Qu’est ce que la propriété ?/Chapitre 5

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Garnier frères (pp. 194-252).


CHAPITRE V.


Exposition psychologique de l’idée de juste et d’injuste, et détermination du principe du gouvernement et du droit.


La propriété est impossible ; l’égalité n’existe pas. La première nous est odieuse, et nous la voulons la seconde domine toutes nos pensées, et nous ne savons la réaliser. Qui nous expliquera cet antagonisme profond de notre conscience et de notre volonté ? Qui montrera les causes de cette erreur funeste devenue le principe le plus sacré de la justice et de la société ?

J’ose l’entreprendre et j’espère d’y réussir.

Mais avant d’expliquer comment l’homme a violé la justice, il est nécessaire de déterminer la justice.


Première partie.


§ 1. Du sens moral dans l’homme et dans les animaux.


Les philosophes ont souvent agité la question de savoir quelle est la ligne précise qui sépare l’intelligence de l’homme de celle des animaux ; et, selon leur habitude, ils ont débité force sottises avant de se résoudre au seul parti qu’ils eussent à prendre, à l’observation. Il était réservé à un savant modeste, qui peut-être ne se piquait point de philosophie, de mettre fin à d’interminables controverses par une simple distinction, mais par une de ces distinctions lumineuses qui valent à elles seules plus qu’un système : Frédéric Cuvier a séparé l’instinct de l’intelligence.

Mais personne encore ne s’est proposé ce problème :

Le sens moral, dans l’homme et dans la brute, diffère-t-il par la nature ou seulement par le degré ?


Si quelqu’un se fût autrefois avisé de soutenir la seconde partie de cette proposition, sa thèse aurait paru scandaleuse, blasphématoire, offensant la morale et la religion ; les tribunaux ecclésiastiques et séculiers l’eussent condamnée à l’unanimité. Et de quel style on eût flétri l’immoral paradoxe ! « La conscience, se serait-on écrié, la conscience, cette gloire de l’homme, n’a été donnée qu’à lui seul ; la notion du juste et de l’injuste, du mérite et du démérite, est son noble privilège ; à l’homme seul, à ce roi de la création, la sublime faculté de résister à ses terrestres penchants, de choisir entre le bien et le mal, et de se rendre de plus en plus semblable à Dieu, par la liberté et la justice… Non, la sainte image de la vertu ne fut jamais gravée que dans le cœur de l’homme. » Paroles pleines de sentiment, mais vides de sens.

L’homme est un animal parlant et social, zôon logikon kaï politikon, a dit Aristote. Cette définition vaut mieux que toutes celles qui ont été données depuis : je n’en excepte pas même la définition célèbre de M. de Bonald, l’homme est une intelligence servie par des organes, définition qui a le double défaut d’expliquer le connu par l’inconnu, c’est-à-dire l’être vivant par l’intelligence, et de se taire sur la qualité essentielle de l’homme, l’animalité.

L’homme est donc un animal vivant en société. Qui dit société dit ensemble de rapports, en un mot, système. Or, tout système ne subsiste qu’à de certaines conditions : quelles sont donc les conditions, quelles sont les lois de la société humaine ?

Qu’est-ce que le droit entre les hommes, qu’est-ce que la justice ?

Il ne sert à rien de dire, avec les philosophes des diverses écoles : C’est un instinct divin, une immortelle et céleste voix, un guide donné par la nature, une lumière révélée à tout homme venant au monde, une loi gravée dans nos cœurs ; c’est le cri de la conscience, le dictamen de la raison, l’inspiration du sentiment, le penchant de la sensibilité ; c’est l’amour de soi dans les autres, l’intérêt bien entendu ; ou bien, c’est une notion innée, c’est l’impératif catégorique de la raison pratique, lequel a sa source dans les idées de la raison pure ; c’est une attraction passionnelle, etc., etc. Tout cela peut être vrai autant qu’il semble beau ; mais tout cela est parfaitement insignifiant. Quand on prolongerait cette kyrielle pendant dix pages, (on l’a délayée dans mille volumes), la question n’avancerait pas d’une ligne.

La justice est l’utilité commune, dit Aristote ; cela est vrai, mais c’est une tautologie. « Le principe que le bonheur public doit être l’objet du législateur, dit M. Ch. Comte, Traité de législation, ne saurait être combattu par aucune bonne raison ; mais lorsqu’on l’a énoncé et démontré, on n’a pas fait faire à la législation plus de progrès qu’on n’en ferait faire à la médecine, en disant que la guérison des malades doit être l’objet des médecins. »

Prenons une autre route. Le droit est l’ensemble des principes qui régissent la société ; la justice, dans l’homme, est le respect et l’observation de ces principes. Pratiquer la justice, c’est obéir à l’instinct social ; faire acte de justice, c’est faire un acte de société. Si donc nous observons la conduite des hommes entre eux dans un certain nombre de circonstances différentes, il nous sera facile de reconnaître quand ils font société et quand ils ne font pas société ; le résultat nous donnera, par induction, la loi.

Commençons par les cas les plus simples et les moins douteux.

La mère qui défend son fils au péril de sa vie, et se prive de tout pour le nourrir, fait société avec lui ; c’est une bonne mère : celle, au contraire qui abandonne son enfant est infidèle à l’instinct social, dont l’amour maternel est une des formes nombreuses ; c’est une mère dénaturée.

Si je me jette à la nage pour retirer un homme en danger de périr, je suis son frère, son associé ; si au lieu de le secourir, je l’enfonce, je suis son ennemi, son assassin.

Quiconque fait l’aumône, traite l’indigent comme son associé, non, il est vrai, comme son associé en tout et pour tout, mais comme son associé pour la quantité de bien qu’il partage avec lui ; quiconque ravit par la force ou par adresse ce qu’il n’a pas produit, détruit en soi-même la sociabilité, c’est un brigand.

Le samaritain qui relève le voyageur étendu dans le chemin, qui panse ses blessures, le réconforte et lui donne de l’argent, se déclare son associé, son prochain ; le prêtre qui passe auprès du même voyageur sans se détourner, reste à son égard inassocié, ennemi.

Dans tous ces cas, l’homme est mû par un attrait intérieur pour son semblable, par une secrète sympathie, qui le fait aimer, conjouir et condouloir : en sorte que, pour résister à cet attrait, il faut un effort de la volonté contre la nature.

Mais tout cela n’établit aucune différence tranchée entre l’homme et les animaux. Chez eux, tant que la faiblesse des petits les rend chers à leur mères, en un mot les leur associe, on voit celles-ci les défendre au péril de leurs jours avec un courage qui rappelle nos héros mourant pour la patrie. Certaines espèces se réunissent pour la chasse, se cherchent, s’appellent, un poète dirait, s’invitent à partager une proie ; dans le danger on les voit se porter secours, se défendre, s’avertir ; l’éléphant sait aider son compagnon à sortir de la fosse où celui-ci est tombé ; les vaches se forment en cercle, les cornes en dehors, leurs veaux placés au milieu d’elles, pour repousser les attaques des loups ; les chevaux et les porcs accourent au cri de détresse poussé par l’un d’eux. Quelles descriptions je ferais de leurs mariages, de la tendresse des mâles pour leurs femelles, et de la fidélité de leurs amours ! Ajoutons cependant, pour être juste en tout, que ces démonstrations si touchantes de société, de fraternité, d’amour du prochain, n’empêchent pas les animaux de se quereller, de se battre et de se déchirer à belles dents pour leur nourriture et leurs galanteries ; la ressemblance entre eux et nous est parfaite.

L’instinct social, dans l’homme et dans la bête, existe du plus au moins : sa nature est la même. L’homme est plus nécessairement, plus constamment associé ; l’animal paraît plus robuste contre la solitude. Dans l’homme, les besoins de société sont plus impérieux, plus complexes ; dans la bête, ils semblent moins profonds, moins variés, moins regrettés. La société, en un mot, a pour but, chez l’homme, la conservation de l’espèce et de l’individu ; chez les animaux, beaucoup plus la conservation de l’espèce.

Jusqu’à présent nous ne découvrons rien que l’homme puisse revendiquer pour lui seul ; l’instinct de société, le sens moral, lui est commun avec la brute ; et quand il s’imagine, pour quelques œuvres de charité, de justice et de dévouement, devenir semblable à Dieu, il ne s’aperçoit pas qu’il n’a fait qu’obéir à une impulsion tout animale. Nous sommes bons, aimants, compatissants, justes, en un mot, comme nous sommes colères, gourmands, luxurieux et vindicatifs, c’est-à-dire comme des bêtes. Nos vertus les plus hautes se réduisent, en dernière analyse, aux excitations aveugles de l’instinct : quel sujet de canonisation et d’apothéose !

Il y a pourtant une différence entre nous autres bimanobipèdes et le reste des vivants ; quelle est-elle ?

Un écolier de philosophie se hâterait de répondre : Cette différence consiste en ce que nous avons conscience de notre sociabilité, et que les animaux n’ont pas conscience de la leur ; en ce que nous réfléchissons et raisonnons sur les opérations de notre instinct social, et que rien de semblable n’a lieu chez les animaux.

J’irai plus loin : c’est par la réflexion et le raisonnement dont nous paraissons exclusivement doués que nous savons qu’il est nuisible, d’abord aux autres, ensuite à nous-mêmes, de résister à l’instinct de société qui nous gouverne, et que nous appelons justice ; c’est la raison qui nous apprend que l’homme égoïste, voleur, assassin, traître à la société, en un mot, pèche contre la nature, et se rend coupable envers les autres et envers lui-même lorsqu’il fait le mal avec connaissance ; c’est enfin le sentiment de notre instinct social d’une part et de notre raison de l’autre qui nous fait juger que l’être semblable à nous doit porter la responsabilité de ses actes. Tel est le principe du remords, de la vengeance et de la justice pénale.

Mais tout cela fonde entre les animaux et l’homme une diversité d’intelligence et nullement une diversité d’affections : car, si nous raisonnons nos relations avec nos semblables, nous raisonnons de même nos actions les plus triviales, le boire, le manger, le choix d’une femme, l’élection d’un domicile ; nous raisonnons sur toutes les choses de la terre et du ciel ; il n’est rien à quoi notre faculté de raisonnement ne s’applique. Or, de même que la connaissance que nous acquérons des phénomènes extérieurs n’influe pas sur leurs causes et sur leurs lois, tout de même la réflexion, en illuminant notre instinct, nous éclaire sur notre nature sensible, mais sans en altérer le caractère ; elle nous instruit de notre moralité, mais ne la change ni la modifie. Le mécontentement que nous ressentons de nous-mêmes après une faute, l’indignation qui nous saisit à la vue de l’injustice, l’idée du châtiment mérité et de la satisfaction due, sont des effets de réflexion, et non pas des effets immédiats de l’instinct et des passions affectives. L’intelligence, je ne dis pas exclusive, car les animaux ont aussi le sentiment d’avoir méfait, et s’irritent lorsqu’un des leurs est attaqué, mais l’intelligence infiniment supérieure que nous avons de nos devoirs sociaux, la conscience du bien et du mal, n’établit pas, relativement à la moralité, une différence essentielle entre l’homme et les bêtes.


§ 2. Du premier et du second degré de la sociabilité.


J’insiste sur le fait que je, viens de signaler, et qui est l’un des plus importants de l’anthropologie.

L’attrait de sympathie qui nous provoque à la société est de sa nature aveugle, désordonné, toujours prêt à s’absorber dans l’impulsion du moment, sans égard pour des droits antérieurs, sans distinction de mérite ni de priorité. C’est le chien bâtard qui suit indifféremment tous ceux qui l’appellent ; c’est l’enfant à la mamelle qui prend tous les hommes pour des papas, et chaque femme pour sa nourrice ; c’est tout être vivant qui, privé de la société d’animaux de son espèce, s’attache à un compagnon de solitude. Ce caractère fondamental de l’instinct social rend insupportable et même odieuse l’amitié des personnes légères, sujettes à s’engouer de chaque nouveau visage, obligeantes à tort et à travers, et qui, pour une liaison de passade, négligent les plus anciennes et les plus respectables affections. Le défaut de pareils êtres n’est pas dans le cœur ; il est dans le jugement. La sociabilité, à ce degré, est une sorte de magnétisme que la contemplation d’un être semblable à nous réveille, mais dont le flux ne sort jamais de celui qui l’éprouve ; qui peut être réciproque, non communiqué : amour, bienveillance, pitié, sympathie, qu’on le nomme comme on voudra, il n’a rien qui mérite l’estime, rien qui élève l’homme au-dessus de l’animal.

Le second degré de la sociabilité est la justice, que l’on peut définir, reconnaissance en autrui d’une personnalité égale à la nôtre. Elle nous est commune avec les animaux, quant au sentiment ; quant à la connaissance, nous seuls pouvons nous faire une idée complète du juste, ce qui, comme je le disais tout à l’heure, ne change pas l’essence de la moralité. Nous verrons bientôt comment l’homme s’élève à un troisième degré de sociabilité auquel les animaux sont incapables de parvenir. Mais je dois auparavant démontrer métaphysiquement que société, justice, égalité, sont trois termes équivalents, trois expressions qui se traduisent, et dont la conversion mutuelle est toujours légitime.

Si, parmi le tumulte d’un naufrage, échappé dans une barque avec quelques provisions, j’aperçois un homme luttant contre les flots, suis-je obligé de lui porter secours ? — Oui, j’y suis obligé, sous peine de me rendre coupable envers lui de lèse-société, d’homicide.

Mais suis-je également obligé de partager avec lui mes provisions ?

Pour résoudre cette question, il faut en changer les termes : Si la société est obligatoire pour la barque, est-elle obligatoire aussi pour les vivres ? Sans aucun doute ; le devoir d’associé est absolu ; l’occupation des choses de la part de l’homme est postérieure à sa nature sociale et y reste subordonnée ; la possession ne peut devenir exclusive, que de l’instant où permission égale d’occuper est donnée à tous. Ce qui rend ici notre devoir obscur, c’est notre faculté de prévision, qui, nous faisant craindre un danger éventuel, nous pousse à l’usurpation, et nous rend voleurs et assassins. Les animaux ne calculent pas le devoir de l’instinct, non plus que les inconvénients qui en peuvent résulter pour eux-mêmes : il serait étrange que l’intelligence devînt pour l’homme, pour le plus sociable des animaux, un motif de désobéir à la loi. Celui-là ment à la société qui prétend n’en user qu’à son avantage ; mieux vaudrait que Dieu nous retirât la prudence, si elle devait servir d’instrument à notre égoïsme.

Quoi ! direz-vous, il faudra que je partage mon pain, le pain que j’ai gagné, qui est mien, avec l’étranger que je ne connais pas, que je ne reverrai jamais ; qui peut être me payera d’ingratitude ! Si du moins ce pain avait été gagné en commun, si cet homme avait fait quelque chose pour l’obtenir, il pourrait demander sa part, puisque son droit serait dans sa coopération ; mais qu’y a-t-il de lui à moi ? Nous n’avons pas produit ensemble, nous ne mangerons pas ensemble.

Le vice de ce raisonnement consiste dans la supposition fausse que tel producteur n’est pas nécessairement l’associé de tel autre producteur.

Lorsque entre deux ou plusieurs particuliers une société a été authentiquement formée, que les bases en ont été convenues, écrites, signées, dès lors point de difficulté sur les conséquences. Tout le monde convient que deux hommes s’associant, par exemple, pour la pêche, si l’un d’eux ne rencontre pas le poisson, il n’en a pas moins droit à la pêche de son associé. Si deux négociants forment une société de commerce, tant que la société dure, les pertes et les profits sont communs ; chacun produisant, non pour soi, mais pour la société, lorsque vient le moment du partage, ce n’est pas le producteur que l’on considère, c’est l’associé. Voilà pourquoi l’esclave, à qui le planteur donne la paille et le riz ; l’ouvrier civilisé, à qui le capitaliste paye un salaire toujours trop petit, n’étant pas les associés de leurs patrons, bien que produisant avec eux, n’entrent pas dans le partage du produit. Ainsi le cheval qui traîne nos diligences, et le bœuf qui tire nos charrues, produisent avec nous, mais ne sont pas nos associés ; nous prenons leur produit, mais nous ne partageons pas. La condition des animaux et des ouvriers qui nous servent est égale : lorsque nous faisons du bien aux uns et aux autres, ce n’est pas par justice, c’est par pure bienveillance[1].

Mais se peut-il que nous, hommes, nous ne soyons pas tous associés ? Rappelons-nous ce qui a été dit aux deux chapitres précédents, quand même nous voudrions n’être point associés, la force des choses, les besoins de notre consommation, les lois de la production, le principe mathématique de l’échange, nous associent. Un seul cas fait exception à la règle, c’est celui du propriétaire, qui produisant par son droit d’aubaine n’est l’associé de personne, par conséquent n’est obligé de partager son produit avec personne, comme aussi nul n’est tenu de lui faire part du sien. Hormis le propriétaire, nous travaillons tous les uns pour les autres, nous ne pouvons rien pour nous mêmes sans l’assistance des autres, nous faisons entre nous les échanges continuels de produits et de services : qu’est-ce que tout cela, sinon des actes de société ?

Or une société de commerce, d’industrie, d’agriculture, ne peut être conçue en dehors de l’égalité ; l’égalité est sa condition nécessaire d’existence : de telle sorte que dans toutes les choses qui concernent cette société, manquer à la société, manquer à la justice, manquer à l’égalité, c’est exactement la même chose. Appliquez ce principe à tout le genre humain ; après ce que vous avez lu, je vous suppose, lecteur, assez d’habileté pour vous passer de moi.


D’après cela, l’homme qui se met en possession d’un champ, et dit : Ce champ est à moi, ne sera pas injuste aussi longtemps que les autres hommes auront tous la faculté de posséder comme lui ; il ne sera pas injuste non plus, si, voulant s’établir ailleurs, il échange ce champ contre un équivalent. Mais si, mettant un autre à sa place, il lui dit : Travaille pour moi pendant que je me repose; alors il devient injuste, inassocié, inégal : c’est un propriétaire.

Réciproquement, le fainéant, le débauché, qui, sans accomplir aucune tâche sociale, jouit comme un autre, et souvent plus qu’un autre, des produits de la société, doit être poursuivi comme voleur et parasite : nous nous devons à nous-mêmes de ne lui donner rien ; mais, puisque néanmoins il faut qu’il vive, de le mettre en surveillance et de le contraindre au travail.

La sociabilité est comme l’attraction des êtres sensibles ; la justice est cette même attraction, accompagnée de réflexion et de connaissance. Mais sous quelle idée générale, sous quelle catégorie de l’entendement percevons-nous la justice ? sous la catégorie des quantités égales. De là l’ancienne définition de la justice : Justum æquale est, injustum inæquale.

Qu’est-ce donc que pratiquer la justice ? c’est faire à chacun part égale des biens, sous la condition égale du travail ; c’est agir sociétairement. Notre égoïsme a beau murmurer ; il n’y a point de subterfuge contre l’évidence et la nécessité.

Qu’est-ce que le droit d’occupation ? c’est un mode naturel de partager la terre en juxtaposant les travailleurs à mesure qu’ils se présentent : ce droit disparaît devant l’intérêt général, qui, étant l’intérêt social, est aussi celui de l’occupant.

Qu’est-ce que le droit du travail ? C’est le droit de se faire admettre à la participation des biens en remplissant les conditions requises ; c’est le droit de société, c’est le droit d’égalité.

La justice, produit de la combinaison d’une idée et d’un instinct, se manifeste dans l’homme aussitôt qu’il est capable de sentir et d’avoir des idées : de là vient qu’on l’a prise pour un sentiment inné et primordial, opinion fausse, logiquement et chronologiquement. Mais la justice, par sa composition, si j’ose ainsi dire, hybride, la justice, née d’une faculté affective et d’une intellectuelle, me semble une des plus fortes preuves de l’unité et de la simplicité du moi, l’organisme ne pouvant par lui-même produire de tels mélanges, pas plus que du sens de l’ouïe et du sens de la vue il ne se forme un sens binaire, semi-auditif et semi-visuel.

La justice, par sa double nature, nous donne la raison définitive de toutes les démonstrations qu’on a vues aux chapitres II, III et IV. D’une part, l’idée de justice étant identique à celle de société, et la société impliquant nécessairement l’égalité, l’égalité devait se trouver au fond de tous les sophismes inventés pour défendre la propriété ; car la propriété ne pouvant être défendue que comme juste et sociale, et la propriété étant inégalité, pour prouver que la propriété est conforme à la société, il fallait soutenir que l’injuste est juste, que l’inégal est égal, toutes propositions contradictoires. D’autre part, la notion d’égalité, second élément de la justice, nous étant donnée par les proportions mathématiques des choses, la propriété, ou la distribution inégale des biens entre les travailleurs, en détruisant l’équilibre nécessaire du travail, de la production et de la consommation, devait se trouver impossible.

Tous les hommes sont donc associés, tous se doivent la même justice, tous sont égaux ; s’ensuit-il que les préférences de l’amour et de l’amitié soient injustes ?

Ceci demande explication.

Tout à l’heure je supposais le cas d’un homme en danger, et que je serais à même de secourir ; je suppose maintenant que je sois simultanément appelé par deux hommes exposés à périr : m’est-il permis, m’est-il même commandé de courir d’abord à celui qui me touche de plus près par le sang, l’amitié, la reconnaissance ou l’estime, au risque de laisser périr l’autre ? Oui. Et pourquoi ? parce qu’au sein de l’universalité sociale il existe pour chacun de nous autant de sociétés particulières qu’il y a d’individus, et qu’en vertu du principe même de sociabilité, nous devons remplir les obligations qu’elles nous imposent, selon l’ordre de proximité où elles se sont formées autour de nous. D’après cela, nous devons préférer à tous autres nos père, mère, enfants, amis, alliés, etc. Mais en quoi consiste cette préférence ?

Un juge doit se prononcer dans une cause entre son ami et son ennemi ; est-ce le cas pour lui de préférer son associé proche à son associé éloigné, et de donner à son ami gain de cause, malgré la vérité contrairement prouvée ? Non, car s’il favorisait l’injustice de cet ami, il deviendrait complice de son infidélité au pacte social, il formerait, en quelque sorte avec lui, une ligue contre la masse des sociétaires. La faculté, de préférence, n’a lieu que pour les choses qui nous sont propres et personnelles, comme l’amour, l’estime, la confiance, l’intimité, et que nous ne pouvons accorder à tous à la fois. Ainsi, dans un incendie, un père doit courir à son enfant avant de songer à celui de son voisin ; mais la reconnaissance d’un droit n’étant pas personnelle et facultative dans le juge, il n’est pas maître de favoriser l’un au préjudice de l’autre.

Cette théorie des sociétés particulières, formées, pour ainsi dire, concentriquement par chacun de nous au sein de la grande société, donne la clef de tous les problèmes que les diverses espèces de devoirs sociaux peuvent soulever par leur opposition et leur conflit, problèmes qui firent le principal ressort des tragédies anciennes.

La justice des animaux est en quelque sorte négative ; excepté les cas de la défense des petits, de la chasse et de la maraude en troupe, de la défense commune, et quelquefois d’une assistance particulière, elle consiste moins à faire qu’à ne pas empêcher. Le malade qui ne peut se lever, l’imprudent tombé dans un précipice, ne recevront ni remèdes ni aliments ; s’ils ne peuvent pas d’eux-mêmes guérir et se tirer d’embarras, leur vie est en danger ; on ne les soignera pas au lit, on ne les nourrira pas en prison. L’insouciance de leurs semblables vient autant de l’imbécillité de leur intelligence que de la pauvreté de leurs ressources. Du reste, les distinctions de proximité que les hommes observent entre eux ne sont pas inconnues aux animaux ; ils ont des amitiés d’habitude, de bon voisinage, de parenté, et des préférences. Comparativement à nous, le souvenir chez eux en est faible, le sentiment obscur, l’intelligence à peu près nulle ; mais l’identité dans la chose existe, et notre supériorité sur eux à cet égard vient tout entière de notre entendement.

C’est par l’étendue de notre mémoire et la pénétration de notre jugement que nous savons multiplier et combiner les actes que nous inspire l’instinct de société ; que nous apprenons à les rendre plus efficaces et à les distribuer selon le degré et l’excellence des droits. Les bêtes qui vivent en société pratiquent la justice, mais elles ne la connaissent point et n’en raisonnent pas ; elles obéissent à leur instinct sans spéculation ni philosophie. Leur moi ne sait pas unir le sentiment social à la notion d’égalité qu’elles n’ont pas, parce que cette notion est abstraite. Nous, au contraire, partant du principe que la société implique partage égal, nous pouvons, par notre faculté de raisonnement, nous entendre et nous accorder sur le règlement de nos droits ; nous avons même poussé très loin notre judiciaire. Mais dans tout cela notre conscience joue le moindre rôle, et ce qui le prouve, c’est que l’idée du droit, qui paraît comme une lueur dans certains animaux les plus voisins de nous par l’intelligence, semble partir du même niveau dans quelques sauvages, pour s’élever à la plus grande hauteur chez les Platon et les Franklin. Qu’on suive le développement du sens moral dans les individus, et le progrès des lois dont les nations, et l’on se convaincra que l’idée du juste et de la perfection législative sont partout en raison directe de l’intelligence. La notion du juste, que les philosophes ont crue simple, est donc véritablement complexe ; elle est fournie par l’instinct social d’une part, et par l’idée de mérite égal de l’autre ; de même que la notion de culpabilité est donnée par le sentiment de la justice violée et par l’idée d’élection volontaire.

En résumé, l’instinct n’est point modifié par la connaissance qui s’y joint, et les faits de société que nous avons jusqu’à présent observés sont d’une sociabilité bestiale. Nous savons ce que c’est que la justice, ou la sociabilité conçue sous la raison d’égalité ; nous n’avons rien qui nous sépare des animaux.


§ 3. Du troisième degré de la sociabilité.


Le lecteur n’a pas oublié peut-être ce que j’ai dit au chapitre III sur la division du travail et la spécialité des aptitudes. Entre les hommes, la somme des talents et des capacités est égale, et leur nature similaire : tous, tant que nous sommes, nous naissons poètes, mathématiciens, philosophes, artistes, artisans, laboureurs ; mais nous ne naissons pas également tout cela, et, d’un homme à l’autre, dans la société, d’une faculté à une autre faculté dans le même homme, les proportions sont infinies. Cette variété de degré dans les mêmes facultés, cette prédominance de talent pour certains travaux, est, avons-nous dit, le fondement même de notre société. L’intelligence et le génie naturel ont été répartis par la nature avec une telle économie et une si grande providence, que l’organisme social n’a jamais à redouter ni surabondance ni disette de talents spéciaux, et que chaque travailleur, en s’attachant à sa fonction, peut toujours acquérir le degré d’instruction nécessaire pour jouir des travaux et des découvertes de tous ses coassociés. Par cette précaution si simple de la nature et si sage, le travailleur ne reste pas isolé à sa tâche ; il est, par la pensée, en communication avec ses semblables, avant de leur être uni par le cœur, en sorte que pour lui l’amour naît de l’intelligence.

Il n’en est pas de même des sociétés des animaux. Dans chaque espèce, les aptitudes, très bornées d’ailleurs, et pour le nombre, et même, quand elles ne relèvent pas de l’instinct, pour l’énergie, sont égales entre les individus : chacun sait faire ce que font tous les autres et aussi bien que les autres, chercher sa nourriture, échapper à l’ennemi, creuser un terrier, construire un nid, etc. Nul, parmi eux, étant libre et dispos, n’attend ni ne requiert le secours de son voisin, qui de son côté se passe également de lui.

Les animaux associés vivent les uns à côté des autres sans aucun commerce de pensées, sans conversation intime : faisant tous les mêmes choses, n’ayant rien à apprendre et à retenir, ils se voient, ils se sentent, ils sont en contact, ils ne se pénètrent pas. L’homme fait avec l’homme un échange perpétuel d’idées et de sentiments, de produits et de services. Tout ce qui s’apprend et s’exécute dans la société lui est nécessaire ; mais de cette immense quantité de produits et d’idées, ce qui est donné à chacun de faire et d’acquérir seul, est comme un atome devant le soleil. L’homme n’est homme que par la société, laquelle, de son côté, ne se soutient que par l’équilibre et l’harmonie des forces qui la composent.

La société, chez les animaux, est en mode simple ; chez l’homme elle est en mode composé. L’homme est associé à l’homme par le même instinct qui associe l’animal à l’animal ; mais l’homme est autrement associé que l’animal : c’est cette différence d’association qui fait toute la différence de moralité.

J’ai démontré, trop longuement peut-être, par l’esprit des lois mêmes qui supposent la propriété comme base de l’état social, et par l’économie politique, que l’inégalité des conditions ne peut se justifier ni par l’antériorité d’occupation, ni par la supériorité de talent, de service, d’industrie et de capacité. Mais si l’égalité des conditions est une conséquence nécessaire du droit naturel, de la liberté, des lois de la production, des bornes de la nature physique, et du principe même de société, cette égalité n’arrête pas l’essor du sentiment social sur la limite du doit et de l’avoir ; l’esprit de bienfaisance et d’amour s’étend au-delà ; et, quand l’économie a fait sa balance, l’âme commence à jouir de sa propre justice, et le cœur s’épanouit dans l’infini de ses affections.

Le sentiment social prend alors, selon les rapports des personnes, un nouveau caractère : dans le fort, c’est le plaisir de la générosité ; entre égaux, c’est la franche et cordiale amitié, dans le faible, c’est le bonheur de l’admiration et de la reconnaissance.

L’homme supérieur par la force, le talent ou le courage, sait qu’il se doit tout entier à la société, sans laquelle il n’est et ne peut rien ; il sait qu’en le traitant comme le dernier de ses membres, la société est quitte envers lui. Mais il ne saurait en même temps méconnaître l’excellence de ses facultés ; il ne peut échapper à la conscience de sa force et de sa grandeur : et c’est par l’hommage volontaire qu’il fait alors de lui-même à l’humanité, c’est en s’avouant l’instrument de la nature, qui seule doit être en lui glorifiée et bénie ; c’est, dis-je, par cette confession simultanée du cœur et de l’esprit, véritable adoration du grand Être, que l’homme se distingue, s’élève et atteint un degré de moralité sociale auquel il n’est pas donné à la bête de parvenir. Hercule terrassant les monstres et punissant les brigands pour le salut de la Grèce, Orphée instruisant les Pélasges grossiers et farouches, tous deux ne voulant rien pour prix de leurs services, voilà les plus nobles créations de la poésie, voilà l’expression la plus haute de la justice et de la vertu.

Les joies du dévouement sont ineffables.

Si j’osais comparer la société humaine au chœur des tragédies grecques, je dirais que la phalange des esprits sublimes et des grandes âmes figure la strophe, et que la multitude des petits et des humbles est l’antistrophe. Chargés des travaux pénibles et vulgaires, tout-puissants par leur nombre et par l’ensemble harmonique de leurs fonctions, ceux-ci exécutent ce que les autres imaginent. Guidés par eux, ils ne leur doivent rien : ils les admirent cependant et leur prodiguent les applaudissements et les éloges.

La reconnaissance a ses adorations et ses enthousiasmes.

Mais l’égalité plaît à mon cœur. La bienfaisance dégénère en tyrannie, l’admiration en servilisme : l’amitié est fille de l’égalité. Ô mes amis, que je vive au milieu de vous sans émulation et sans gloire ; que l’égalité nous assemble, que le sort marque nos places. Que je meure avant de connaître celui d’entre vous que je dois estimer le plus.

L’amitié est précieuse au cœur des enfants des hommes.

La générosité, la reconnaissance (j’entends ici celle-là seulement qui naît de l’admiration d’une puissance supérieure) et l’amitié, sont trois nuances distinctes d’un sentiment unique que je nomme équité ou proportionnalité sociale[2]. L’équité ne change pas la justice : mais, prenant toujours l’équité pour base, elle y surajoute l’estime, et forme par là dans l’homme un troisième degré de sociabilité. Par l’équité, c’est pour nous tout à la fois un devoir et une volupté d’aider l’être faible qui a besoin de nous, et de le faire notre égal ; de payer au fort un juste tribut de reconnaissance et d’honneur, sans nous constituer son esclave ; de chérir notre prochain, notre ami, notre égal, pour ce que nous recevons de lui, même à titre d’échange. L’équité est la sociabilité élevée par la raison et la justice jusqu’à l’idéal ; son caractère le plus ordinaire est l’urbanité ou la politesse, qui, chez certains peuples, résume à elle seule presque tous les devoirs de société.

Or, ce sentiment est inconnu des bêtes, qui aiment, s’attachent et témoignent quelques préférences, mais qui ne comprennent pas l’estime, et dans lesquelles on ne remarque ni générosité, ni admiration, ni cérémonial.

Ce sentiment ne vient pas de l’intelligence, qui par elle-même calcule, suppute, balance, mais n’aime point ; qui voit et ne sent pas. Comme la justice est un produit mixte de l’instinct social et de la réflexion, de même l’équité est un produit mixte de la justice et du goût, je veux dire de notre faculté d’apprécier et d’idéaliser.

Ce produit, troisième et dernier degré de la sociabilité dans l’homme, est déterminé par notre mode d’association composée, dans lequel l’inégalité, ou pour mieux dire la divergence des facultés et la spécialité des fonctions, tendant par elle-même à isoler les travailleurs, exigeait un accroissement d’énergie dans la sociabilité.

Voilà pourquoi la force qui opprime en protégeant est exécrable pourquoi l’ignorance imbécile qui voit du même œil les merveilles de l’art et les produits de la plus grossière industrie soulève un indicible mépris ; pourquoi la médiocrité orgueilleuse, qui triomphe en disant : Je t’ai payé, je ne te dois rien, est souverainement haïssable.

Sociabilité, justice, équité, telle est, à son triple degré, l’exacte définition de la faculté instinctive qui nous fait rechercher le commerce de nos semblables, et dont le mode physique de manifestation s’explique par la formule : Égalité dans les produits de la nature et du travail.

Ces trois degrés de sociabilité se soutiennent et se supposent : l’équité, sans la justice, n’est pas ; la société, sans la justice, est un non-sens. En effet, si, pour récompenser le talent, je prends le produit de l’un pour le donner à l’autre, en dépouillant injustement le premier, je ne fais pas de son talent l’estime que je dois ; si, dans une société, je m’adjuge une part plus forte qu’à mon associé, nous ne sommes point véritablement associés. La justice est la sociabilité se manifestant par l’admission en participation des choses physiques, seules susceptibles de poids et de mesure; l’équité est une justice accompagnée d’admiration et d’estime, choses qui ne se mesurent pas.

De là se déduisent plusieurs conséquences.

1° Si nous sommes libres d’accorder notre estime à l’un plus qu’à l’autre, et à tous les degrés imaginables, nous ne le sommes pas de lui faire sa part plus grande dans les biens communs, parce que le devoir de justice nous étant imposé avant celui d’équité, le premier doit toujours marcher avant le second. Cette femme, admirée des anciens, qui, forcée par un tyran d’opter entre la mort de son frère et celle de son époux, abandonna celui-ci, sous prétexte qu’elle pouvait retrouver un mari mais non pas un frère, cette femme-là, dis-je, en obéissant au sentiment d’équité qui était en elle, manqua à la justice et fit une action mauvaise, parce que la société conjugale est de droit plus étroite que la société fraternelle, et que la vie du prochain n’est pas une chose qui nous appartienne.


D’après le même principe, l’inégalité des salaires ne peut être admise dans la législation sous prétexte d’inégalité de talents, parce que la répartition des biens relevant de la justice est du ressort de l’économie, non de celui de l’enthousiasme.

Enfin, en ce qui concerne les donations, testaments et successions, la société, ménageant à la fois les affections familiales et ses propres droits, ne doit pas permettre que l’amour et la faveur détruisent jamais la justice ; et tout en se plaisant à croire que le fils, depuis longtemps associé aux travaux de son père, est plus capable qu’un autre d’en poursuivre la tâche ; que le citoyen surpris par la mort dans l’accomplissement de son œuvre saura, par un goût naturel et de prédilection pour son ouvrage, désigner son plus digne successeur ; tout en laissant à l’héritier discerner par plusieurs le droit d’opter entre divers héritages, la société ne peut tolérer aucune concentration de capitaux et d’industrie au profit d’un seul homme, aucun accaparement du travail, aucun envahissement[3].


2° L’équité, la justice, la société, ne peuvent exister dans un être vivant que relativement aux individus de son espèce : elles ne sauraient avoir lieu d’une race à l’autre, par exemple du loup à la chèvre, de la chèvre à l’homme, de l’homme à Dieu, encore moins de Dieu à l’homme. L’attribution de la justice, de l’équité, de l’amour à l’Être suprême est un pur anthropomorphisme ; et les épithètes de juste, clément, miséricordieux et autres que nous donnons à Dieu, doivent être rayées de nos litanies. Dieu ne peut être considéré comme juste, équitable et bon que relativement à un dieu ; or Dieu est unique et solitaire ; par conséquent il ne saurait éprouver d’affections sociales, telles que sont la bonté, l’équité, la justice. Dit-on que le berger est juste avec ses moutons et ses chiens ? non ; mais s’il voulait tondre autant de laine sur un agneau de six mois que sur un bélier de deux ans, s’il exigeait qu’un jeune chien fit le service du troupeau comme un vieux dogue, on ne dirait pas de lui qu’il est injuste, on dirait qu’il est fou ; c’est qu’entre l’homme et la bête il n’y a pas société, bien qu’il puisse y avoir affection : l’homme aime les animaux comme choses, comme choses sensibles, si l’on veut, non comme personnes. La philosophie, après avoir éliminé de l’idée de Dieu les passions que la superstition lui a prêtées, sera donc forcée d’en éliminer encore ces vertus dont notre libérale piété le gratifie[4].


Si Dieu descendait sur la terre et venait habiter parmi nous, nous ne pourrions l’aimer, s’il ne se faisait notre semblable ; ni lui rien donner, s’il ne produisait quelque bien ; ni l’écouter, s’il ne prouvait que nous nous trompons ; ni l’adorer, s’il ne nous manifestait sa puissance. Toutes les lois de notre être, affectives, économiques, intellectuelles, nous prescriraient de le traiter comme nous faisons les autres hommes, c’est-à-dire selon la raison, la justice et l’équité. Je tire de là cette conséquence, que si jamais Dieu se met en communication immédiate avec l’homme, il devra se faire homme.

Or, si les rois sont les images de Dieu et les ministres de ses volontés, ils ne peuvent recevoir de nous l’amour, la richesse, l’obéissance et la gloire, qu’à la condition de travailler comme nous, de se rendre sociables pour nous, de produire en proportion de leur dépense, de raisonner avec leurs serviteurs, et de faire seuls de grandes choses. À plus forte raison si, comme aucuns le prétendent, les rois sont des fonctionnaires publics, l’amour qui leur est dû se mesure sur leur amabilité personnelle ; l’obligation de leur obéir, sur la démonstration de leurs ordres ; leur liste civile, sur la totalité de la production sociale, divisée par le nombre des citoyens.

Ainsi tout s’accorde à nous donner la loi d’égalité : jurisprudence, économie politique, psychologie. Le droit et le devoir, la récompense due au talent et au travail, les élans de l’amour et de l’enthousiasme, tout est réglé d’avance sur un inflexible mètre, tout relève du nombre et de l’équilibre. L’égalité des conditions, voilà le principe des sociétés, la solidarité universelle, voilà la sanction de cette loi.

L’égalité des conditions n’a jamais été réalisée, grâce à nos passions et notre ignorance ; mais notre opposition à cette loi en fait ressortir de plus en plus la nécessité : c’est ce dont l’histoire rend un perpétuel témoignage, et que toute la suite des événements nous révèle. La société marche d’équation en équation ; les révolutions des empires ne présentent, aux yeux de l’observateur économiste, tantôt que la réduction de quantités algébriques qui s’entre-déduisent ; tantôt que le dégagement d’une inconnue, amené par l’opération infaillible du temps. Les nombres sont la providence de l’histoire. Sans doute le progrès de l’humanité a d’autres éléments ; mais dans la multitude des causes secrètes qui agitent les peuples, il n’en est pas de plus puissantes, de plus régulières, de moins méconnaissables, que les explosions périodiques du prolétariat contre la propriété. La propriété, agissant tout à la fois par l’exclusion et l’envahissement en même temps que la population se multiplie, a été le principe générateur et la cause déterminante de toutes les révolutions. Les guerres de religion et de conquête, quand elles n’allèrent pas jusqu’à l’extermination des races, furent seulement des perturbations accidentelles et bientôt réparées dans la progression toute mathématique de la vie des peuples. Telle est la puissance d’accumulation de la propriété, telle est la loi de dégradation et de mort des sociétés.

Voyez, au moyen âge, Florence, république de marchands et de courtiers, toujours déchirée par ses factions si connues sous les noms de Guelfes et de Gibelins, et qui n’étaient après tout que le petit peuple et l’aristocratie propriétaire armés l’un contre l’autre ; Florence, dominée par les banquiers, et succombant à la fin sous le poids des dettes[5] : voyez dans l’antiquité, Rome, dès sa naissance, dévorée par l’usure, florissante néanmoins tant que le monde connu fournit du travail à ses terribles prolétaires, ensanglantée par la guerre civile à chaque intervalle de repos, et mourant d’épuisement quand le peuple eut perdu, avec son ancienne énergie, jusqu’à la dernière étincelle de sens moral ; Carthage, ville de commerce et d’argent, sans cesse divisée par des concurrences intestines ; Tyr, Sidon, Jérusalem, Ninive, Babylone, ruinées tour à tour par des rivalités de commerce, et, comme nous dirions aujourd’hui, par le manque de débouchés : tant d’exemples fameux ne montrent-ils pas assez quel sort attend les nations modernes, si le peuple, si la France, faisant éclater sa voix puissante, ne proclame, avec des cris de réprobation, l’abolition du régime propriétaire ?

Ici devrait finir ma tâche. J’ai prouvé le droit du pauvre ; j’ai montré l’usurpation du riche ; je demande justice : l’exécution de l’arrêt ne me regarde pas. Si, pour prolonger de quelques années une jouissance illégitime, on alléguait qu’il ne suffit pas de démontrer l’égalité, qu’il faut encore l’organiser, qu’il faut surtout l’établir sans déchirements, je serais en droit de répondre : Le sein de l’opprimé passe avant les embarras des ministres ; l’égalité des conditions est une loi primordiale, de laquelle l’économie politique et la jurisprudence relèvent. Le droit au travail et à la participation égale des biens ne peut fléchir devant les anxiétés du pouvoir : ce n’est point au prolétaire à concilier les contradictions des codes, encore moins à pâtir des erreurs du gouvernement ; c’est à la puissance civile et administrative, au contraire, à se réformer sur le principe d’égalité politique et bonitaire. Le mal connu doit être condamné et détruit ; le législateur ne peut exciper de son ignorance de l’ordre à établir en faveur de l’iniquité patente. On ne temporise pas avec la restitution. Justice, justice ; reconnaissance du droit ; réhabilitation du prolétaire : après cela, juges et consuls, vous aviserez à la police, et vous pourvoirez au gouvernement de la République.

Au reste, je ne pense pas qu’un seul de mes lecteurs me reproche de savoir détruire, mais de ne savoir pas édifier. En démontrant le principe d’égalité, j’ai posé la première pierre de l’édifice social ; j’ai fait plus, j’ai donné l’exemple de la marche à suivre dans la solution des problèmes de politique et de législation. Quant à la science elle-même, je déclare que je n’en connais rien de plus que le principe, et je ne sache pas que personne aujourd’hui puisse se flatter d’avoir pénétré plus avant. Beaucoup de gens crient : Venez à moi, et je vous enseignerai la vérité : ces gens-là prennent pour la vérité leur opinion intime, leur conviction ardente ; ils ne se trompent ordinairement que de toute la vérité. La science de la société, comme toutes les sciences humaines, sera à tout jamais inachevée : la profondeur et la variété des questions qu’elle embrasse sont infinies. Nous sommes à peine à l’A B C de cette science : la preuve, c’est que nous n’avons pas encore franchi la période des systèmes, et que nous ne cessons de mettre l’autorité des majorités délibérantes à la place des faits. Certaine société grammaticale décidait les questions de linguistique à la pluralité des suffrages ; les débats de nos chambres, si les résultats n’en étaient pas si funestes, seraient encore plus ridicules. La tâche du vrai publiciste, au temps où nous vivons, est d’imposer silence aux inventeurs et aux charlatans, et d’accoutumer le public à ne se payer que de démonstrations, non de symboles et de programmes. Avant de discourir sur la science, il faut en déterminer l’objet, en trouver la méthode et le principe : il faut débarrasser la place des préjugés qui l’encombrent. Telle doit être la mission du dix-neuvième siècle.

Pour moi, j’en ai fait le serment, je serai fidèle à mon œuvre de démolition, je ne cesserai de poursuivre la vérité à travers les ruines et les décombres. Je hais la besogne à demi faite ; et l’on peut croire, sans que j’aie besoin d’en avertir, que si j’ai osé porter la main sur l’arche sainte, je ne me contenterai pas d’en avoir fait tomber le couvercle. Il faut que les mystères du sanctuaire d’iniquité soient dévoilés, les tables de la vieille alliance brisées, et tous les objets de l’ancien culte jetés en litière aux pourceaux. Une charte nous a été donnée, résumé de toute la science politique, symbole de vingt législatures ; un code a été écrit, orgueil d’un conquérant, sommaire de la sagesse antique : eh bien ! de cette charte et de ce code il ne restera pas article sur article ; les doctes peuvent en prendre leur parti dès maintenant et se préparer à une reconstruction.


Cependant l’erreur détruite supposant nécessairement une vérité contraire, je ne terminerai pas ce mémoire sans avoir résolu le premier problème de la science politique, celui qui préoccupe aujourd’hui toutes les intelligences :

La propriété abolie, quelle sera la forme de la société ? sera-ce la communauté ?


Seconde partie.


§ 1. Des causes de nos erreurs : origine de la propriété.


La détermination de la véritable forme de la société humaine exige la solution préalable de la question suivante :

La propriété n’étant pas notre condition naturelle, comment s’est-elle établie ? comment l’instinct de société, si sûr chez les animaux, a-t-il failli dans l’homme ? comment l’homme, né pour la société, n’est-il pas encore associé ?

J’ai dit que l’homme est associé en mode composé : lors même que cette expression manquerait de justesse, le fait qu’elle m’a servi à caractériser n’en serait pas moins vrai, savoir l’engrenage des talents et des capacités. Mais qui ne voit que ces talents et ces capacités deviennent à leur tour, par leur variété infinie, causes d’une infinie variété dans les volontés ; que le caractère, les inclinations, et si j’ose ainsi dire, la forme du moi, en sont inévitablement altérés : de sorte que dans l’ordre de la liberté, de même que dans l’ordre de l’intelligence, on a autant de types que d’individus, autant d’originaux que de têtes, dont les goûts, les humeurs, les penchants, modifiés par des idées dissemblables, nécessairement ne peuvent s’accorder ? L’homme, par sa nature et son instinct, est prédestiné à la société, et sa personnalité, toujours inconstante et multiforme, s’y oppose.

Dans les sociétés d’animaux, tous les individus font exactement les mêmes choses : un même génie les dirige, une même volonté les anime. Une société de bêtes est un assemblage d’atomes ronds, crochus, cubiques ou triangulaires, mais toujours parfaitement identiques ; leur personnalité est unanime, on dirait qu’un seul moi les gouverne tous. Les travaux que les animaux exécutent, soit seuls, soit en société, reproduisent trait pour trait leur caractère : de même que l’essaim d’abeilles se compose d’unités abeilles de même nature et d’égale valeur, de même le rayon de miel est formé de l’unité alvéole, constamment et invariablement répétée.

Mais l’intelligence de l’homme, calculée tout à la fois pour la destinée sociale et pour les besoins de la personne, est d’une tout autre facture, et c’est ce qui rend, par une conséquence facile à concevoir, la volonté humaine prodigieusement divergente. Dans l’abeille, la volonté est constante et uniforme, parce que l’instinct qui la guide est inflexible, et que cet instinct unique fait la vie, le bonheur et tout l’être de l’animal ; dans l’homme le talent varie, la raison est indécise, partant la volonté multiple et vague : il cherche la société, mais il fuit la contrainte et la monotonie ; il est imitateur, mais amoureux de ses idées et fou de ses ouvrages.

Si, comme l’abeille, chaque homme apportait en naissant un talent tout formé, des connaissances spéciales parfaites, une science infuse, en un mot des fonctions qu’il devra remplir, mais qu’il fût privé de la faculté de réfléchir et de raisonner, la société s’organiserait d’elle-même. On verrait un homme labourer un champ, un autre construire des maisons, celui-ci forger des métaux, celui-là tailler des habits, quelques-uns emmagasiner les produits et présider à la répartition. Chacun, sans chercher la raison de son travail, sans s’inquiéter s’il fait plus ou moins que sa tâche, suivrait son ordon, apporterait son produit, recevrait son salaire, se reposerait aux heures, et tout cela sans compter, sans jalouser personne, sans se plaindre du répartiteur, qui ne commettrait jamais d’injustice. Les rois gouverneraient et ne régneraient pas, parce que régner c’est être propriétaire à l’engrais, comme disait Bonaparte ; et, n’ayant rien à commander, puisque chacun serait à son poste, ils serviraient plutôt de centres de ralliement que d’autorités et de conseils. Il y aurait communauté engrenée, il n’y aurait pas société réfléchie et librement acceptée.

Mais l’homme ne devient habile qu’à force d’observations et d’expériences. Il réfléchit donc, puisque observer, expérimenter, c’est réfléchir ; il raisonne, puisqu’il ne peut pas ne pas raisonner ; et en réfléchissant, il se fait illusion ; en raisonnant, il se trompe, et il croit avoir raison, il s’obstine, il abonde dans son sens, il s’estime lui-même et méprise les autres. Dès lors il s’isole, car il ne pourrait se soumettre à la majorité qu’en faisant abnégation de sa volonté et de sa raison, c’est-à-dire qu’en se reniant lui-même, ce qui est impossible. Et cet isolement, cet égoïsme rationnel, cet individualisme d’opinion enfin, durent aussi longtemps que la vérité ne lui est pas démontrée par l’observation de l’expérience.

Une dernière comparaison rendra tous ces faits encore plus sensibles.

Si tout à coup, à l’instinct aveugle, mais convergent et harmonique d’un essaim d’abeilles, venait se joindre la réflexion et le raisonnement, la petite société ne pourrait subsister. D’abord les abeilles ne manqueraient pas d’essayer de quelque procédé industriel nouveau, par exemple, de faire leurs alvéoles rondes ou carrées. Les systèmes et les inventions iraient leur train, jusqu’à ce qu’une longue pratique, aidée d’une savante géométrie, eût démontré que la figure hexagone est la plus avantageuse. Puis il y aurait des insurrections : on dirait aux bourdons de se pourvoir, aux reines de travailler ; la jalousie se mettrait parmi les ouvrières, les discordes éclateraient, chacun voudrait bientôt produire pour son propre compte, finalement la ruche serait abandonnée et les abeilles périraient. Le mal, comme un serpent caché sous les fleurs, se serait glissé dans la république mellifère par cela même qui devait en faire la gloire, par le raisonnement et la raison.

Ainsi le mal moral, c’est-à-dire, dans la question qui nous occupe, le désordre dans la société s’explique naturellement par notre faculté de réfléchir. Le paupérisme, les crimes, les révoltes, les guerres, ont eu pour mère l’inégalité des conditions, qui fut fille de la propriété, qui naquit de l’égoïsme, qui fut engendrée du sens privé, qui descend en ligne directe de l’autocratie de la raison. L’homme n’a commencé ni par le crime, ni par la sauvagerie, mais par l’enfance, l’ignorance, l’inexpérience. Doué d’instincts impérieux, mais placés sous la condition du raisonnement, d’abord il réfléchit peu et raisonne mal ; puis, à force de mécomptes, peu à peu ses idées se redressent et sa raison se perfectionne. C’est, en premier lieu, le sauvage qui sacrifie tout à une bagatelle, et puis se repent et pleure ; c’est Ésaü changeant son droit d’aînesse contre des lentilles, et voulant plus tard annuler le marché ; c’est l’ouvrier civilisé, travaillant à titre précaire et demandant perpétuellement une augmentation de salaire, parce que ni lui ni son patron ne comprennent que hors de l’égalité le salaire est toujours insuffisant. Puis c’est Naboth mourant pour défendre son héritage ; Caton déchirant ses entrailles pour n’être point esclave, Socrate défendant la liberté de la pensée jusqu’à la coupe fatale ; c’est le tiers état de 89 revendiquant la liberté ; ce sera bientôt le peuple exigeant l’égalité dans les moyens de production et dans les salaires.

L’homme est né sociable, c’est-à-dire qu’il cherche dans toutes ses relations l’égalité et la justice ; mais il aime l’indépendance et l’éloge : la difficulté de satisfaire en même temps à ces besoins divers est la première cause du despotisme de la volonté et de l’appropriation qui en est la suite. D’un autre côté, l’homme a continuellement besoin d’échanger ses produits ; incapable de balancer des valeurs sous des espèces différentes, il se contente d’en juger par approximation, selon sa passion et son caprice ; et il se livre à un commerce infidèle, dont le résultat est toujours l’opulence et la misère. Ainsi, les plus grands maux de l’humanité lui viennent de sa sociabilité mal exercée, de cette même justice dont elle est si fière, et qu’elle applique avec une si déplorable ignorance. La pratique du juste est une science dont la découverte et la propagation finiront tôt ou tard le désordre social, en nous éclairant sur nos droits et nos devoirs.

Cette éducation progressive et douloureuse de notre instinct, cette lente et insensible transformation de nos perceptions spontanées en connaissances réfléchies ne se remarque point chez les animaux, dont l’instinct reste fixe et ne s’éclaire jamais.

Selon Frédéric Cuvier, qui a si nettement séparé dans les animaux l’instinct de l’intelligence, « L’instinct est une force primitive et propre, comme la sensibilité, comme l’irritabilité, comme l’intelligence. Le loup et le renard, qui reconnaissent les pièges où ils sont tombés et qui les évitent, le chien et le cheval, qui apprennent jusqu’à la signification de plusieurs de nos mots et qui nous obéissent, font cela par intelligence. Le chien, qui cache les restes de son repas, l’abeille, qui construit sa cellule, l’oiseau, qui construit son nid, n’agissent que par instinct. Il y a de l’instinct jusque dans l’homme ; c’est par un instinct particulier que l’enfant tette[sic] en venant au monde. Mais dans l’homme, presque tout se fait par l’intelligence, et l’intelligence y supplée à l’instinct. L’inverse a lieu pour les animaux, l’instinct leur a été donné comme supplément de l’intelligence. » (Flourens, Résumé analytique des observations de F. Cuvier.)

« On ne peut se faire d’idée claire de l’instinct qu’en admettant que les animaux ont dans leur sensorium des images ou sensations innées et constantes qui les déterminent à agir comme les sensations ordinaires et accidentelles déterminent communément. C’est une sorte de rêve ou de vision qui les poursuit toujours ; et dans tout ce qui a rapport à leur instinct, on peut les regarder comme des somnambules. » (F. Cuvier, Introduction au règne animal.)

L’intelligence et l’instinct étant donc communs, quoique à divers degrés, aux animaux et à l’homme, qu’est-ce qui distingue celui-ci ? Selon F. Cuvier, c’est la réflexion ou la faculté de considérer intellectuellement, par un retour sur nous-mêmes, nos propres modifications.

Ceci manque de netteté et demande explication.

Si l’on accorde l’intelligence aux animaux, il faut aussi leur accorder, à un degré quelconque, la réflexion ; car la première n’existe pas sans la seconde, et F. Cuvier lui-même l’a prouvé par une foule d’exemples. Mais remarquons que le savant observateur définit l’espèce de réflexion qui nous distingue des animaux, faculté de considérer nos propres modifications. C’est ce que je vais m’efforcer de faire entendre, en suppléant de mon mieux au laconisme du naturaliste philosophe.

L’intelligence acquise des animaux ne leur fait jamais modifier les opérations qu’ils accomplissent d’instinct ; elle ne leur est même donnée qu’afin de pourvoir aux accidents imprévus qui pourraient troubler ces opérations. Dans l’homme, au contraire, l’action instinctive se change continuellement en action réfléchie. Ainsi l’homme est sociable d’instinct, et, chaque jour, il le devient par raisonnement et par élection : il a créé au commencement sa parole d’instinct[6], il a été poète par inspiration ; il fait aujourd’hui de la grammaire une science et de la poésie un art ; il croit en Dieu et à une vie future par une notion spontanée et que j’ose appeler instinctive ; et cette notion, il l’a exprimée tour à tour sous des formes monstrueuses, bizarres, élégantes, consolantes ou terribles ; tous ces cultes divers, dont la frivole impiété du dix-huitième siècle s’est moquée, sont les langues qu’a parlées le sentiment religieux ; l’homme s’expliquera un jour ce qu’est ce Dieu que cherche sa pensée, ce qu’il peut espérer de cet autre monde auquel son âme aspire.

Tout ce qu’il accomplit d’instinct, l’homme n’en fait aucun cas et le méprise ; ou, s’il l’admire, ce n’est pas comme sien, c’est comme ouvrage de la nature : de là l’oubli qui couvre les noms des premiers inventeurs : de là notre indifférence pour la religion, et le ridicule où sont tombées ses pratiques. L’homme n’estime que les produits de la réflexion et du raisonnement. Les œuvres les plus admirables de l’instinct ne sont à ses yeux que d’heureuses trouvailles ; il donne le nom de découvertes, j’ai presque dit de créations, aux œuvres de l’intelligence. C’est l’instinct qui produit les passions et l’enthousiasme ; c’est l’intelligence qui fait le crime et la vertu.

Pour développer son intelligence, l’homme profite non-seulement[sic] de ses propres observations, mais encore de celles des autres ; il tient registre des expériences, il conserve des annales ; en sorte qu’il y a progrès de l’intelligence et dans les personnes et dans l’espèce. Chez les animaux, il ne se fait aucune transmission de connaissances ; les souvenirs de chaque individu périssent avec lui.

Il serait donc insuffisant de dire que ce qui nous distingue des animaux, c’est la réflexion, si l’on n’entendait par là la tendance constante de notre instinct à devenir intelligence. Tant que l’homme est soumis à l’instinct, il n’a aucune conscience de ce qu’il fait ; il ne se tromperait jamais, et il n’y aurait pour lui ni erreur, ni mal, ni désordre, si, de même que les animaux, il n’avait que l’instinct pour moteur. Mais le Créateur nous a doués de réflexion, afin que notre instinct devînt intelligence ; et, comme cette réflexion et la connaissance qui en résulte ont des degrés, il arrive que dans les commencements notre instinct est contrarié plutôt que guidé par la réflexion ; par conséquent, que notre faculté de penser nous fait agir contrairement à notre nature et à notre fin ; que, nous trompant, nous faisons le mal et nous en souffrons, jusqu’à ce que l’instinct qui nous porte au bien, et la réflexion qui nous fait trébucher dans le mal, soient remplacés par la science du bien et du mal, qui nous fasse avec certitude chercher l’un et éviter l’autre.

Ainsi le mal, c’est-à-dire l’erreur et ses suites, est fils premier-né du mélange de deux facultés antagonistes, l’instinct et la réflexion ; le bien, ou la vérité, doit en être le second et inévitable fruit. Pour continuer la figure, le mal est le produit d’un inceste entre deux puissances contraires ; le bien sera tôt ou tard l’enfant légitime de leur sainte et mystérieuse union.

La propriété, née de la faculté de raisonner, se fortifie par les comparaisons. Mais, de même que la réflexion et le raisonnement sont postérieurs à la spontanéité, l’observation à la sensation, l’expérience à l’instinct, de même la propriété est postérieure à la communauté. La communauté, ou association en mode simple, est le but nécessaire, l’essor primordial de la sociabilité, le mouvement spontané par lequel elle se manifeste et se pose : c’est, pour l’homme, la première phase de civilisation. Dans cet état de société, que les jurisconsultes ont appelé communauté négative, l’homme s’approche de l’homme, partage avec lui les fruits de la terre, le lait et la chair des animaux ; peu à peu cette communauté, de négative qu’elle est tant que l’homme ne produit rien, tend à devenir positive et engrenée par le développement du travail et de l’industrie. Mais c’est alors que l’autonomie de la pensée, et la terrible faculté de raisonner du mieux et du pire, apprennent à l’homme que si l’égalité est la condition nécessaire de la société, la communauté est la première espèce de servitude.

Pour rendre tout cela par une formule hégélienne, je dirai :

La communauté, premier mode, première détermination de la sociabilité, est le premier terme du développement social, la thèse ; la propriété, expression contradictoire de la communauté, fait le second terme, l’antithèse. Reste à découvrir le troisième terme, la synthèse, et nous aurons la solution demandée. Or, cette synthèse résulte nécessairement de la correction de la thèse par l’antithèse, donc il faut, par un dernier examen de leurs caractères, en éliminer ce qu’elles renferment d’hostile à la sociabilité ; les deux restes formeront, en se réunissant, le véritable mode d’association humanitaire.


§ 2. Caractères de la communauté et de la propriété.


I. Je ne dois pas dissimuler que, hors de la propriété ou de la communauté, personne n’a conçu de société possible : cette erreur à jamais déplorable a fait toute la vie de la propriété. Les inconvénients de la communauté sont d’une telle évidence, que les critiques n’ont jamais dû employer beaucoup d’éloquence pour en dégoûter les hommes. L’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société, et, pour tout dire enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonnée, insoumise de l’homme, ont soulevé le bon sens général, et condamné irrévocablement la communauté.

Les autorités et les exemples qu’on allègue en sa faveur, se tournent contre elle : la république communiste de Platon suppose l’esclavage ; celle de Lycurgue se faisait servir par les ilotes, qui, chargés de tout produire pour leurs maîtres, leur permettaient de se livrer exclusivement aux exercices gymnastiques et à la guerre. Aussi J.-J. Rousseau, confondant la communauté et l’égalité, a-t-il dit quelque part que, sans l’esclavage, il ne concevait pas l’égalité des conditions possible. Les communautés de l’Église primitive ne purent aller jusqu’à la fin du premier siècle, et dégénérèrent bientôt en moineries ; dans celles des jésuites du Paraguay, la condition des noirs a paru à tous les voyageurs aussi misérable que celle des esclaves ; et il est de fait que les bons pères étaient obligés de s’enclore de fossés et de murailles pour empêcher leurs néophytes de s’enfuir. Les babouvistes, dirigés par une horreur exaltée de la propriété, plutôt que par une croyance nettement formulée, sont tombés par l’exagération de leurs principes ; les saints-simoniens, cumulant la communauté et l’inégalité, ont passé comme une mascarade. Le plus grand danger auquel la société soit exposée aujourd’hui, c’est de faire encore une fois naufrage contre cet écueil.

Chose singulière ! la communauté systématique, négation réfléchie de la propriété, est conçue sous l’influence directe du préjugé de propriété ; et c’est la propriété qui se retrouve au fond de toutes les théories des communistes.

Les membres d’une communauté, il est vrai, n’ont rien en propre ; mais la communauté est propriétaire, et propriétaire non seulement des biens, mais des personnes et des volontés. C’est d’après ce principe de propriété souveraine que dans toute communauté le travail, qui ne doit être pour l’homme qu’une condition imposée par la nature, devient un commandement humain, par là même odieux ; que l’obéissance passive, inconciliable avec une volonté réfléchissante, est rigoureusement prescrite ; que la fidélité à des règlements toujours défectueux, quelques sages qu’on les suppose, ne souffre aucune réclamation ; que la vie, le talent, toutes les facultés de l’homme sont propriétés de l’État, qui a droit d’en faire, pour l’intérêt général, tel usage qu’il lui plaît ; que les sociétés particulières doivent être sévèrement défendues, malgré toutes les sympathies et antipathies de talents et de caractères, parce que les tolérer serait introduire de petites communautés dans la grande, et par conséquent des propriétés ; que le fort doit faire la tâche du faible, bien que ce devoir soit de bienfaisance, non d’obligation, de conseil, non de précepte, le diligent, celle du paresseux, bien que ce soit injuste ; l’habile, celle de l’idiot, bien que ce soit absurde : que l’homme enfin dépouillant son moi, sa spontanéité, son génie, ses affections, doit s’anéantir humblement devant la majesté et l’inflexibilité de la commune.

La communauté est inégalité, mais dans le sens inverse de la propriété. La propriété est l’exploitation du faible par le fort ; la communauté est l’exploitation du fort par le faible. Dans la propriété, l’inégalité des conditions résulte de la force, sous quelque nom qu’elle se déguise : force physique et intellectuelle ; force des événements, hasard, fortune ; force de propriété acquise, etc. Dans la communauté, l’inégalité vient de la médiocrité du talent et du travail, glorifiée à l’égal de la force. Cette équation injurieuse révolte la conscience et fait murmurer le mérite ; car, si ce peut être un devoir au fort de secourir le faible, il veut le faire par générosité, il ne supportera jamais la comparaison. Qu’ils soient égaux par les conditions du travail et du salaire, mais que jamais le soupçon réciproque d’infidélité à la tâche commune n’éveille leur jalousie.

La communauté est oppression et servitude. L’homme veut bien se soumettre à la loi du devoir, servir sa patrie, obliger ses amis, mais il veut travailler à ce qui lui plaît, quand il lui plaît, autant qu’il lui plaît ; il veut disposer de ses heures, n’obéir qu’à la nécessité, choisir ses amitiés, ses récréations, sa discipline ; rendre service par raison, non par ordre ; se sacrifier par égoïsme, non par une obligation servile. La communauté est essentiellement contraire au libre exercice de nos facultés, à nos penchants les plus nobles, à nos sentiments les plus intimes : tout ce qu’on imaginerait pour la concilier avec les exigences de la raison individuelle et de la volonté, n’aboutirait qu’à changer la chose en conservant le nom ; or, si nous cherchons la vérité de bonne foi, nous devons éviter les disputes de mots.

Ainsi, la communauté viole l’autonomie de la conscience et l’égalité : la première, en comprimant la spontanéité de l’esprit et du cœur, le libre arbitre dans l’action et dans la pensée ; la seconde, en récompensant par une égalité de bien-être le travail et la paresse, le talent et la bêtise, le vice même et la vertu. Du reste, si la propriété est impossible par l’émulation d’acquérir, la communauté le deviendrait bientôt par l’émulation de fainéantise.

II. La propriété, à son tour, viole l’égalité par le droit d’exclusion et d’aubaine, et le libre arbitre par le despotisme. Le premier effet de la propriété ayant été suffisamment développé dans les trois chapitres précédents, je me contenterai d’établir ici, par un dernier rapprochement, sa parfaite identité avec le vol.

Voleur se dit en latin fur et latro, le premier pris du grec phôr, de pherô, latin fero, j’emporte ; le second de lathroô, je fais le brigand, dont le primitif est léthô, latin lateo, je me cache. Les Grecs ont encore kleptês, de kleptô, je dérobe, dont les consonnes radicales sont les mêmes que celles de kaluptô, je couvre, je cache. D’après ces étymologies, l’idée de voleur est celle d’un homme qui cache, emporte, distrait une chose qui ne lui appartient pas, de quelque manière que ce soit.

Les Hébreux exprimaient la même idée par le mot gannab, voleur, du verbe ganab, qui signifie mettre à part, détourner : lo thi-gnob (Décalogue, 8e commandement), tu ne voleras pas, c’est-à-dire, tu ne retiendras, tu ne mettras de côté rien pour toi. C’est l’acte d’un homme qui, entrant dans une société où il promet d’apporter tout ce qu’il a, en réserve secrètement une partie, comme fit le célèbre disciple Ananie.

L’étymologie de notre verbe voler est encore plus significative. Voler, ou faire la vole, du latin vola, paume de la main, c’est faire toutes les levées au jeu d’hombre ; en sorte que le voleur est comme un bénéficiaire qui prend tout, qui fait le partage du lion. Il est probable que ce verbe voler doit son origine à l’argot des voleurs, d’où il aura passé dans le langage familier, et, par suite, jusque dans le style des lois.

Le vol s’exerce par une infinité de moyens, que les législateurs ont très habilement distingués et classés, selon leur degré d’atrocité ou de mérite, afin que dans les uns le vol fût honoré, et dans les autres puni.

On vole : 1° en assassinant sur la voie publique ; 2° seul ou en bande ; 3° par effraction ou escalade ; 4° par soustraction ; 5° par banqueroute frauduleuse ; 6° par faux en écriture publique ou privée ; 7° par fabrication de fausse monnaie.

Cette espèce comprend tous les voleurs qui exercent le métier sans autre secours que la force et la fraude ouverte : bandits, brigands, pirates, écumeurs de terre et de mer, les anciens héros se glorifiaient de porter ces noms honorables, et regardaient leur profession comme aussi noble que lucrative. Nemrod, Thésée, Jason et ses Argonautes ; Jephthé, David, Cacus, Romulus, Clovis et tous ses descendants mérovingiens ; Robert Guiscard, Tancrède de Hauteville, Bohémond et la plupart des héros normands, furent brigands et voleurs. Le caractère héroïque du voleur est exprimé dans ce vers d’Horace parlant d’Achille :

Jura neget sibi nata, nihil non arroget armis[7].

et par ces paroles du testament de Jacob (Genèse, ch. 48), que les juifs appliquent à David, et les chrétiens à leur Christ : Manus ejus contra omnes ; Sa main fait le vol, ou la vole, sur tous. De nos jours, le voleur, le fort armé des anciens, est poursuivi à outrance ; son métier, aux termes du Code, entraîne peine afflictive et infamante, depuis la réclusion jusqu’à l’échafaud. Triste retour des opinions d’ici-bas !

On vole : 8° par filouterie ; 9° par escroquerie ; 10° par abus de confiance ; 11° par jeux et loteries.

Cette seconde espèce était encouragée par les lois de Lycurgue, afin d’aiguiser la finesse d’esprit et d’invention dans les jeunes gens ; c’est celle des Ulysse, des Dolon, des Sinon , des juifs anciens et modernes, depuis Jacob jusqu’à Deutz ; des Bohémiens, des Arabes, et de tous les sauvages. Sous Louis XIII et Louis XIV, on n’était pas déshonoré pour tricher au jeu, cela faisait, en quelque sorte, partie des règles, et beaucoup d’honnêtes gens ne se faisaient aucun scrupule de corriger, par un adroit escamotage, les caprices de la fortune. Aujourd’hui même, et par tous pays, c’est un genre de mérite très considéré chez les paysans, dans le haut et le bas commerce, de savoir faire un marché, ce qui veut dire, duper son homme : cela est tellement accepté, que celui qui se laisse surprendre n’en veut pas à l’autre. On sait avec quelle peine notre gouvernement s’est résolu à l’abolition des loteries ; il sentait qu’un coup de poignard était porté à la propriété. Le filou, l’escroc, le charlatan, fait surtout usage de la dextérité de sa main, de la subtilité de son esprit, du prestige de l’éloquence et d’une grande fécondité d’invention ; quelquefois il présente un appât à la cupidité : aussi le Code pénal, pour qui l’intelligence est de beaucoup préférable à la vigueur musculaire, a-t-il cru devoir faire des quatre variétés ci-mentionnées une seconde catégorie, passible seulement de peines correctionnelles non infamantes. Qu’on accuse, à présent, la loi d’être matérialiste et athée.

On vole : 12° par usure.

Cette espèce, devenue si odieuse depuis la publication de l’Évangile, et si sévèrement punie, forme transition entre les vols défendus et les vols autorisés. Aussi donne-t-elle lieu, par sa nature équivoque, à une foule de contradictions dans les lois et dans la morale, contradictions exploitées fort habilement par les gens de palais, de finance et de commerce. Ainsi l’usurier, qui prête sur hypothèque à 10, 12 et 15 pour cent, encourt une amende énorme, quand il est atteint ; le banquier, qui perçoit le même intérêt, non, il est vrai, à titre de prêt, mais à titre de change ou d’escompte, c’est-à-dire de vente, est protégé par privilège royal. Mais la distinction du banquier et de l’usurier est purement nominale ; comme l’usurier, qui prête sur un meuble ou immeuble, le banquier prête sur du papier-valeur ; comme l’usurier, il prend son intérêt d’avance ; comme l’usurier, il conserve son recours contre l’emprunteur, si le gage vient à périr, c’est-à-dire si le billet n’est pas acquitté, circonstance qui fait de lui précisément un prêteur d’argent, non un vendeur d’argent. Mais le banquier prête à courte échéance, tandis que la durée du prêt usuraire peut être annuelle, bisannuelle, triennale, novennale, etc. ; or, une différence dans la durée du prêt, et quelques variétés de forme dans l’acte, ne changent pas la nature du contrat. Quant aux capitalistes, qui placent leurs fonds, soit sur l’État, soit dans le commerce, à 3, 4, 5 pour cent, c’est-à-dire qui perçoivent une usure moins forte que celle des banquiers et usuriers, ils sont la fleur de la société, la crême des honnêtes gens. La modération dans le vol est toute la vertu[8]

On vole : 13° par constitution de rente, par fermage, loyer, amodiation.

L’auteur des Provinciales a beaucoup amusé les honnêtes chrétiens du dix-septième siècle avec le jésuite Escobar et le contrat Mohatra. « Le contrat Mohatra, disait Escobar, est celui par lequel on achète des étoffes, chèrement et à crédit, pour les revendre, au même instant, à la même personne, argent comptant et à meilleur marché. » Escobar avait trouvé des raisons qui justifiaient cette espèce d’usure. Pascal et tous les jansénistes se moquaient de lui. Mais qu’auraient dit le satirique Pascal, et le docte Nicole, et l’invincible Arnaud , si le père Antoine Escobar de Valladolid leur eût poussé cet argument : Le bail à loyer est un contrat par lequel on achète un immeuble, chèrement et à crédit, pour le revendre au bout d’un certain temps, à la même personne, à meilleur marché ; seulement, pour simplifier l’opération, l’acheteur se contente de payer la différence de la première vente à la seconde. Ou niez l’identité du bail à loyer et du Mohatra, et je vous confonds à l’instant ; ou si vous reconnaissez la parité, reconnaissez aussi l’exactitude de ma doctrine, sinon vous proscrirez du même coup les rentes et le fermage.

À cette effroyable argumentation du jésuite, le sire de Montalte eût sonné le tocsin et se fût écrié que la société était en péril, que les jésuites la sapaient jusque dans ses fondements.

On vole : 14° par le commerce, lorsque le bénéfice du commerçant dépasse le salaire légitime de sa fonction.

La définition du commerce est connue : Art d’acheter 3 fr. ce qui en vaut 6, et de vendre 6 fr. ce qui en vaut 3. Entre le commerce ainsi défini et le vol à l’américaine, toute la différence est dans la proportion relative des valeurs échangées, en un mot, dans la grandeur du bénéfice.

On vole : 15° en bénéficiant sur son produit, en acceptant une sinécure, en se faisant allouer de gros appointements.

Le fermier qui vend au consommateur son blé tant, et qui au moment du mesurage plonge sa main dans le boisseau et détourne une poignée de grains, vole ; le professeur, dont l’État paye les leçons, et qui par l’entremise d’un libraire les vend au public une seconde fois, vole ; le sinécuriste, qui reçoit en échange de sa vanité un très gros produit, vole ; le fonctionnaire, le travailleur, quel qu’il soit, qui ne produisant que comme 1 se fait payer comme 4, comme 100, comme 1,000, vole ; l’éditeur de ce livre et moi, qui en suis l’auteur, nous volons, en le faisant payer le double de ce qu’il vaut.

En résumé:

La justice, au sortir de la communauté négative, appelée par les anciens poètes âge d’or, a commencé par être le droit de la force. Dans une société qui cherche son organisation, l’inégalité des facultés réveille l’idée de mérite ; l’équité suggère le dessein de proportionner non-seulement l’estime, mais encore les biens matériels au mérite personnel ; et comme le premier et presque le seul mérite reconnu est alors la force physique, c’est le plus fort, aristos, qui étant par là même le plus méritant, le meilleur, aristos, a droit à la meilleure part ; et si on la lui refuse, tout naturellement il s’en empare. De là à s’arroger le droit de propriété sur toutes choses, il n’y a qu’un pas.

Tel fut le droit héroïque, conservé, du moins par tradition, chez les Grecs et chez les Romains, jusqu’aux derniers temps de leurs républiques. Platon, dans le Gorgias, introduit un nommé Calliclès, qui soutient avec beaucoup d’esprit le droit de la force, et que Socrate, défenseur de l’égalité, tou isou, réfute sérieusement. On raconte du grand Pompée qu’il rougissait volontiers, et que cependant il lui échappa de dire un jour : Que je respecte les lois, quand j’ai les armes a la main ! Ce trait peint l’homme en qui le sens moral et l’ambition se combattent, et qui cherche à justifier sa violence par une maxime de héros et de brigand.

Du droit de la force sont dérivés l’exploitation de l’homme par l’homme, autrement dite le servage, l’usure, ou le tribut imposé par le vainqueur à l’ennemi vaincu, et toute cette famille si nombreuse d’impôts, gabelles, régales, corvées, tailles, fermages, loyers, etc., etc., en un mot la propriété.

Au droit de la force succéda le droit de la ruse, seconde manifestation de la justice ; droit détesté des héros, qui n’y brillaient pas et perdaient trop. C’est toujours la force, mais transportée de l’ordre des facultés corporelles dans celui des facultés psychiques. L’habileté à tromper un ennemi par des propositions insidieuses parut mériter aussi récompense : cependant les forts vantèrent toujours la bonne foi. En ces temps-là le respect de la parole et l’observation du serment étaient d’une rigueur littérale plutôt que logique : Uti lingua nuncupassit, ita jus esto, comme la langue a parlé, ainsi soit le droit, dit la loi des Douze Tables. La ruse, disons mieux, la perfidie, fit presque toute la politique de l’ancienne Rome. Entre autres exemples, Vico cite celui-ci, rapporté aussi par Montesquieu : Les Romains avaient assuré aux Carthaginois la conservation de leurs biens et de leur ville, employant à dessein le mot civitas, c’est-à-dire la société, l’État ; les Carthaginois, au contraire, avaient entendu la ville matérielle, urbs, et s’étant mis à relever leurs murailles, ils furent attaqués pour cause d’infraction au traité par les Romains, qui, suivant en cela le droit héroïque, ne crurent pas, en surprenant leurs ennemis par une équivoque, faire une guerre injuste.

Du droit de la ruse sont issus les bénéfices de l’industrie, du commerce et de la banque ; les fraudes mercantiles, les prétentions de tout ce que l’on décore des beaux noms de talent et de génie, et que l’on devrait regarder comme le plus haut degré de la fourbe et de la piperie ; enfin toutes les espèces d’inégalités sociales.

Dans le vol, tel que les lois le défendent, la force et la ruse sont employées seules et à découvert ; dans le vol autorisé, elles se déguisent sous une utilité produite, dont elles se servent comme d’engin pour dévaliser leur victime.


L’usage direct de la violence et de la ruse a été de bonne heure et d’une voix unanime repoussé ; aucune nation n’est encore parvenue à se délivrer du vol dans son union avec le talent, le travail et la possession. De là toutes les incertitudes de la casuistique et les contradictions innombrables de la jurisprudence.

Le droit de la force et le droit de la ruse, célébrés par les rapsodes dans les poèmes de l’Iliade et de l’Odyssée, inspirèrent toutes les législations grecques et remplirent de leur esprit les lois romaines, desquelles ils ont passé dans nos mœurs et dans nos codes. Le christianisme n’y a rien changé ; n’en accusons pas l’Évangile, que les prêtres, aussi mal inspirés que les légistes, n’ont jamais su ni expliquer ni entendre. L’ignorance des conciles et des pontifes, sur tout ce qui regarde la morale, a égalé celle du forum et des prêteurs ; et cette ignorance profonde du droit, de la justice, de la société, est ce qui tue l’Église et déshonore à jamais son enseignement. L’infidélité de l’Église romaine et des autres Églises chrétiennes est flagrante ; toutes ont méconnu le précepte de Jésus-Christ ; toutes ont erré dans la morale et dans la doctrine ; toutes sont coupables de propositions fausses, absurdes, pleines d’iniquité et d’homicide. Qu’elle demande pardon à Dieu et aux hommes, cette Église qui se disait infaillible, et qui a corrompu sa morale ; que ses sœurs réformées s’humilient… et le peuple, désabusé, mais religieux et clément, avisera[9].

Le développement du droit, dans ses diverses expressions, a suivi la même gradation que la propriété dans ses formes ; partout on voit la justice chasser le vol devant elle et le resserrer dans des limites de plus en plus étroites. Jusqu’à présent les conquêtes du juste sur l’injuste, de l’égal sur l’inégal, se sont accomplies d’instinct et par la seule force des choses ; mais le dernier triomphe de notre sociabilité sera dû à notre réflexion, sinon nous retomberons dans un autre chaos féodal : cette gloire est réservée à notre intelligence, ou cet abîme de misère à notre indignité.

Le second effet de la propriété est le despotisme. Or, comme le despotisme se lie nécessairement dans l’esprit à l’idée d’autorité légitime, en exposant les causes naturelles du premier, je dois faire connaître le principe de la seconde.

Quelle forme de gouvernement allons-nous préférer ? — Eh ! pouvez-vous le demander, répond sans doute quelqu’un de mes plus jeunes lecteurs ; vous êtes républicain. — Républicain, oui ; mais ce mot ne précise rien. Res publica, c’est la chose publique ; or quiconque veut la chose publique, sous quelque forme de gouvernement que ce soit, peut se dire républicain. Les rois aussi sont républicains. — Eh bien ! vous êtes démocrate ? — Non. — Quoi ! vous seriez monarchique ? — Non. — Constitutionnel ? — Dieu m’en garde. — Vous êtes donc aristocrate ? — Point du tout. — Vous voulez un gouvernement mixte ? — Encore moins. — Qu’êtes-vous donc ? — Je suis anarchiste.

— Je vous entends : vous faites de la satire ; ceci est à l’adresse du gouvernement. — En aucune façon : vous venez d’entendre ma profession de foi sérieuse et mûrement réfléchie ; quoique très ami de l’ordre, je suis, dans toute la force du terme, anarchiste. Écoutez-moi.

Dans les espèces d’animaux sociables, « la faiblesse des jeunes est le principe de leur obéissance pour les anciens qui ont déjà la force ; et l’habitude, qui pour eux est une espèce particulière de conscience, est la raison pour laquelle le pouvoir reste au plus âgé, quoiqu’il devienne à son tour le plus faible. Toutes les fois que la société est sous la conduite d’un chef, ce chef est presque toujours en effet le plus âgé de la troupe. Je dis presque toujours, car l’ordre établi peut être troublé par des passions violentes. Alors l’autorité passe à un autre ; et après avoir de nouveau commencé par la force, elle se conserve ensuite de même par l’habitude. Les chevaux sauvages vont par troupes ; ils ont un chef qui marche à leur tête, qu’ils suivent avec confiance, qui leur donne le signal de la fuite et du combat.

« Le mouton que nous avons élevé nous suit, mais il suit également le troupeau au milieu duquel il est né. Il ne voit dans l’homme que le chef de sa troupe… L’homme n’est pour les animaux domestiques qu’un membre de leur société ; tout son art se réduit à se faire accepter par eux comme associé ; il devient bientôt leur chef, leur étant aussi supérieur qu’il l’est par l’intelligence. Il ne change donc pas l’état naturel de ces animaux, comme l’a dit Buffon ; il profite au contraire de cet état naturel. En d’autres termes, il avait trouvé les animaux sociables ; il les rend domestiques, en devenant leur associé, leur chef. La domesticité des animaux n’est ainsi qu’un cas particulier, qu’une simple modification, qu’une conséquence déterminée de la sociabilité. Tous les animaux domestiques sont de leur nature des animaux sociables… » (Flourens, Résumé des observations de F. Cuvier.)

Les animaux sociables suivent un chef d’instinct ; mais remarquons ce que F. Cuvier a omis de dire, que le rôle de ce chef est tout d’intelligence. Le chef n’apprend pas aux autres à s’associer, à se réunir sous sa conduite, à se reproduire, à fuir et à se défendre : sur chacun de ces points, il trouve ses subordonnés aussi savants que lui. Mais c’est le chef qui, par son expérience acquise, pourvoit à l’imprévu ; c’est lui dont l’intelligence privée supplée, dans les circonstances difficiles ; à l’instinct général ; c’est lui qui délibère, qui décide, qui mène ; c’est lui, en un mot, dont la prudence éclairée gouverne la routine nationale pour le plus grand bien de tous.

L’homme, vivant naturellement en société, suit naturellement aussi un chef. Dans l’origine, ce chef est le père, le patriarche, l’ancien, c’est-à-dire le prud’homme, le sage, dont les fonctions, par conséquent, sont toutes de réflexion et d’intelligence. L’espèce humaine, comme les autres races d’animaux sociables, a ses instincts, ses facultés innées, ses idées générales, ses catégories du sentiment et de la raison : les chefs, législateurs ou rois, jamais n’ont rien inventé, rien supposé, rien imaginé ; ils n’ont fait que guider la société selon leur expérience acquise, mais toujours en se conformant aux opinions et aux croyances.

Les philosophes qui, portant dans la morale et dans l’histoire leur sombre humeur de démagogues, affirment que le genre humain n’a eu dans le principe ni chefs ni rois, ne connaissent rien à la nature de l’homme. La royauté, et la royauté absolue, est, aussi bien et plus que la démocratie, une forme primitive de gouvernement. Parce qu’on voit, dès les temps les plus reculés, des héros, des brigands, des chevaliers d’aventures, gagner des couronnes et se faire rois, on confond ces deux choses, la royauté et le despotisme : mais la royauté date de la création de l’homme ; elle a subsisté dans les temps de communauté négative ; l’héroïsme, et le despotisme qu’il engendre, n’a commencé qu’avec la première détermination de l’idée de justice, c’est-à-dire avec le règne de la force. Dès que, par la comparaison des mérites, le plus fort fut jugé le meilleur, l’ancien dut lui céder la place, et la royauté devint despotique.

L’origine spontanée, instinctive, et, pour ainsi dire, physiologique de la royauté, lui donna, dans les commencements, un caractère surhumain ; les peuples la rapportèrent aux dieux, de qui, disaient-ils, descendaient les premiers rois : de là les généalogies divines des familles royales, les incarnations des dieux, les fables messianiques ; de là les doctrines de droit divin, qui conservent encore de si singuliers champions.


La royauté fut d’abord élective, parce que, dans un temps où l’homme produisant peu ne possède rien, la propriété est trop faible pour donner l’idée d’hérédité et pour garantir au fils la royauté de son père : mais lorsqu’on eut défriché des champs et bâti des villes, chaque fonction fut, comme tout autre chose, appropriée ; de là les royautés et les sacerdoces héréditaires ; de là l’hérédité portée jusque dans les professions les plus communes, circonstance qui entraîna les distinctions de castes, l’orgueil du rang, l’abjection de la roture, et qui confirme ce que j’ai dit du principe de succession patrimoniale, que c’est un mode indiqué par la nature de pourvoir aux fonctions vacantes et de parfaire une œuvre commencée.

De temps en temps l’ambition fit surgir des usurpateurs, des supplanteurs de rois, ce qui donna lieu de nommer les uns rois de droit, rois légitimes, et les autres tyrans. Mais il ne faut pas que les noms nous imposent : il y eut d’exécrables rois et des tyrans très supportables. Toute royauté peut être bonne, quand elle est la seule forme possible de gouvernement ; pour légitime, elle ne l’est jamais. Ni l’hérédité, ni l’élection, ni le suffrage universel, ni l’excellence du souverain, ni la consécration de la religion et du temps, ne font la royauté légitime. Sous quelque forme qu’elle se montre, monarchique, oligarchique, démocratique, la royauté, ou le gouvernement de l’homme par l’homme, est illégale et absurde.

L’homme, pour arriver à la plus prompte et à la plus parfaite satisfaction de ses besoins, cherche la règle : dans les commencements, cette règle est pour lui vivante, visible et tangible ; c’est son père, son maître, son roi. Plus l’homme est ignorant, plus son obéissance, plus sa confiance dans son guide est absolue. Mais l’homme, dont la loi est de se conformer à la règle, c’est-à-dire de la découvrir par la réflexion et le raisonnement, l’homme raisonne sur les ordres de ses chefs : or, un pareil raisonnement est une protestation contre l’autorité, un commencement de désobéissance. Du moment que l’homme cherche les motifs de la volonté souveraine, de ce moment-là l’homme est révolté. S’il n’obéit plus parce que le roi commande, mais parce que le roi prouve, on peut affirmer que désormais il ne reconnaît plus aucune autorité, et qu’il s’est fait lui-même son propre roi. Malheur à qui osera le conduire, et ne lui offrira, pour sanction de ses lois, que le respect d’une majorité : car, tôt ou tard, la minorité se fera majorité, et le despote imprudent sera renversé et toutes ses lois anéanties.

À mesure que la société s’éclaire, l’autorité royale diminue : c’est un fait dont toute l’histoire rend témoignage. À la naissance des nations, les hommes ont beau réfléchir et raisonner : sans méthodes, sans principes, ne sachant pas même faire usage de leur raison, ils ne savent s’ils voient juste ou s’ils se trompent ; alors l’autorité des rois est immense, aucune connaissance acquise ne venant la contredire. Mais peu à peu l’expérience donne des habitudes, et celles-ci des coutumes ; puis les coutumes se formulent en maximes, se posent en principes, en un mot, se traduisent en lois, auxquelles le roi, la loi vivante, est forcé de rendre hommage. Vient un temps où les coutumes et les lois sont si multipliées, que la volonté du prince est pour ainsi dire enlacée par la volonté générale ; qu’en prenant la couronne il est obligé de jurer qu’il gouvernera conformément aux coutumes et aux usages, et qu’il n’est lui-même que la puissance exécutive d’une société dont les lois se sont faites sans lui.

Jusque-là, tout se passe d’une manière instinctive, et pour ainsi dire à l’insu des parties : mais voyons le terme fatal de ce mouvement.

À force de s’instruire et d’acquérir des idées, l’homme finit par acquérir l’idée de science, c’est-à-dire l’idée d’un système de connaissance conforme à la réalité des choses et déduit de l’observation. Il cherche donc la science ou le système des corps bruts, le système des corps organisés, le système de l’esprit humain, le système du monde : comment ne chercherait-il pas aussi le système de la société ? Mais, arrivé à ce sommet, il comprend que la vérité ou la science politique est chose tout à fait indépendante de la volonté souveraine, de l’opinion des majorités et des croyances populaires ; que rois, ministres, magistrats et peuples, en tant que volontés, ne sont rien pour la science et ne méritent aucune considération. Il comprend du même coup que si l’homme est né sociable, l’autorité de son père sur lui cesse du jour où sa raison étant formée et son éducation faite, il devient l’associé de son père ; que son véritable chef et son roi est la vérité démontrée ; que la politique est une science, non une finasserie ; et que la fonction de législateur se réduit, en dernière analyse, à la recherche méthodique de la vérité.

Ainsi, dans une société donnée, l’autorité de l’homme sur l’homme est en raison inverse du développement intellectuel auquel cette société est parvenue, et la durée probable de cette autorité peut être calculée sur le désir plus ou moins général d’un gouvernement vrai, c’est-à-dire d’un gouvernement selon la science. Et de même que le droit de la force et le droit de la ruse se restreignent devant la détermination de plus en plus large de la justice, et doivent finir par s’éteindre dans l’égalité ; de même la souveraineté de la volonté cède devant la souveraineté de la raison, et finira par s’anéantir dans un socialisme scientifique. La propriété et la royauté sont en démolition dès le commencement du monde ; comme l’homme cherche la justice dans l’égalité, la société cherche l’ordre dans l’anarchie.

Anarchie, absence de maître, de souverain[10], telle est la forme de gouvernement dont nous approchons tous les jours, et que l’habitude invétérée de prendre l’homme pour règle et sa volonté pour loi nous fait regarder comme le comble du désordre et l’expression du chaos. On raconte qu’un bourgeois de Paris du XVIIe siècle ayant entendu dire qu’à Venise il n’y avait point de roi, ce bon homme ne pouvait revenir de son étonnement, et pensa mourir de rire à la première nouvelle d’une chose si ridicule. Tel est notre préjugé : tous tant que nous sommes nous voulons un chef ou des chefs ; et je tiens en ce moment une brochure dont l’auteur, zélé communiste, rêve comme un autre Marat de la dictature. Les plus avancés parmi nous sont ceux qui veulent le plus grand nombre possible de souverains, la royauté de la garde nationale est l’objet de leurs vœux les plus ardents. Bientôt sans doute quelqu’un, jaloux de la milice citoyenne, dira : Tout le monde est roi ; mais quand ce quelqu’un-là aura parlé, je dirai, moi : Personne n’est roi ; nous sommes, bon gré mal gré nous, associés. Toute question de politique intérieure doit être vidée d’après les données de la statistique départementale ; toute question de politique extérieure est une affaire de statistique internationale. La science du gouvernement appartient de droit à l’une des sections de l’Académie des sciences, dont le secrétaire perpétuel devient nécessairement premier ministre ; et puisque tout citoyen peut adresser un mémoire à l’Académie, tout citoyen est législateur ; mais, comme l’opinion de personne ne compte qu’autant qu’elle est démontrée, personne ne peut mettre sa volonté à la place de la raison, personne n’est roi.

Tout ce qui est matière de législation et de politique est objet de science, non d’opinion : la puissance législative n’appartient qu’à la raison, méthodiquement reconnue et démontrée. Attribuer à une puissance quelconque le droit de veto et de sanction est le comble de la tyrannie. Justice et légalité sont deux choses aussi indépendantes de notre assentiment que la vérité mathématique. Pour obliger, il leur suffit d’être connues ; pour se laisser voir, elles ne demandent que la méditation et l’étude. Qu’est-ce donc que le peuple, s’il n’est pas souverain, si ce n’est pas de lui que découle la puissance législative ? Le peuple est le gardien de la loi, le peuple est le pouvoir exécutif. Tout citoyen peut affirmer : Ceci est vrai, cela est juste ; mais sa conviction n’oblige que lui : pour que la vérité qu’il proclame devienne loi, il faut qu’elle soit reconnue. Or, qu’est-ce que reconnaître une loi ? c’est vérifier une opération de mathématique ou de métaphysique ; c’est répéter une expérience, observer un phénomène, constater un fait. La nation seule a droit de dire : Mandons et ordonnons.

J’avoue que tout ceci est le renversement des idées reçues, et qu’il semble que je prenne à tâche de retourner la politique actuelle ; mais je prie le lecteur de considérer qu’ayant commencé par un paradoxe, je devais, si je raisonnais juste, rencontrer à chaque pas des paradoxes, et finir par des paradoxes. Au reste, je ne vois pas quel danger courrait la liberté des citoyens, si, au lieu de la plume de législateur, le glaive de la loi était remis aux mains des citoyens. La puissance exécutive appartenant essentiellement à la volonté, ne peut être confiée à trop de mandataires : c’est là la vraie souveraineté du peuple[11].

Le propriétaire, le voleur, le héros, le souverain, car tous ces noms sont synonymes, impose sa volonté pour lui, et ne souffre ni contradiction ni contrôle, c’est-à-dire qu’il prétend être pouvoir législatif et pouvoir exécutif tout à la fois. Aussi la substitution de la loi scientifique et vraie à la volonté royale ne s’accomplit-elle pas sans une lutte terrible, et cette substitution incessante est même, après la propriété, l’élément le plus puissant de l’histoire, la cause la plus féconde des mouvements politiques. Les exemples en sont trop nombreux et trop éclatants pour que je m’arrête à les rapporter.

Or, la propriété engendre nécessairement le despotisme, le gouvernement du bon plaisir, le règne d’une volonté libidineuse : cela est tellement de l’essence de la propriété qu’il suffit, pour s’en convaincre, de rappeler ce qu’elle est, et de rappeler ce qui se passe autour de nous. La propriété est le droit d’user et d’abuser. Si donc le gouvernement est économie, s’il a pour objet unique la production et la consommation, la distribution des travaux et des produits, comment avec la propriété le gouvernement est-il possible ? Si les biens sont des propriétés, comment les propriétaires ne seraient-ils pas rois et rois despotiques, rois en proportion de leurs facultés bonitaires ? Et si chaque propriétaire est majesté souveraine dans la sphère de sa propriété, roi inviolable dans toute l’étendue de son domaine, comment un gouvernement de propriétaires ne serait-il pas un chaos et une confusion ?

Donc, point de gouvernement, point d’économie publique, point d’administration possible, avec la propriété pour base.


§ 3. Détermination de la troisième forme sociale :
Conclusion.


La communauté cherche l’égalité et la loi : la propriété, née de l’autonomie de la raison et du sentiment du mérite personnel, veut sur toutes choses l’indépendance et la proportionnalité.

Mais la communauté, prenant l’uniformité pour la loi, et le nivellement pour l’égalité, devient tyrannique et injuste : la propriété, par son despotisme et ses envahissements, se montre bientôt oppressive et insociable.

Ce que veulent la communauté et la propriété est bon : ce qu’elles produisent l’une et l’autre est mauvais. Et pourquoi ? parce que toutes deux sont exclusives, et méconnaissent, chacune de son côté, deux éléments de la société. La communauté repousse l’indépendance et la proportionnalité ; la propriété ne satisfait pas à l’égalité et à la loi.

Or, si nous concevons une société fondée sur ces quatre principes, égalité, loi, indépendance, proportionnalité, nous trouvons :

1° Que l’égalité consistant seulement dans l’égalité des conditions, c’est-à-dire des moyens, non dans l’égalité de bien-être, laquelle avec des moyens égaux doit être l’ouvrage du travailleur, ne viole en aucune façon la justice et l’équité ;

2° Que la loi, résultant de la science des faits, par conséquent s’appuyant sur la nécessité même, ne choque jamais l’indépendance ;

3° Que l’indépendance respective des individus, ou l’autonomie de la raison privée, dérivant de la différence des talents et des capacités, peut exister sans danger dans les limites de la loi ;

4’ Que la proportionnalité, n’étant admise que dans la sphère de l’intelligence et du sentiment, non dans celle des choses physiques, peut être observée sans violer la justice ou l’égalité sociale.

Cette troisième forme de société, synthèse de la communauté et de la propriété, nous la nommerons liberté[12].

Pour déterminer la liberté, nous ne réunissons donc pas sans discernement la communauté et la propriété, ce qui serait un éclectisme absurde. Nous recherchons par une méthode analytique ce que chacune d’elles contient de vrai, de conforme au vœu de la nature et aux lois de la sociabilité, nous éliminons ce qu’elles renferment d’éléments étrangers ; et le résultat donne une expression adéquate à la forme naturelle de la société humaine, en un mot la liberté.

La liberté est égalité, parce que la liberté n’existe que dans l’état social, et que hors de l’égalité il n’y a pas de société.


La liberté est anarchie, parce qu’elle n’admet pas le gouvernement de la volonté, mais seulement l’autorité de la loi, c’est-à-dire de la nécessité.

La liberté est variété infinie, parce qu’elle respecte toutes les volontés, dans les limites de la loi.

La liberté est proportionnalité parce qu’elle laisse toute latitude à l’ambition du mérite et à l’émulation de la gloire.

Nous pouvons dire maintenant, à l’exemple de M. Cousin : « Notre principe est vrai ; il est bon, il est social ; ne craignons pas d’en déduire toutes les conséquences. »

La sociabilité dans l’homme, devenant justice par réflexion, équité par engrènement de capacités, ayant pour formule la liberté, est le vrai fondement de la morale, le principe et la règle de toutes nos actions. Elle est ce mobile universel, que la philosophie cherche, que la religion fortifie, que l’égoïsme supplante, que la raison pure ne supplée jamais. Le devoir et le droit naissent en nous du besoin, qui, selon qu’on le considère par rapport aux êtres extérieurs, est droit, et, par rapport à nous-mêmes, devoir.

C’est un besoin de manger et de dormir : c’est un droit de nous procurer les choses nécessaires au sommeil et à l’alimentation ; c’est un devoir d’en user lorsque la nature le demande.

C’est un besoin de travailler pour vivre : c’est un droit, c’est un devoir.

C’est un besoin d’aimer sa femme et ses enfants : c’est un devoir d’en être le protecteur et le soutien, c’est un droit d’en être aimé préalablement à tout autre. La fidélité conjugale est de justice ; l’adultère est un crime de lèse-société.

C’est un besoin d’échanger nos produits contre d’autres produits : c’est un droit que cet échange soit fait avec équivalence, et puisque nous consommons avant de produire, ce serait un devoir, si la chose dépendait de nous, que notre dernier produit suivît notre dernière consommation. Le suicide est une banqueroute frauduleuse.

C’est un besoin d’accomplir notre tâche selon les lumières de notre raison : c’est un droit de maintenir notre libre arbitre : c’est un devoir de respecter celui des autres.


C’est un besoin d’être apprécié de nos semblables ; c’est un devoir de mériter leurs éloges ; c’est un droit d’être jugé sur nos œuvres.

La liberté n’est point contraire aux droits de succession et de testament : elle se contente de veiller à ce que l’égalité n’en soit point violée. Optez, nous dit-elle, entre deux héritages, ne cumulez jamais. Toute la législation concernant les transmissions, les substitutions, les adoptions, et si j’ose employer ce mot, les coadjutoreries, est à refaire.

La liberté favorise l’émulation et ne la détruit pas : dans l’égalité sociale, l’émulation consiste à faire avec des conditions égales ; sa récompense est toute en elle-même : nul ne souffre de la victoire.

La liberté applaudit au dévouement et honore de ses suffrages ; mais elle peut se passer de lui. La justice suffit à l’équilibre social ; le dévouement est de surérogation. Heureux cependant celui qui peut dire : Je me dévoue[13].

La liberté est essentiellement organisatrice : pour assurer l’égalité entre les hommes, l’équilibre entre les nations, il faut que l’agriculture et l’industrie, les centres d’instruction, de commerce et d’entrepôt, soient distribués selon les conditions géographiques et climatériques de chaque pays, l’espèce des produits, le caractère et les talents naturels des habitants, etc., dans des proportions si justes, si savantes, si bien combinées, qu’aucun lieu ne présente jamais ni excès ni défaut de population, de consommation et de produit. Là commence la science du droit public et de droit privé, la véritable économie politique. C’est aux jurisconsultes, dégagés désormais du faux principe de la propriété, de décrire les nouvelles lois, et de pacifier le monde. La science et le génie ne leur manquent pas ; le point d’appui leur est donné[14].

J’ai accompli l’œuvre que je m’étais proposée ; la propriété est vaincue ; elle ne se relèvera jamais. Partout où sera lu et communiqué ce discours, là sera déposé un germe de mort pour la propriété : là, tôt ou tard, disparaîtront le privilège et la servitude ; au despotisme de la volonté succédera le règne de la raison. Quels sophismes, en effet, quelle obstination de préjugés tiendraient devant la simplicité de ces propositions ?

I. La possession individuelle[15] est la condition de la vie sociale ; cinq mille ans de propriété le démontrent : la propriété est le suicide de la société. La possession est dans le droit ; la propriété est contre le droit. Supprimez la propriété en conservant la possession ; et, par cette seule modification dans le principe, vous changerez tout dans les lois, le gouvernement, l’économie, les institutions : vous chassez le mal de la terre.

II. Le droit d’occuper étant égal pour tous, la possession varie comme le nombre des possesseurs ; la propriété ne peut se former.

III. L’effet du travail étant aussi le même pour tous, la propriété se perd par l’exploitation étrangère et par le loyer.

IV. Tout travail humain résultant nécessairement d’une force collective, toute propriété devient, par la même raison, collective et indivise : en termes plus précis, le travail détruit la propriété.

V. Toute capacité travailleuse étant, de même que tout instrument de travail, un capital accumulé, une propriété collective, l’inégalité de traitement et de fortune, sous prétexte d’inégalité de capacité, est injustice et vol.

VI. Le commerce a pour conditions nécessaires la liberté des contractants et l’équivalence des produits échangés : or, la valeur ayant pour expression la somme de temps et de dépense que chaque produit coûte, et la liberté étant inviolable, les travailleurs restent nécessairement égaux en salaires, comme ils le sont en droits et en devoirs.

VII. Les produits ne s’achètent que par les produits : or, la condition de tout échange étant l’équivalence des produits, le bénéfice est impossible et injuste. Observez ce principe de la plus élémentaire économie, et le paupérisme, le luxe, l’oppression, le vice, le crime, avec la faim, disparaîtront du milieu de nous.

VIII. Les hommes sont associés par la loi physique et mathématique de la production, avant de l’être par leur plein acquiescement : donc l’égalité des conditions est de justice, c’est-à-dire de droit social, de droit étroit ; l’estime, l’amitié la reconnaissance, l’admiration, tombent seules dans le droit équitable ou proportionnel.

IX. L’association libre, la liberté, qui se borne à maintenir l’égalité dans les moyens de production, et l’équivalence dans les échanges, est la seule forme de société possible, la seule juste, la seule vraie.

X. La politique est la science de la liberté : le gouvernement de l’homme par l’homme, sous quelque nom qu’il se déguise, est oppression ; la plus haute perfection de la société se trouve dans l’union de l’ordre et de l’anarchie.

La fin de l’antique civilisation est venue ; sous un nouveau soleil, la face de la terre va se renouveler. Laissons une génération s’éteindre, laissons mourir au désert les vieux prévaricateurs : la terre sainte ne couvrira pas leurs os. Jeune homme, que la corruption du siècle indigne et que le zèle de la justice dévore, si la patrie vous est chère, et si l’intérêt de l’humanité vous touche, osez embrasser la cause de la liberté. Dépouillez votre vieil égoïsme, plongez-vous dans le flot populaire de l’égalité naissante ; là votre âme retrempée puisera une sève et une vigueur inconnue ; votre génie amolli retrouvera une indomptable énergie ; votre cœur, déjà flétri peut être, rajeunira. Tout changera d’aspect à vos yeux épurés : des sentiments nouveaux feront naître en vous de nouvelles idées ; religion, morale, poésie, art, langage, vous apparaîtront sous une forme plus grande et plus belle ; et, certain désormais de votre foi, enthousiaste avec réflexion, vous saluerez l’aurore de la régénération universelle.

Et vous, tristes victimes d'une odieuse loi, vous qu'un monde railleur dépouille et outrage, vous, dont le travail fut toujours sans fruit et le repos sans espérance, consolez-vous, vos larmes sont comptées. Les pères ont semé dans l'affliction, les fils moissonneront dans l'allégresse.

Ô Dieu de liberté ! Dieu d’égalité ! Dieu qui avais mis dans mon cœur le sentiment de la justice avant que ma raison l’eût compris, écoute ma prière ardente. C’est toi qui m’as dicté tout ce que je viens d’écrire. Tu as formé ma pensée, tu as dirigé mon étude, tu as sevré mon esprit de curiosité et mon cœur d’attachement, afin que je publie ta vérité devant le maître et l’esclave. J’ai parlé selon la force et le talent que tu m’as donnés ; c’est à toi d’achever ton ouvrage. Tu sais si je cherche mon intérêt ou ta gloire, ô Dieu de liberté ! Ah ! périsse ma mémoire et que l’humanité soit libre ; que je voie dans mon obscurité le peuple enfin instruit ; que de nobles instituteurs l’éclairent ; que des cœurs désintéressés le guident. Abrège, s’il se peut, le temps de notre épreuve ; étouffe dans l’égalité l’orgueil et l’avarice ; confonds cette idolâtrie de la gloire qui nous retient dans l’abjection ; apprends à ces pauvres enfants, qu’au sein de la liberté il n’y a plus ni héros ni grands hommes. Inspire au puissant, au riche, à celui dont mes lèvres jamais ne prononceront le nom devant toi, l’horreur de ses rapines ; qu’il demande le premier d’être admis à restitution, que la promptitude de son regret le fasse seul absoudre. Alors grands et petits, savants et ignorants, riches et pauvres, s’uniront dans une fraternité ineffable ; et, tous ensemble, chantant un hymne nouveau, relèveront ton autel, Dieu de liberté et d’égalité !


FIN.



Lagny.— Imprimerie de Giroux et Vialt.
  1. Exercer un acte de bienfaisance envers le prochain se dit en hébreu faire justice ; en grec faire compassion ou miséricorde (éléêmosynêu, d’où le français aumône) ; en latin faire amour ou charité ; en français faire l’aumône. La dégradation du principe est sensible à travers ces diverses expressions : la première désigne le devoir, la seconde seulement la sympathie ; la troisième l’affection, vertu de conseil, non d’obligation ; la quatrième le bon plaisir.
  2. J’entends ici par équité ce que les Latins appelaient humanitas, c’est-à-dire l’espèce de sociabilité qui est le propre de l’homme. L’humanité douce et affable envers tous, sait distinguer sans faire d’injure, les rangs, les vertus et les capacités : c’est la justice distributive de la sympathie sociale et de l’amour universel.
  3. La justice et l’équité n’ont jamais été comprises.

    « Supposons qu’il y ait à partager ou à distribuer entre Achille et Ajax un butin de 12 pris sur l’ennemi. Si les deux personnes étaient égales, le butin devrait être aussi arithmétiquement égal. Achille aurait 6, Ajax 6 ; et si l’on suivait cette égalité arithmétique, Thersite lui-même aurait une part égale à celle d’Achille, ce qui serait souverainement injuste et révoltant. Pour éviter cette injustice, comparons la valeur des personnes, afin de leur donner des parts proportionnellement à leur valeur. Supposons que la valeur d’Achille soit double de celle d’Ajax : la part du premier sera 8, celle d’Ajax 4. Il n’y aura pas égalité arithmétique, mais égalité proportionnelle. C’est cette comparaison des mérites, rationum, qu’Aristote appelle justice distributive ; elle a lieu selon la proportion géométrique. » (Toullier, Droit français selon l’ordre du Code.)

    Achille et Ajax sont-ils associés, ou ne le sont ils pas ? Toute la question est là. Si Achille et Ajax, loin d’être associés, sont eux-mêmes au service d’Agamemnon qui les solde, il n’y a rien à dire à la règle d’Aristote : le maître qui commande des esclaves peut promettre double ration d’eau-de-vie à qui fera double corvée. C’est la loi du despotisme, c’est le droit de la servitude. Mais si Ajax et Achille sont associés, ils sont égaux. Qu’importe qu’Achille soit fort comme quatre, et Ajax seulement fort comme deux ? celui-ci peut toujours répondre qu’il est libre ; que si Achille est fort comme quatre, cinq le tueront ; enfin, qu’en servant de sa personne, lui, Ajax, risque autant qu’Achille. Le même raisonnement est applicable à Thersite : s’il ne sait pas se battre qu’on en fasse un cuisinier, un pourvoyeur, un sommelier ; s’il n’est bon à rien, qu’on le mette à l’hôpital : en aucun cas on ne peut lui faire violence et lui imposer des lois.

    Il n’y a pour l’homme que deux états possibles : être dans la société ou hors de la société. Dans la société, les conditions sont nécessairement égales, sauf le degré d’estime et de considération auquel chacun peut atteindre. Hors de la société, l’homme est une matière exploitable, un instrument capitalisé, souvent un meuble incommode et inutile.

  4. Entre la femme et l’homme il peut exister amour, passion, lien d’habitude et tout ce qu’on voudra, il n’y a pas véritablement société. L’homme et la femme ne vont pas de compagnie. La différence des sexes élève entre eux une séparation de même nature que celle de la différence des races met entre les animaux. Aussi, bien loin d’applaudir à ce qu’on appelle aujourd’hui émancipation de la femme, inclinerais-je bien plutôt, s’il fallait en venir à cette extrémité, à mettre la femme en réclusion.

    Le droit de la femme et ses rapports avec l’homme sont encore à déterminer ; la législation matrimoniale, de même que la législation civile, est à faire.

  5. « Le coffre-fort de Cosme de Médicis fut le tombeau de la liberté florentine, » disait au Collège de France M. Michelet.
  6. « Le problème de l’origine du langage est résolu par la distinction que Frédéric Cuvier a faite de l’instinct et de l’intelligence. Le langage n’est point une invention préméditée, arbitraire ou conventionnelle ; il ne nous vient de Dieu ni par communication ni par révélation : le langage est une création instinctive et indélibérée de l’homme, comme la ruche est une création instinctive et irréfléchie de l’abeille. En ce sens on peut dire que le langage n’est pas l’œuvre de l’homme, puisqu’il n’est pas l’œuvre de sa raison ; aussi le mécanisme des langues paraît-il d’autant plus admirable et ingénieux que la réflexion y a moins de part. Ce fait est l’un des plus curieux et des moins contestables que la philologie ait observés. Voir entre autres une dissertation latine de F. G. Bergmann, Strasbourg, 1839, dans laquelle le savant auteur explique comment le germe phonétique s’engendre de la sensation ; comment le langage se développe en trois périodes successives ; pourquoi l’homme, doué en naissant de la faculté instinctive de créer sa langue, perd cette faculté à mesure que sa raison se développe ; comment enfin l’étude des langues est une véritable histoire naturelle, une science. La France possède aujourd’hui plusieurs philologues de premier ordre, d’un talent rare et d’une philosophie profonde : savants modestes, créant la science presque à l’insu du public, et dont le dévouement à des études honteusement dédaignées semble fuir les applaudissements avec autant de soin que d’autres les recherchent. »
  7. Mon droit c’est ma lance et mon bouclier. — Le général de Brossard disait comme Achille : « J’ai du vin, de l’or et des femmes avec ma lance et mon bouclier. »
  8. Ce serait un sujet curieux et fertile qu’une revue des auteurs qui ont traité de l’usure, ou, comme quelques-uns disent, par euphémisme sans doute, du prêt à intérêt. Les théologiens ont de tout temps combattu l’usure : mais comme ils ont toujours admis la légitimité du bail à ferme ou à loyer, et que l’identité du bail à loyer et du prêt à intérêt est évidente, ils se sont perdus dans un labyrinthe de subtilités et de distinctions, et ont fini par ne plus savoir ce qu’ils devaient penser de l’usure. L’Église, cette maîtresse de morale, si jalouse et si fière de la pureté de sa doctrine, est restée dans une ignorance perpétuelle de la vraie nature de la propriété et de l’usure : elle a même, par l’organe de ses pontifes, proclamé les plus déplorables erreurs. Non potest mutuum, dit Benoît XIV, locationi ullo pacto comparari. « La constitution de rentes, selon Bossuet, est aussi éloignée de l’usure que le ciel l’est de la terre. » Comment, avec de pareilles idées, condamner le prêt à intérêt ? comment surtout justifier l’Évangile, qui défend formellement l’usure ? Aussi la peine des théologiens est extrême : ne pouvant se refuser à l’évidence des démonstrations économiques, qui assimilent avec raison le prêt à intérêt au loyer, ils n’osent plus condamner le prêt à intérêt, et ils sont réduits à dire que, puisque l’Évangile défend l’usure, il faut bien pourtant que quelque chose soit usure. Mais qu’est-ce donc que l’usure ? Rien n’est plus plaisant que de voir ces instituteurs des nations hésiter entre l’autorité de l’Évangile, qui, disent-ils, ne peut avoir parlé en vain, et l’autorité des démonstrations économiques ; rien, selon moi, ne porte plus haut la gloire de ce même Évangile, que cette vieille infidélité de ses prétendus docteurs. Saumaise ayant assimilé l’intérêt du prêt au profit du louage, fut réfuté par Grotius, Puffendorf, Burlamaqui, Wolf, Heineccius ; et ce qui est plus curieux encore, c’est que Saumaise reconnut son erreur. Au lieu de conclure de cette assimilation de Saumaise que toute aubaine est illégitime, et de marcher par là à la démonstration de l’égalité évangélique, on tira une conséquence tout opposée : ce fut que le fermage et le loyer étant, de l’aveu de tout le monde, permis, si l’on accorde que l’intérêt de l’argent n’en diffère pas, il n’y a plus rien qu’on puisse appeler usure, partant que le commandement de Jésus-Christ est une illusion, un rien, ce que sans impiété on ne saurait admettre.

    Si ce mémoire eût paru du temps de Bossuet, ce grand théologien aurait prouvé par l’écriture, les pères, la tradition, les conciles et les papes, que la propriété est de droit divin, tandis que l’usure est une invention du diable ; et l’ouvrage hérétique eût été brûlé, et l’auteur embastillé.

  9. « J’annonce l’Évangile, je vis de l’Évangile, » disait l’Apôtre, signifiant par là qu’il vivait de son travail : le clergé catholique a préféré vivre de la propriété. Les luttes des communes du moyen âge contre les abbés et les évêques grands propriétaires et seigneurs sont fameuses : les excommunications papales fulminées pour la défense des aubaines ecclésiastiques ne le sont pas moins. Aujourd’hui même, les organes officiels du clergé gallican soutiennent encore que le traitement du clergé est, non pas un salaire, mais une indemnité des biens dont jadis il était propriétaire, et que le tiers état en 89 lui a repris. Le clergé aime mieux devoir sa subsistance au droit d’aubaine qu’au travail.

    L’une des plus grandes causes de la misère où l’Irlande est plongée, ce sont les immenses revenus du clergé anglican. Ainsi, hérétiques et orthodoxes, protestants et papistes, n’ont rien à se reprocher : tous ont également erré dans la justice, tous ont méconnu le huitième commandement du Décalogue : tu ne voleras pas.

  10. Le sens ordinairement attribué au mot anarchie est absence de principe, absence de règle ; d’où vient qu’on l’a fait synonyme de désordre.
  11. Si de pareilles idées pénètrent jamais dans les esprits, ce sera fait du gouvernement représentatif et de la tyrannie des parleurs. Autrefois la science, la pensée, la parole, étaient confondues sous une même expression ; pour désigner un homme fort de pensées et de savoir, on disait un homme prompt à parler et puissant dans le discours. Depuis longtemps la parole a été par abstraction séparée de la science et de la raison ; peu à peu cette abstraction s’est, comme disent les logiciens, réalisée dans la société ; si bien que nous avons aujourd’hui des savants de plusieurs espèces qui ne parlent guère, et des parleurs qui ne sont pas même savants dans la science de la parole. Ainsi un philosophe n’est plus un savant ; c’est un parleur. Un législateur, un poète, furent jadis des hommes profonds et divins : aujourd’hui ce sont des parleurs. Un parleur est un timbre sonore, à qui le moindre choc fait rendre un interminable son : chez le parleur, le flux du discours est toujours en raison directe de la pauvreté de la pensée. Les parleurs gouvernent le monde ; ils nous étourdissent, ils nous assomment, ils nous pillent, ils nous sucent le sang, et ils se moquent de nous ; quant aux savants, ils se taisent : s’ils veulent dire un mot, on leur coupe la parole. Qu’ils écrivent.
  12. Libertas, liberare, libratio, libra, liberté, délivrer, libration, balance (livre), toutes expressions dont l’étymologie paraît commune. La liberté est la balance des droits et des devoirs : rendre un homme libre, c’est le balancer avec les autres, c’est-à-dire, le mettre à leur niveau.
  13. Dans une publication mensuelle dont le premier numéro vient de paraître sous le titre de l’Éga1itaire, on pose le dévouement comme principe de l’égalité : c’est confondre toutes les notions. Le dévouement par lui-même suppose la plus haute inégalité ; chercher l’égalité dans le dévouement, c’est avouer que l’égalité est contre la nature. L’égalité doit être établie sur la justice, sur le droit étroit, sur des principes invoqués par le propriétaire lui-même : autrement elle n’existera jamais. Le dévouement est supérieur à la justice ; il ne peut être imposé comme loi, parce que sa nature est d’être sans récompense. Certes, il serait à désirer que tout le monde reconnût la nécessité du dévouement, et la pensée de l’Égalitaire est de très bon exemple ; malheureusement elle ne peut mener à rien. Que répondre, en effet, à un homme qui vous dit : Je ne veux pas me dévouer ? faudra-t-il le contraindre ? Quand le dévouement est forcé, il s’appelle oppression, servitude, exploitation de l’homme par l’homme. C’est ainsi que les prolétaires sont dévoués à la propriété.
  14. De tous les socialistes modernes, les disciples de Fourier m’ont paru longtemps les plus avancés et presque les seuls dignes de ce nom. S’ils avaient su comprendre leur tâche, parler au peuple, éveiller les sympathies, se taire sur ce qu’ils n’entendent pas ; s’ils avaient élevé des prétentions moins orgueilleuses et montré plus de respect pour la raison publique, peut être la réforme serait-elle, grâce à eux, commencée. Mais comment ces réformateurs si déterminés sont-ils sans cesse à genoux devant le pouvoir et l’opulence, c’est-à-dire devant ce qu’il y a de plus anti-réformiste ? Comment, dans un siècle raisonneur, ne comprennent-ils pas que le monde veut être converti par raison démonstrative, non par des mythes et des allégories ? Comment, implacables adversaires de la civilisation, lui empruntent-ils cependant ce qu’elle a produit de plus funeste : propriété, inégalité de fortune et de rangs, goinfrerie, concubinage, prostitution, que sais-je ? théurgie, magie et diablerie ? Pourquoi ces interminables déclamations contre la morale, la métaphysique, la psychologie, quand l’abus de ces sciences, auxquelles ils n’entendent rien, fait tout leur système ? Pourquoi cette manie de diviniser un homme dont le principal mérite fut de déraisonner sur une foule de choses qu’il ne connaissait que de nom, dans le plus étrange langage qui fut jamais ? Quiconque admet l’infaillibilité d’un homme, devient par là même incapable d’instruire les autres ; quiconque fait abnégation de sa raison, bientôt proscrira le libre examen. Les phalanstériens ne s’en feraient pas faute, s’ils étaient les maîtres. Qu’ils daignent enfin raisonner, qu’ils procèdent avec méthode, qu’ils nous donnent des démonstrations, non des révélations, et nous les écouterons volontiers : puis qu’ils organisent l’industrie, l’agriculture, le commerce ; qu’ils rendent attrayant le travail, honorables les plus humbles fonctions, et nos applaudissements leur sont acquis. Surtout, qu’ils se défassent de cet illuminisme qui leur donne un air d’imposteurs ou de dupes, beaucoup plus que de croyants et d’apôtres.
  15. La possession individuelle n’est point un obstacle à la grande culture et à l’unité d’exploitation. Si je n’ai pas parlé des inconvénients du morcellement, c’est que j’ai cru inutile de répéter après tant d’autres ce qui doit être pour tout le monde une vérité acquise. Mais je suis surpris que les économistes, qui ont si bien fait ressortir les misères de la petite culture, n’aient pas vu que le principe en est tout entier dans la propriété, surtout qu’ils n’aient pas senti que leur projet de mobiliser le sol est un commencement d’abolition de la propriété.