses, mais seulement à l’expérience, à savoir que cette connaissance ne vaut objectivement que des phénomènes et ne peut être que leur succession, en ce sens, que celui qui précède peut être rattaché à celui qui suit conformément à la règle des jugements hypothétiques.
Les notions intellectuelles pures n’ont donc absolument aucune signification si elles désertent les objets de l’expérience et veulent être rapportées aux choses en soi (noumena). Elles ne servent pour ainsi dire qu’à épeler des phénomènes afin de pouvoir les lire comme expérience. Les principes qui résultent de leur rapport au monde sensible ne servent à l’entendement humain que pour l’usage expérimental. Vouloir en faire un autre usage c’est former des liaisons arbitraires, sans réalité objective, dont on ne peut ni connaître a priori la possibilité ni confirmer le rapport à des objets, ou seulement le rendre par quelque exemple, parce que tous les exemples ne peuvent être empruntés que de quelque expérience possible, et qu’ainsi les objets de ces notions ne peuvent se rencontrer que dans une expérience possible.
Cette entière solution du problème de Hume, quoiqu’elle ait une autre issue différente de celle qu’attendait l’auteur, conserve donc aux notions intellectuelles pures leur origine a priori, et aux lois universelles de la nature leur valeur comme lois de l’entendement. Et cela en ce sens qu’elle en restreint l’usage à l’expérience, parce que leur possibilité n’a son fondement que dans le rapport de l’entendement à l’expérience ; et non en cet autre sens qu’elle les dérive de l’expérience, mais bien que l’expérience dérive d’elles ; mode de liaison tout opposé à celui que Hume concevait, et qui ne lui vint jamais dans l’esprit.
Les recherches précédentes aboutissent donc à ce résultat : tous les principes synthétiques, a priori ne sont que des principes de l’expérience possible, et ne peuvent jamais être rapportés à des choses en soi, mais uniquement à des phénomènes comme objets de l’expérience. Les mathématiques pures, ainsi que la physique pure ne peuvent donc jamais s’appliquer qu’à de simples phénomènes et ne nous représentent que ce qui rend possible soit une expérience en général, soit ce qui doit toujours pouvoir être représenté dans toute expérience possible, puisqu’il dérive de ces principes.Ainsi donc on a enfin quelque chose de déterminé et à quoi l’on peut s’attacher dans toutes les recherches métaphysiques qui ont été faites jusqu’ici assez témérairement, mais toujours aveuglément sur toutes choses sans distinction. Les penseurs dogmatiques n’ont jamais fait attention que le but de leurs efforts devait être fixé aussi près d’eux, ni ceux-là mêmes qui, fiers de leur soi-disant saine raison, n’avaient pas pour but d’arriver par des notions légitimes et naturelles, il est vrai, mais destinées à un usage purement empirique, et par des principes de la raison pure, à des connaissances dont ils ne connaissaient ni ne pouvaient connaître les limites déterminées, parce qu’ils n’avaient pas réfléchi ou ne pouvaient pas réfléchir sur la nature et même sur la possibilité d’un pareil entendement pur.
Plusieurs naturalistes de la raison pure (j’entends par là ceux qui croient pouvoir se prononcer sans aucune science des choses métaphysiques) ont pu prétendre qu’ils avaient déjà, et depuis longtemps, grâce à l’esprit de divination de leur saine raison, non seulement pressenti, mais aussi su et vu ce qui a été exposé ici avec tant de formalité, ou s’ils aiment mieux, avec tant de détail et d’appareil pédantesque, à savoir, « que nous ne pouvons jamais, avec toute notre raison, sortir du champ de l’expérience ». Mais si, quand on les interroge discrètement sur leurs principes rationnels, ils sont forcés d’avouer qu’il y en a plusieurs qu’ils n’ont pas tirés de l’expérience, qui ont par conséquent une valeur indépendante de l’expérience et a priori, comment et par quelles raisons veulent-ils donc renfermer les dogmatiques ainsi qu’eux-mêmes dans ces limites, eux qui font usage de ces notions et de ces principes en dehors de toute expérience possible, si ce n’est par cela même qu’ils les connaissent indépendamment de l’expérience ? Et même cet adepte de la saine raison n’est pas bien sûr, malgré toute sa prétendue sagesse, acquise à si bon marché, de ne point passer à son insu du champ de l’expérience, dans celui des chimères. Aussi y est-il d’ordinaire profondément engagé, quoique par un langage populaire il donne une certaine couleur à ses vaines assertions, puisque tout n’est pour lui que simple vraisemblance, conjectures rationnelles ou analogies.
Déjà dès les temps les plus reculés de la philosophie des scrutateurs de la raison pure avaient conçu en dehors des êtres sensibles ou des phénomènes (phænomena) qui constituent le monde sensible, des êtres intelligibles particuliers (noumena) qui doivent composer un monde intelligible ; et comme ils tenaient le phénomène et l’apparence (Scheim) pour identiques (ce qui était bien pardonnable à un âge encore grossier), ils n’accordèrent de réalité qu’aux êtres intelligibles.
Dans le fait, si nous considérons les objets des sens, ce qui est permis, comme de simples phénomènes, nous reconnaissons par là toutefois qu’une chose en soi leur sert de fondement, quoique nous ne sachions pas ce qu’elle est, mais que nous n’en connaissions que le phénomène, c’est-à-dire la manière dont nos sens sont affectés par ce quelque chose d’inconnu. L’entendement donc, par cela qu’il admet des phénomènes, reconnaît également l’existence de choses en soi, et à ce titre on peut dire que la représentation d’êtres qui sont la base des phénomènes, d’êtres purement intellectuels par conséquent, est non seulement légitime, mais encore inévitable.
Notre déduction critique n’exclut point de pareilles choses (noumena), mais elle restreint plutôt les principes de l’esthétique à ce point, de ne pas s’étendre à tout, ce qui convertirait toute chose en simple phénomène, mais de n’avoir de valeur légitime que pour des objets d’une expérience possible. Les êtres intelligibles sont donc reconnus, mais avec la restriction expresse, et qui ne souffre pas d’exception, que nous ne savons absolument rien de positif de ces êtres intelligibles purs, que nous n’en pouvons rien savoir, parce que nos concepts intellectuels purs, ainsi que nos intuitions pures, ne se rapportent qu’aux objets de l’expérience possible, aux seuls êtres sensibles par conséquent, et qu’aussitôt qu’on en sort, ces notions n’ont plus la moindre valeur.
Il y a quelque chose de captieux dans nos notions intellectuelles pures en ce qui regarde le penchant à un usage transcendantal ; car j’appelle ainsi celui qui dépasse toute expérience possible. De ce que nos notions de substance, de force, d’action, de réalité, etc., sont tout à fait indépendantes de l’expérience, et qu’elles ne contiennent absolument aucun phénomène des sens, elles semblent, par le fait, se rapporter aux choses en soi (noumena). Et ce qui confirme encore cette conjecture c’est qu’elles contiennent une nécessité de la détermination en soi, que l’expérience n’égale jamais. La notion de cause renferme une règle suivant laquelle d’un état donné en suit nécessairement un autre. Mais l’expérience peut seulement nous apprendre que souvent, et tout au plus un état des choses en suit ordinairement un autre, et ne peut par conséquent donner ni généralité stricte, ni nécessité, etc.
Les notions intellectuelles semblent donc avoir beaucoup trop de signification et de matière pour que le simple usage expérimental en épuise l’entière détermination, et l’entendement se construit ainsi peu à peu à côté de l’édifice de l’expérience une habitation beaucoup plus vaste qu’il remplit d’êtres purement intelligibles, sans même s’apercevoir qu’avec ses notions d’ailleurs légitimes il a dépassé les bornes de leur usage.
C’étaient donc deux recherches importantes, et tout à fait indispensables, quoique extrêmement arides que celles qui ont été faites dans la Critique, p. 180 et 283, par la première desquelles on a fait voir que les sens ne donnent pas les notions intellectuelles pures in concreto, mais seulement le schème à leur usage, et que l’objet qui lui est conforme n’est trouvé que dans l’expérience (comme produits de l’entendement tirés des matériaux de la sensibilité). Dans la seconde recherche de la Critique (p. 283) on fait voir que, malgré l’indépendance de nos notions intellectuelles pures et de nos principes à l’égard de l’expérience, et même de la plus grande circonscription apparente de leur usage, rien cependant ne peut être conçu par elles en dehors du champ de l’expérience, parce qu’elles ne peuvent que déterminer simplement la forme logique du jugement par rapport aux intuitions données ; et comme aucune intuition absolument ne dépasse le champ de la sensibilité, ces notions pures sont absolument sans signification, puisqu’elles ne peuvent être exposées in concreto d’aucune manière. Tous ces noumènes, avec leur ensemble, le monde intelligible[7], ne sont donc que des expressions d’un problème dont l’objet est bien possible en soi, mais dont la solution est entièrement impossible d’après la nature de notre entendement, puisque cette faculté n’est pas celle de l’intuition, mais simplement celle de la liaison en une expérience des intuitions données, et que cette expérience doit par conséquent renfermer tous les objets de nos notions, et qu’en dehors d’elle toutes les notions, par le fait qu’aucune intuition ne leur est soumise, seront sans signification.
L’imagination est peut-être excusable s’il lui arrive parfois de délirer, c’est-à-dire de ne pas se renfermer prudemment dans les limites de l’expérience, car au moins elle est animée et fortifiée par un libre saut, et il lui sera toujours plus facile de modérer son audace que d’exciter sa langueur. Mais que l’entendement, qui doit penser, délire au contraire, c’est ce qu’on ne peut jamais lui passer ; car sur lui seul se fonde tout l’espoir de mettre autant que possible des bornes au délire de l’imagination.
C’est ce qu’il entreprend avec beaucoup de retenue et de modestie. Il commence par tirer au clair les connaissances élémentaires qui peuvent résider en lui avant toute expérience, mais qui doivent néanmoins avoir toujours leur application dans l’expérience. Il oublie peu à peu ces limites ; qu’est-ce qui pourrait l’en empêcher, puisque entièrement libre, il a tiré ses principes de lui-même ? Il va donc, pour commencer, à des forces nouvellement imaginées dans la nature, bientôt après à des êtres en dehors de la nature, en un mot à un monde pour l’édification duquel nous ne pouvons manquer de matériaux, puisqu’une féconde imagination en fournit abondamment, et que si l’expérience ne confirme pas l’œuvre, elle ne la contredit jamais. Telle est aussi la raison pour laquelle de jeunes penseurs se passionnent pour la métaphysique d’une manière toute dogmatique, et lui consacrent souvent leur temps et des talents d’ailleurs précieux.
Mais il ne peut servir à rien de vouloir modérer ces tentatives infructueuses de la raison pure en rappelant sur tous les tons la difficulté de la solution de questions si profondément obscures sur les limites de notre raison, et de nous ramener des assertions à de simples présomptions. En effet si l’impossibilité n’en est pas clairement établie, et si la connaissance de la raison par la raison ne devient pas une vraie science où le champ de son usage légitime soit distingué avec une certitude pour ainsi dire géométrique du champ de son usage vain et stérile, ces efforts impuissants ne seront jamais abandonnés.
Comment une nature même est-elle possible ?
Cette question, qui est le point le plus élevé que la philosophie transcendantale puisse jamais atteindre, et auquel elle doit aussi être conduite comme à ses limites et à son achèvement, en contient proprement deux.
Premièrement : Comment une nature, dans le sens matériel, c’est-à-dire quant à l’intuition, comme ensemble des phénomènes, comment l’espace, le temps et ce qui les remplit, l’objet de la sensation ; comment tout cela en général est-il possible ? Réponse : par le moyen de la propriété de notre sensibilité, qui fait qu’elle est impressionnée d’une manière à elle propre par des objets qui lui sont inconnus en eux-mêmes, et qui sont tout différents de ces phénomènes. Cette réponse a été donnée dans le livre même, dans l’esthétique transcendantale, et ici, dans les Prolégomènes, par la solution de la première question.
Deuxièmement : Comment une nature, dans le sens formel du mot, comme ensemble des règles auxquelles tous les phénomènes doivent être subordonnés, quand ils doivent être conçus comme liés en une expérience, est-elle possible ? Il n’y a pas d’autre réponse que celle-ci : elle n’est possible qu’au moyen de la propriété de notre entendement suivant laquelle toutes ces représentations de la sensibilité sont nécessairement rapportées à une conscience, et qui rend enfin possible la manière propre de notre pensée, c’est-à-dire la pensée par des règles, et par tout cela l’expérience, qui se distingue absolument de la connaissance des objets en soi. Cette réponse est dans le livre, dans la Logique transcendantale, mais ici, dans les Prolégomènes, elle est l’objet de la solution de la deuxième question principale.
Quant à la question de savoir comment est possible cette propriété particulière de notre sensibilité même, ou celle de l’apperception nécessaire de notre entendement, apperception qui lui sert de base, ainsi qu’à toute pensée, c’est ce qui ne peut se dire, parce que nous avons toujours besoin d’elle pour toute réponse et pour penser les objets.
Beaucoup de lois de la nature ne peuvent nous être connues que par le moyen de l’expérience ; mais nous ne pouvons apprendre à connaître la légitimité dans la liaison des phénomènes, c’est-à-dire la nature en général, par aucune expérience, attendu que l’expérience même a besoin de ces lois, comme fondement de sa possibilité a priori.
La possibilité de l’expérience en général est donc aussi la loi universelle de la nature, et les principes de la première sont même les lois de la seconde. Car nous ne connaissons la nature que comme ensemble des phénomènes, c’est-à-dire comme ensemble des représentations en nous, et nous ne pouvons par conséquent tirer la loi de leur liaison que des principes de leur liaison en nous, c’est-à-dire des conditions de l’union nécessaire en une seule conscience, union qui constitue la possibilité de l’expérience.
La proposition principale même, qui fait l’objet de toute cette section, à savoir que des lois universelles de la nature peuvent être connues a priori, conduit déjà d’elle-même à la proposition : que la législation suprême de la nature doit se trouver en nous, c’est-à-dire dans notre entendement, et que nous n’en devons pas chercher les lois universelles en partant de la nature par le moyen de l’expérience, mais que nous devons au contraire chercher la nature de leur légitimité universelle en partant uniquement des conditions de la possibilité de l’expérience qui sont dans notre sensibilité et notre entendement. Comment en effet serait-il possible autrement de connaître a priori ces lois, puisqu’elles ne sont pas des règles de la connaissance analytique, mais de véritables extensions synthétiques de cette espèce de connaissance. Un tel et même nécessaire accord des principes de l’expérience possible avec les lois de la possibilité de la nature, ne peut avoir lieu que par deux sortes de raisons : ou ces lois sont tirées de la nature par le moyen de l’expérience, ou, à l’inverse, la nature est dérivée des lois de la possibilité de l’expérience en général, et est identique avec la pure légitimité universelle de cette dernière. La première de ces alternatives implique contradiction, car les lois physiques universelles peuvent et doivent être connues a priori (c’est-à-dire indépendamment de toute expérience), et posées comme fondement de tout usage empirique de l’entendement[8].
Mais nous devons distinguer les lois empiriques de la nature, qui supposent toujours des perceptions particulières, des lois pures ou universelles de la nature qui, sans se fonder sur des perceptions particulières, contiennent simplement les conditions de leurs liaisons nécessaires dans une expérience ; par rapport à ces dernières, la nature et l’expérience possible sont tout à fait la même chose. Et comme en fait d’expérience la légitimité repose sur la liaison nécessaire des phénomènes en une expérience (sans laquelle nous ne pouvons connaître absolument aucun objet du monde sensible), par conséquent sur les lois primitives de l’entendement, il paraîtra tout d’abord étrange, quoique rien ne soit plus certain, que je dise de ces dernières, que l’entendement ne tire pas ses lois (a priori) de la nature, mais qu’il les lui impose.
Nous expliquerons cette proposition qui semble hasardée, par un exemple destiné à montrer que des lois que nous découvrons dans des objets de l’intuition sensible, lors surtout qu’elles sont reconnues comme nécessaires, sont déjà tenues par nous comme posées par l’entendement, quoique d’ailleurs semblables en tout point à des lois physiques que nous assignons à l’expérience.
Si l’on considère les propriétés du cercle, au moyen desquelles cette figure réunit tant de déterminations arbitraires de l’espace en elle, et par le fait en une règle universelle, on ne peut se dispenser d’attribuer à cette chose géométrique une nature. Ainsi, par exemple, deux lignes qui se coupent entre elles et qui coupent en même temps le cercle, quelle que soit leur direction, sont cependant toujours si régulières que le rectangle qui résulte des parties de chacune d’elles est égal au rectangle de l’autre. Or, je le demande : « Cette loi est-elle dans le cercle ou dans l’entendement ? » C’est-à-dire cette figure contient-elle, indépendamment de l’entendement le principe de cette loi en soi, ou l’entendement, lorsqu’il a construit cette figure même d’après ses notions (l’égalité des diamètres) donne-t-il en même temps la loi des cordes qui se coupent entr’elles suivant une proportion géométrique ? On verra bientôt, si l’on recherche les preuves de cette loi, qu’elle ne peut être dérivée que de la condition que l’entendement donne pour base à la construction de cette figure, à savoir l’égalité des diamètres. Si nous étendons cette notion, afin de suivre plus loin l’unité des propriétés diverses des figures géométriques sous des lois communes, et que nous considérions le cercle comme une section conique qui est par conséquent soumise aux mêmes conditions de construction que les autres sections coniques, nous trouvons que toutes les cordes qui se coupent intérieurement à cette construction, l’ellipse, la parabole et l’hyperbole, le font toujours de telle sorte que les rectangles résultant de leurs parties ne sont pas toujours égaux entre eux, il est vrai, mais sont cependant toujours entre eux en rapports égaux. Si nous allons plus loin encore, c’est-à-dire jusqu’aux théories fondamentales de l’astronomie physique, on découvre une loi physique qui s’étend à toute la nature matérielle, la loi de l’attraction mutuelle, qui a pour règle de croître en raison inverse du carré des distances à partir de chaque point attractif, comme de décroître en raison des surfaces sphériques auxquelles s’étend cette force, ce qui semble être comme une nécessité de la nature des choses mêmes, et qu’on est par cette raison dans l’usage de présenter comme susceptible d’être connue a priori. Si simples donc que soient les sources de cette loi, puisqu’elles tiennent seulement au rapport des surfaces sphériques de diamètres différents, la conséquence en est cependant si importante par rapport à la diversité de leur harmonie et de leur régularité, que non seulement tous les orbites possibles des corps célestes peuvent être ramenés à des sections coniques, mais qu’il en résulte encore un tel rapport entre eux qu’aucune autre loi de l’attraction que celle du rapport inverse du carré des distances n’est applicable par la pensée au système du monde.
Il y a donc ici une nature qui repose sur des lois que l’entendement connaît a priori, et même par des principes universels de la détermination de l’espace. Or, je le demande, ces lois physiques sont-elles dans l’espace, et l’entendement les apprend-il lorsqu’il tâche simplement de découvrir le sens fécond qu’elles recèlent, ou sont-elles dans l’entendement et dans la manière dont il détermine l’espace suivant les conditions de l’unité synthétique à laquelle aboutissent ses notions ? L’espace est quelque chose de si uniforme et de si indéterminé par rapport à toutes les propriétés particulières que l’on n’y cherchera certainement aucun trésor de lois physiques. Au contraire, ce qui détermine l’espace en forme circulaire, en figure conique et sphérique, est l’entendement, en tant qu’il contient le principe de l’unité de leur construction. La simple forme universelle de l’intuition, qui s’appelle espace, est donc bien le substratum de toutes les intuitions déterminables par rapport aux objets particuliers, et l’espace contient assurément la condition de la possibilité et de la diversité de ces derniers ; mais l’unité des objets n’est cependant déterminée que par l’entendement, et même suivant des conditions qui sont dans sa nature propre ; et ainsi l’entendement est l’origine de l’ordre universel de la nature, puisqu’il embrasse sous ses lois tous les phénomènes, et par là réalise a priori une expérience (quant à la forme), qui doit servir à soumettre à des lois nécessaires tout ce qui ne doit être connu que par expérience. En effet, il ne s’agit pas ici de la nature des choses en soi, qui est aussi indépendante des conditions de notre sensibilité que de celles de l’entendement, mais bien de la nature comme objet de l’expérience possible ; et alors l’entendement, en la rendant possible, fait en même temps que le monde sensible n’est point un objet de l’expérience ou une nature.
Rien de plus désirable pour un philosophe que de pouvoir dériver a priori d’une source unique la diversité des notions ou des principes qui ne s’étaient d’abord offerts à lui, par l’usage qu’il en avait fait in concreto, qu’à l’état de désordre, et de pouvoir ainsi tout réunir en une seule connaissance. Auparavant il croyait seulement que ce qui lui restait après une certaine abstraction, et qui par suite d’une comparaison, semblait constituer une espèce de connaissance, était pleinement recueilli ; mais ce n’était qu’un agrégat : et il sait aujourd’hui que cette espèce de connaissance ne peut se composer que de ces éléments, qu’elle n’en peut avoir ni plus ni moins ; il voit la nécessité de sa division, ce qui est un fait de conception, et possède enfin un système.
Pour tirer de la connaissance commune les notions qui n’ont aucune expérience particulière pour fondement, et qui néanmoins se présentent dans toute connaissance expérimentale, dont elles constituent comme la forme de la liaison, il ne lui a pas fallu plus de réflexion ou de connaissance que pour tirer d’une langue des règles de l’usage réel des mots, et pour composer ainsi les éléments d’une grammaire (en réalité les deux opérations se ressemblent beaucoup), sans cependant pouvoir dire pourquoi chaque langue possède telle propriété formelle et pas une autre, et moins encore pourquoi en général tel nombre de déterminations formelles de cette espèce, ni plus ni moins, peuvent se rencontrer.
Aristote avait recueilli dix notions fondamentales de cette espèce, sous le nom de catégories[9]. Il se vit bientôt dans la nécessité d’ajouter à ces catégories, qu’il appelait aussi prédicaments, cinq autres notions, qu’il appela postprédicaments[10], qui cependant se trouvaient déjà en partie dans les premières (tels que prius, simul, motus) ; mais cette rhapsodie devait plutôt servir aux investigateurs futurs comme indication que comme idée régulièrement obtenue, et recevoir à ce titre leur approbation ; aussi est-il arrivé qu’une philosophie plus avancée n’y a vu aucune espèce d’utilité.
En recherchant les éléments purs (qui ne contiennent rien d’empirique) de la connaissance humaine, je ne me suis décidé qu’après une longue réflexion à distinguer avec certitude et à séparer les notions élémentaires de la sensibilité (espace et temps), des notions de l’entendement. Les septième, huitième et neuvième catégories d’Aristote ont ainsi été exclues de la liste. Les autres ne pouvaient me servir, parce qu’il n’y avait aucun principe qui pût m’aider à mesurer avec exactitude l’entendement et à déterminer complétement et avec précision toutes les fonctions d’où sortent ses notions pures.
Pour trouver ce principe, je me demandai quelle est l’opération intellectuelle qui renferme toutes les autres, et ne se distingue que par différentes modifications ou moments, celle qui consiste à ramener la diversité de la représentation à l’unité de la pensée en général, et je trouvai que cette opération intellectuelle est le jugement. J’avais donc devant moi, par le fait, un travail estimable des logiciens, qui, sans être exempt de défauts, me mettait en état de présenter une table complète des fonctions intellectuelles pures, mais indéterminées par rapport à tout objet. Je rapportai enfin ces fonctions du jugement à des objets en général, ou plutôt à la condition propre à donner aux jugements une valeur objective, et de là sortirent des notions intellectuelles pures, au sujet desquelles je ne pouvais douter qu’elles ne fussent celles-là mêmes, celles-là seules, et toutes celles-là, sans plus ni moins, qui constituent toute notre connaissance des choses par pur entendement. Ainsi que j’en avais le droit, je les appelai, de leur ancien nom, catégories, me proposant par là d’en déduire complétement toutes les notions qui en découlent, soit par leur liaison ou avec la forme pure du phénomène (espace et temps), ou avec leur matière, en tant qu’elle n’est pas encore déterminée empiriquement (objet de la sensation en général), de leur donner le nom de prédicables, et de constituer ainsi un système de philosophie transcendantale en vue duquel je n’avais à m’occuper que de la critique de la raison pure elle-même.
Mais le côté essentiel par lequel ce système des catégories se distingue de toute l’ancienne rhapsodie exécutée sans principe, et qui lui mérite seul un rang dans la philosophie, consiste en ce que par elles la véritable signification des notions intellectuelles pures et la condition de leur usage peuvent être déterminées avec précision. Car on voyait bien qu’elles ne sont par elles-mêmes que des fonctions logiques, mais qui comme telles ne donnent pas la moindre notion d’un objet en soi, qu’elles ont besoin d’une intuition sensible, et qu’à cette condition seule elles peuvent servir à donner des jugements empiriques, qui, autrement, sont indéterminés et indifférents par rapport à toutes les fonctions du jugement, leur donner par là une valeur universelle, et par eux rendre possibles en général des jugements d’expérience. Ni le premier auteur des catégories, ni personne après lui, ne se fit de la nature des catégories une notion qui les restreignît en même temps à l’usage purement expérimental. Et cependant, sans cette manière de les concevoir (qui dépend tout à fait de leur dérivation ou déduction), elles sont entièrement inutiles, et ne forment qu’une pitoyable nomenclature, sans explication ni règle de leur usage. Si cette idée fût venue dans la pensée des anciens, sans doute que toute l’étude de la connaissance rationnelle pure qui, sous le nom de métaphysique, a gâté tant de bons esprits pendant un si grand nombre de siècles, nous serait parvenue sous une tout autre forme, et aurait éclairé l’entendement humain au lieu de l’épuiser, comme c’est arrivé, dans des questions obscures et vaines, et de la rendre impropre à la véritable science.
Ce système des catégories constitue donc un nouvel ensemble de tout le traité de chaque objet de la raison pure même, et fournit une indication certaine ou un fil conducteur pour la manière dont tout traité métaphysique, si l’on veut l’exécuter pleinement, doit être conduit et par quelles voies ; car il épuise tous les moments de l’entendement par lesquels doit passer toute autre notion. Ainsi s’est formée la table des principes dont l’intégralité ne peut être certaine qu’au moyen du système des catégories. Dans la division même des notions qui doivent dépasser l’usage physiologique de l’entendement (Critique, t. II, p. 44 et p. 75), c’est toujours le même fil conducteur qui, devant toujours passer par les mêmes points fixes, déterminés a priori dans l’entendement humain, forme également un cercle achevé qui ne permet pas de douter que l’objet d’un entendement pur ou d’une notion rationnelle, en tant qu’il doit être considéré philosophiquement et suivant des principes a priori, peut ainsi être pleinement connu. Je n’ai même pas pu ne pas faire usage de ce guide en ce qui regarde une des divisions ontologiques les plus abstraites, celle de la distinction variée des notions de quelque chose et de rien, et ne pas dresser en conséquence une table régulière et nécessaire (Critique, p. 300)[11].
Ce même système, comme tout vrai système fondé sur un principe universel, est encore susceptible d’une autre application qui n’est pas suffisamment appréciée, en ce qu’il élimine toutes les notions étrangères qui, autrement, pourraient s’introduire parmi ces notions intellectuelles pures, et assigne à chaque connaissance sa place. Les notions que j’ai de même réduites sous le nom de notions de réflexion, ou, suivant la direction des catégories, se mêlent en ontologie furtivement et mal à propos aux notions intellectuelles pures, quoique ces dernières soient des notions de la liaison, et par là de l’objet même, tandis que celles-là ne sont que des notions de la pure comparaison de concepts déjà donnés, et qu’elles soient ainsi d’une nature et d’un usage différents. Ma division régulière (Critique, p. 300), prévient ce mélange. L’utilité de cette table particulière des catégories se montre encore bien plus clairement si l’on distingue, comme on le fera bientôt, la table des notions rationnelles transcendantales, qui sont toutes différentes des notions intellectuelles, quant à la nature et à l’origine (et doivent nécessairement avoir une autre forme), des tables précédentes ; distinction qui, malgré sa nécessité, n’a cependant jamais été faite dans un système quelconque de métaphysique : ces Idées rationnelles circulent sans distinction avec les Notions intellectuelles, comme feraient des sœurs d’une même famille. Cette confusion ne pouvait être évitée sans un système particulier des catégories.
Notes[modifier]
- ↑ Je reconnais volontiers que ces exemples ne sont pas des jugements perceptifs qui puissent jamais être des jugements d’expérience, même en y ajoutant une notion intellectuelle, parce qu’ils se rapportent uniquement à la sensation, que chacun connaît d’une manière purement subjective, et qu’ils ne peuvent par conséquent jamais être objectifs. Je voulais seulement donner un exemple du jugement d’une valeur purement subjective, et qui ne renferme aucune raison d’une valeur nécessairement universelle et d’un rapport à l’objet. On verra dans la note suivante l’exemple des jugements de perception, qui sont des jugements d’expérience par l’addition d’une notion intellectuelle.
- ↑ Pour donner un exemple plus facile à comprendre, je prends le suivant : Si le soleil donne sur une pierre il l’échauffe. Ce jugement est purement perceptif, et ne contient pas de nécessité, quel que soit le nombre de fois que moi ou d’autres en ayons fait l’expérience ; seulement les perceptions sont habituellement liées. Mais si je dis : Le soleil échauffe la pierre, la notion intellectuelle de la cause s’ajoute à la perception, lie nécessairement à la notion de l’apparition du soleil celle de la chaleur, ce qui rend le jugement synthétique nécessairement universel, par conséquent objectif, et le fait passer de l’état perceptif à l’état expérimental.
- ↑ Je préférerais cette dénomination à celle de particularia qu’on leur donne en logique. Cette dernière expression contient déjà la pensée qu’ils ne sont pas universels. Mais si je pars de l’unité (dans les jugements singuliers) et que je m’élève à la totalité, je ne puis pas encore introduire un rapport à la totalité ; je pense seulement la multiplicité sans totalité, non son exclusion ; exclusion nécessaire cependant lorsque les moments logiques doivent être soumis aux notions intellectuelles pures ; mais on peut, dans l’usage logique, s’en tenir à la pratique ordinaire.
- ↑ Mais comment cette proposition : que des jugements d’expérience doivent contenir une nécessité dans la synthèse des perceptions, s’accorde-t-elle avec ma proposition ci-devant signalée à plusieurs reprises : qu’une expérience, comme connaissance a posteriori, ne peut donner que des jugements contingents ? Quand je dis : Une expérience m’apprend quelque chose, je ne pense qu’à la perception qui est en elle, v. g. qu’une chaleur suit toujours l’action du soleil sur une pierre, et ainsi la proposition est expérimentale en tant qu’elle est toujours contingente. À la vérité le jugement expérimental (grâce à la notion de cause) suppose que cette chaleur suit nécessairement l’action du soleil, mais je ne l’apprends pas par l’expérience, qui n’est au contraire produite que par cette addition de la notion intellectuelle (de cause) à la perception. Pour savoir comment se fait cette addition, il faut consulter la Critique, section du jugement transcendantal, p. 180.
- ↑ Ces trois paragraphes seront difficilement compris si l’on n’a pas présent à l’esprit ce qui est dit des principes dans la Critique ; mais ils peuvent servir à mieux en faire comprendre ce qu’il y a de général, et à faire porter l’attention sur les points essentiels.
- ↑ La chaleur, la lumière, etc., sont aussi étendus dans un petit espace (quant au degré) que dans un grand ; de même les représentations internes, la douleur, la conscience en général, ne sont pas plus petites quant au degré, pour durer moins ou davantage. La quantité est donc ici en un seul point et en un seul instant aussi grande que dans un espace ou un temps quelconque, même le plus grand. Des degrés sont donc plus grands, non dans l’intuition, mais d’après la simple sensation, ou bien encore suivant l’étendue du degré, et ne peuvent s’estimer comme grandeurs que par le rapport de 1 à 0, c’est-à-dire parce que chacun d’eux peut décroître dans un certain temps jusqu’à disparaître, décroître de zéro par une infinité de moments jusqu’à une sensation déterminée. (Quantitas qualitatis est gradus.)
- ↑ Et non (comme on s’exprime ordinairement) monde intellectuel. Car sont intellectuelles les connaissances fournies par l’entendement, et qui se rapportent aussi à notre monde sensible, tandis que sont intelligibles des objets qui ne peuvent être représentés que par l’entendement et qui ne sont l’objet d’aucune de nos intuitions sensibles. Mais cependant comme à tout objet quelconque doit correspondre une intuition possible, il faudrait alors imaginer un entendement qui perçût immédiatement des choses : espèce d’entendement dont nous n’avons pas la moindre notion. Nous n’en avons pas davantage des êtres intelligibles qui en seraient l’objet.
- ↑ Crusius seul a connu un moyen terme : à savoir qu’un esprit qui ne peut ni tromper ni se tromper, nous a inculqué originairement ces lois naturelles. Mais cependant comme des principes trompeurs interviennent souvent, ainsi que le système de cet homme célèbre en fournit d’assez nombreux exemples, on voit au défaut de critères certains et propres à faire distinguer l’origine authentique de la fausse, que l’usage d’un tel principe est très douteux, puisqu’on ne peut jamais savoir ce que l’esprit de vérité ou le père du mensonge peut nous avoir inculqué.
- ↑ 1o substantia, 2o qualitas, 3o quantitas, 4o relatio, 5o actio, 6o passio, 7o quando, 8o ubi, 9o situs, 10o habitus.
- ↑ Oppositum, prius, motus, habere.
- ↑ On peut faire sur la table en question des catégories toutes sortes d’observations, telles que les suivantes : 1o que la troisième résulte de la première et de la deuxième réunies en une notion ; 2o que dans celles de quantité et de qualité il y a simplement progrès de l’unité à la totalité, ou d’un quelque chose à un rien (ce qui exige que les catégories de la qualité soient disposées ainsi : réalité, limitation, entière négation), sans correlata ou opposita, quand au contraire celles de la relation et de la modalité impliquent ces corrélations ; 3o que, de même qu’en logique les jugements catégoriques sont la base de tous les autres, la catégorie de substance est la base de toutes les notions de choses réelles ; 4o que, tout comme la modalité n’est pas un prédicat dans le jugement, les notions modales n’ajoutent non plus aucune détermination aux choses, etc. Toutes ces considérations ont leur grande utilité. Si outre cela, on compte tous les prédicables qu’on peut assez pleinement tirer de quelque bonne ontologie (de Baumgarten) et qu’on les classe sous les catégories, avec l’attention d’y joindre une analyse aussi complète que possible de toutes ces notions, on obtiendra une partie purement analytique de la métaphysique, qui ne contient encore aucune proposition synthétique, et peut précéder la partie synthétique, et qui, par sa déterminabilité et son intégralité, serait utile, en même temps que par son côté systématique elle présenterait de plus une certaine beauté.