Schopenhauer et son disciple Frauenstaedt

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Revue philosophique de la France et de l’étranger, dirigée par Théodule Ribot
T. 1, 1876, p. (529-561) et T.2, 1876 (pp. 44-48)

Eduard von Hartmann

Schopenhauer et son disciple Frauenstaedt





SCHOPENHAUER


ET SON DISCIPLE FRAUENSTAEDT


Si le disciple le plus actif d’un maître qui est mort, après avoir consacré pendant de nombreuses années toutes ses forces à en répandre, populariser, expliquer et défendre les idées, se décide à en publier la critique en même temps qu’il essaie d’en transformer le système, un tel événement doit exciter un intérêt bien différent de celui que présenterait la critique du premier philosophe venu. Dans ce cas on est certain de rencontrer la connaissance la plus exacte unie à une vénération personnelle qui cherche à montrer toutes les opinions sous leur jour le plus favorable et à maintenir partout au maître la position du philosophe non seulement le plus important mais du seul en possession de la vérité. S’il reconnaît qu’il y a dans le système des parties insoutenables, des points faibles et ayant besoin de correction, on peut admettre que cet aveu a coûté de longues délibérations et a été arraché péniblement au cœur comme un hommage à la vérité. Quand l’apologiste le plus zélé confirme ainsi les objections et les doutes émis par des plumes étrangères, on peut dire qu’il ferme toute une ère de polémiques, et s’il essaye de transformer le système par des modifications profondes, on peut y voir l’aveu que ces transformations sont nécessaires pour le faire vivre dans le temps actuel.

En ce sens, les Nouvelles lettres sur la philosophie de Schopenhauer par Frauenstaedt méritent l’attention de tous ceux qui s’intéressent aux idées de Schopenhauer, qu’ils les partagent ou qu’elles leur soient antipathiques, et cette publication peut certainement être regardée comme l’œuvre relativement la plus importante de l’auteur. Si ces lettres sont une preuve que le temps de la divinisation de Schopenhauer est passé même pour ses adhérents les plus fidèles, il doit nécessairement arriver aussi que ses adversaires cessent de fulminer contre lui leurs anathèmes. Nous allons entrer maintenant dans une période d’appréciation historique et objective sine ira et studio, où les œuvres de ce grand penseur développeront seulement leurs résultats féconds.

« En honnête chercheur de la vérité » Frauenstaedt ne dissimule pas : « qu’il revient maintenant à la philosophie de Schopenhauer mais tout à fait différent de ce qu’il était en 1854 quand il publia ses premières lettres sur ce philosophe. « Ce changement de vue provient en partie des écrits postérieurs, des lettres et des manuscrits posthumes de Schopenhauer; d’autre part, il est l’œuvre du temps et une conséquence des événements qui se sont produits dans la littérature philosophique. » Nous entendons par là non-seulement les écrits qui se rapportent soit à l’ensemble de la philosophie de Schopenhauer, soit à quelques-unes de ses parties, mais encore les nouveaux systèmes qui prétendent à en être une continuation ou un perfectionnement, tels que la Philosophie de l’inconscient par Hartmann, ou des systèmes qui, comme la théorie du développement de Darwin, semblent renverser les doctrines fondamentales de la philosophie de Schopenhauer. » Si la théorie darwinienne du développement est en opposition avec le système de Schopenhauer sur un point, seulement, à savoir sur la doctrine de l’éternité des idées et sur la durée infinie des espèces, la philosophie de l’inconscient touche partout plus ou moins à la philosophie de Schopenhauer et à la critique de Frauenstaedt.

Mon essai de transformation que Frauenstaedt regarde comme « une détérioration » se distingue déjà extérieurement du sien sous deux rapports. En premier lieu, il traite Schopenhauer avec une vénération personnelle, moi, avec l’impartialité de l’historien, c’est-à-dire il cherche comme tous les disciples à présenter les modifications (quand c’est possible), comme des interprétations destinées à mettre en lumière la véritable opinion du maître ; tandis que moi, n’ayant aucune prétention au titre de Schopenhauerien, je n’éprouve nullement le besoin de voir ce philosophe sous le jour où je serais heureux qu’il apparût pour l’époque actuelle, mais je tiens à le montrer tel qu’il se présente à nous comme phénomène historique d’une génération précédente. En second lieu Frauenstaedt prétend que le système de Schopenhauer est le seul conforme à la vérité et convenant au temps présent, et persiste à se tenir, comme son maître, à l’écart de tous les autres travaux philosophiques postérieurs à Kant. Moi, au contraire, je pense qu’il faut aujourd’hui ou rejeter tout le développement philosophique allemand remontant au-delà de la période de la culture intellectuelle ou l’admettre en totalité avec ses résultats essentiels. Il n’est plus permis de respecter une branche de cet arbre et non les autres. La division des partis dans le public confirme ma manière de voir. D’un côté on voit des adversaires de toute philosophie, de toute métaphysique, s’ appuyant sur les sciences exactes et se sentant forts de leur accord avec les pays étrangers où la philosophie allemande n’a pas encore pénétré, et de l’autre côté les partisans de la philosophie qui s’efforcent de se maintenir au courant des différentes directions de notre développement philosophique. Le culte exclusif d’un seul philosophe du passé, qu’il s’appelle Schopenhauer ou Hegel, ne peut plus prétendre aujourd’hui à satisfaire l’intérêt que le public prend à la philosophie, même rajeunie par une transformation destinée à la mettre en rapport avec le temps actuel.

Comme je n’éprouve aucune vénération personnelle à l’égard de Schopenhauer, comme je le considère comme un phénomène historique du passé au même titre qu’Hegel et Schelling, et qu’ainsi mon essai de développement de la philosophie du premier est en même temps un essai de développement de celle de ces deux derniers, je comprends que Frauenstaedt ne partage pas mon point de vue et qu’il le critique comme une détérioration de la philosophie de Schopenhauer. Nous verrons que les raisons sur lesquelles Frauenstadt fonde son jugement, n’ont aucune valeur même considérées à son propre point de vue.


II — L’idéalisme subjectif.

Dans cet examen de l’essai de transformation de Frauenstaedt, il nous semble opportun de suivre plutôt l’exposition de Schopenhauer que la critique de Frauenstaedt, parce que le système de Schopenhauer est parfaitement bien coordonné dans toutes ses parties. Les deux premiers livres de son œuvre principale contiennent la partie théorique, le troisième la partie esthétique, la 4e la partie éthique de son système, et la partie théorique est divisée de façon que dans le 1er livre la théorie de la connaissance est posée comme la pierre angulaire et le fondement de toute philosophie, sur lesquels s’élève dans le second livre seulement l’édifice de sa métaphysique particulière. Or la théorie de la connaissance développée dans le premier livre est — Frauenstaedt le reconnaît aussi — l’idéalisme subjectif, c’est-à-dire la doctrine que toute réalité empirique des objets perçus doit être uniquement cherchée dans la conscience, dans le monde des phénomènes subjectifs. Elle s’appuie sur l’esthétique et l’analytique transcendentales de Kant, c’est-à-dire sur cette doctrine que les formes de l’intuition et de la pensée sont des produits spontanés de l’esprit, dont l’usage ne peut pas s’étendre au-delà du domaine des phénomènes subjectifs.

Dans Kant nous voyons parallèlement à cet idéalisme transcendantal des formes de la représentation , un réalisme transcendantal de la substance de la représentation, en tant que ce philosophe fait produire la matière de l’intuition par une causalité transcendantale de la chose en soi sur le sens extérieur. Schopenhauer rejette d’une façon absolue ce réalisme transcendantal de Kant justement parce qu’il repose sur l’usage transcendantal du concept de la causalité, contraire au principe de son idéalisme transcendantal [1]. Il voit dans ces derniers principes l’œuvre philosophique immortelle, éternellement impérissable, mais en même temps la seule soutenable de Kant dont l’évidence lui paraît élevée au-dessus de tous les doutes. À aucune époque de sa vie il n’a cessé de parler avec la plus grande admiration de Kant et de son idéalisme transcendantal; jamais il n’a essayé de dissimuler le fait de la contradiction irréconciliable entre cette doctrine et l’admission d’une causalité transcendante de la chose en soi sur la faculté de la perception ; et il ne lui est jamais venu à l’esprit que la véritable manière de réconcilier les éléments contradictoires de la théorie de la connaissance de Kant était l’inverse de celle qu’il a suivie dans son œuvre principale. A aucune époque il n’a rétracté le moindre iota de son idéalisme relatif à la théorie de la connaissance et rien ne donne à Frauenstaedt le droit de prêter subrepticement à Schopenhauer sa propre manière de résoudre cette contradiction et de traiter ce philosophe comme si son idéalisme était simplement une erreur de jeunesse dont il ne faut pas lui tenir compte. Bien plus l’idéalisme subjectif est la base fondamentale du système de Schopenhauer, tel que l’histoire nous le présente, il joue le rôle de la matière colorante injectée dans le sang d’un organisme, qui en pénètre les tissus les plus fins et en détermine la couleur particulière jusque dans les moindres molécules.

Certainement Schopenhauer est idéaliste au point de vue de la connaissance, mais il est encore un réaliste métaphysique. L’idéalisme subjectif, poursuivi jusqu’à ses dernières conséquences, conduit, comme je l’ai montré ailleurs [2], à l’illusionisme absolu dans lequel la chose en soi et le moi en soi deviennent une illusion, et le monde un simple rêve de la conscience sans rêveur. Schopenhauer croyait éviter ces conséquences en s’imaginant qu’il pouvait, par un mystérieux procédé intérieur, constater la chose en soi comme volonté, et c’est justement cette croyance qui lui donna le courage de rejeter sans aucun scrupule la base kantienne d’un réalisme transcendantal (la causalité transcendante).

Mais, en premier lieu, la dérivation prétendue directe de la chose en soi, telle que Schopenhauer la présente, n’en est pas une; en second lieu, si elle en était une, elle établirait seulement l’existence du moi en soi, mais ne pourrait fournir la moindre explication de la chose en soi à côté du moi ; en troisième lieu, elle est en contradiction avec l’idéalisme subjectif tout aussi bien que le procédé par lequel Kant fait dériver la chose en soi de là causalité transcendante. Le premier et le troisième point paraissent toujours avoir échappé à l’esprit de Schopenhauer, mais non pas le deuxième. La conception de l’être proprement dit comme volonté pouvait bien expliquer le corrélatif transcendant du sujet de la représentation, mais jamais celui de l’objet de la représentation. Si un corrélatif transcendant de l’objet de la représentation est dérivé par un procédé quelconque, l’entendement peut certainement, par des raisonnements analogiques, en faire un moi, et par conséquent une volonté, mais l’acte du moi se concevant lui-même comme volonté ne peut jamais fournir le moindre point d’appui pour savoir si quelque corrélatif transcendant correspond ou non à l’objet de la représentation. Schopenhauer le reconnaît quand il avoue l’irréfutabilité de « l’égoïsme théorique », il se tire de la difficulté par une foi aveugle en ce qu’il confesse ne pas pouvoir démontrer, parce que l’égoïsme théorique semble inacceptable à son sentiment.

Plus tard il semble avoir eu une idée vague qu’on pouvait seulement triompher positivement de l’égoïsme théorique , s’il existe une correspondance réelle entre l’objet de la représentation et son corrélatif transcendantal[3]. Mais il ne semble nullement avoir eu conscience que, si on exclut l’harmonie préétablie , une telle correspondance spéciale peut seulement avoir lieu à l’aide de la causalité transcendante, et qu’en voulant l’établir il serait amené, contrairement à toutes ses opinions, à accepter la base kantienne du réalisme transcendantal (comme complément indispensable de la sienne) et à tomber dans la contradiction reconnue dans le système de Kant. Il aurait ainsi complètement rétracté les principes sur lesquels il était fermement convaincu d’avoir établi son système comme sur un fondement inébranlable. Or, Schopenhauer était l’homme le moins disposé à soumettre son système une fois fixé à une révision ou même à une reconstruction de fond en comble, certainement nécessaire s’il avait eu conscience de pareilles conséquences. Si réellement il a jamais eu une idée vague de fentes béantes dans son monumentum œre perennius, il a été certainement loin de penser qu’il fallait en enlever des assises entières, et il a cru pouvoir fermer ces 534 REVUE PHILOSOPHIQUE

fentes par de petits replâtrages sans remarquer combien ces derniers s’accordaient peu avec le reste de l’édifice.

De nombreux partisans de Schopenhauer voient encore aujourd’hui dans son idéalisme subjectif et dans le rejet du réalisme transcendental qui, dans Kant, lui est parallèle, non-seulement le fondement inébranlable, mais encore le mérite le plus grand et le plus durable de sa doctrine. Ils pensent que les replâtrages postérieurs sont seulement des lapsus calami pardonnables au penseur vieilli. Cette manière de voir est certainement plus conforme à l’histoire que celle de Frauenstaedt , mais la sienne est plus conforme à la réalité. J’ai moi-même rompu complètement avec l’idéalisme subjectif de Kant et j’ai largement prouvé qu’il ne peut pas, et pourquoi il ne peut pas, y avoir une causalité immanente (entre les objets de la représentation) mais seulement une causalité transcendante (entre les choses et le moi). En conséquence, il faut chercher la conciliation entre les doctrines, idéaliste et réaliste, contradictoires de Kant par une méthode inverse de celle qui a été suivie par Schopenhauer. Mais j’ai fait voir également qu’on obtient ainsi, pour la formation d’un nouveau système, un point de départ diamétralement opposé à celui de Schopenhauer, et dont l’influence transformatrice doit être ressentie jusque dans les moindres filaments de l’organisme. Si Bahnsen et Frauenstaedt reconnaissent qu’il faut suivre la même voie, je ne puis que me réjouir de cet accord, mais je suis néanmoins obligé de protester contre la supposition historique que le système de Schopenhauer ait jamais donné ou pu donner accès à un réalisme fondé sur la connaissance théorique, fût-ce dans le même sens que celui de Kant, c’est-à-dire par rapport à la matière de l’intuition, distincte de sa forme.

Tant que la causalité transcendante est repoussée expressément comme contradictoire avec les principes inébranlables de l’esthétique et de l’analytique transcendantales , toute connaissance (ou plutôt toute acceptation à titre de foi) d’une correspondance ou d’une corrélation entre l’objet de la représentation et la chose en soi, peut seulement se rapporter à quelque chose d’inexplicable, au-dessus de la portée de notre intelligence, et que l’on peut chercher seulement dans ce phénomène subjectif immédiat qui (d’après Schopenhauer) est le commencement de la véritable unité métaphysique. En réalité la forme et la substance de l’intuition sont produites par l’âme d’une façon également spontanée et inconsciente, mais déter-

1. Telle est, par exemple, la proposition citée par Frauenstaedt (dans son écrit « la Vision et les couleurs ») : « Le corps est rouge, signifie qu’il produit dans l’œil la couleur rouge. » E. de HARTMANN. — SCHOPENHAUER ET FRAUENSTAEDT 535

minées également dans l’acte concret de la production par la nature concrète de la chose en soi et par sa causalité transcendante. Par conséquent, la distinction établie pas Kant entre la forme et la substance est insoutenable sous tous les rapports et perd toute valeur avec les amoindrissements de Schopenhauer. La forme, l’énergie, la rapidité du mouvement et les autres déterminations par le temps et l’espace nous font connaître la nature réelle de la chose en soi tout aussi bien que la couleur, le son, etc. Frauenstaedt ne voudra certainement pas le nier du point de vue où il s’est placé ; Helmholtz aussi, dont il invoque l’autorité, est obligé, en qualité de naturaliste, de supposer que les formes du temps et de l’espace produites spontanément par l’âme sont, dans leur réalité concrète , conditionnées par l’action déterminée des sens aussi bien que les propriétés physiques de la sensation. Néanmoins la doctrine de Schopenhauer, telle qu’elle est exposée par Frauenstaedt, diffère encore essentiellement sous ce rapport du réalisme scientifique représenté par Helmholtz, même abstraction faite de cette différence bien plus profonde qu’en fait Schopenhauer reconnaît et admet seulement une causalité immanente , et que le réalisme scientifique admet seulement une causalité transcendante.

Pour défendre son interprétation de Schopenhauer, Frauenstaedt dit ce qui suit : là où un philosophe émet deux assertions contradictoires, on ne peut pas regarder toutes les deux, mais seulement l’une d’elles comme son opinion propre et véritable ; l’autre doit être con- sidérée comme ayant été abandonnée. » Cette proposition est fausse. Les contradictions dans les idées d’un penseur original proviennent de ce qu’en partant de points de vue divers et de différents champs d’expérience, il arrive à des conclusions s’ excluant réciproquement et dont il ne peut concilier la contradiction par une synthèse, faute de puissance spéculative. C’est à ses successeurs à trouver le point de vue plus élevé d’où l’on puisse reconnaître la vérité relative des assertions contradictoires. Mais si par une critique négative on élimine prématurément l'une d’elles, les systèmes sont sans doute débarrassés des contradictions, mais ils deviennent aussi plus vides, plus pauvres. C’est pourquoi il y a quelque chose à retenir de l’idéalisme subjectif et il ne faut pas le considérer comme tout à fait abandonné; par lui nous arrivons à reconnaître que la chose (en soi) et l’objet (de la représentation) sont hétérogènes et que non-seulement la substance mais encore la forme de l’intuition sont produites uniquement par l’activité propre du sujet, avant qu’il en ait conscience (toutefois dans la mesure de la causalité de la chose). Voilà la vérité qui élève l’idéalisme subjectif au-dessus du réalisme naïf;

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celui-d identifie les choses et les objets, et de la chose fait entrer directement dans l’âme la substance et la forme de l’intuition. Par cette vérité l’idéalisme subjectif est réduit à n’être qu’un degré plus élevé dans le réalisme transcendantal, mais il perd aussi sa valeur indépendante et est anéanti à titre d’idéalisme subjectif (en opposition avec le réalisme). Cette sorte d’élimination par élévation à un degré supérieur ne peut certes plus être désignée comme une simple interprétation. Il ne peut plus être question d’interpréter l’idéalisme subjectif des écrits systématiques de Schopenhauer, d’après des velléités réalistes postérieures et isolées, mais de l’anéantir -complètement, quant à ce qu’il est et prétend être, en l’élevant dans une sphère plus haute.

Si on suit cette voie, comme Frauenstaedt et Bahnsen l’ont fait on ne doit pas ignorer que, par ce seul procédé, on est déjà sorti du cadre du système fourni par l’histoire et qu’on l’a même positivement dépassé. Le tableau historique et fidèle de la doctrine de Schopenhauer doit nous la présenter telle qu’il l'a exposée lui-même dans un enchaînement systématique. Les contradictions qui s’y trouvent doivent être respectées comme un fait historique et on a simplement le droit d’y ajouter l’observation que plus tard Schopenhauer a montré çà et là des velléités réalistes, qui n’ont jamais pris une forme consistante et dont il n’a nullement aperçu les conséquences inévitables pour son système, Aucun historien n’aura jamais l’idée de vouloir reconnaître uniquement la 1 " ou la 2’ édition de la Critique de la Raison pure de Kant comme authentique ; mais il cherchera à présenter d’après les œuvres complètes de ce philosophe un tableau complet de sa doctrine, en y laissant les contradictions manifestes qui s’y trouvent. Déjà, dans le cadre de la 1" édition de l’ouvrage principal de Schopenhauer, nous voyons que l’idéalisme subjectif est en contradiction avec les autres parties du système (le réalisme métaphysique de la volonté, l’idéalisme objectif et la théologie réaliste, le matérialisme et la pitié à l’égard des autres individus). Mais ce fait ne peut pas fournir un prétexte pour éliminer l’idéalisme subjectif comme incompatible avec la véritable opinion de Schopenhauer, ainsi que Frauenstadt le demande à l’endroit déjà cité plus haut. Surtout on ne peut plus voir dans une apologétique se rapportant à un système si profondément modifié un véritable essai de justifier Schopenhauer des contradictions et des inconséquences que ses adversaires lui reprochent à juste titre, dût cette transformation être parfaitement juste si on la considère seulement au point de vue doctrinal.

1. Comp. Frauenstaedt a Nouvelles lettres sur la philosophie de Schopenhauer, » (Leipzig, 1876), p. 105.

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��III. — La sphère de l'individuation.

Pour Schopenhauer l'idéalisme subjectif a une double importance ; d’un côté il est pour lui une garantie de l’unité de l’être du monde, et d’un autre côté il résout le problème de l’individuation. En posant avec raison l’espace et le temps comme le principium individuationis, il déduit de l’esthétique transcendantale de Kant, la conséquence rigoureuse que la pluralité est seulement possible dans le monde des phénomènes subjectifs, mais non pas dans la chose en soi, puisque l’espace et le temps ne doivent plus avoir aucune valeur au-delà de la sphère des phénomènes subjectifs. Ainsi l’unité de la chose en soi est rigoureusement prouvée et le problème de l’individuation se trouve résolu, parce qu’il est transféré du domaine réaliste de l’existence dans celui des phénomènes subjectifs. Si, avec Frauenstädt et Bahnsen, nous éliminons l’idéalisme subjectif du système de Schopenhauer, la prétendue solution idéaliste du problème de l’individuation n’est plus qu’une apparence illusoire et le monisme se réduit à ne plus être qu’une opinion personnelle sans aucun fondement. C’est donc en vertu d’une conséquence logique de l’élimination de l’idéalisme subjectif que Frauenstädt ne trouve pas dans Schopenhauer de solution véritable, c’est-à-dire réaliste, du problème de l’individuation et que Bahnsen s’est cru le droit de rejeter complètement le monisme de son maître et de soutenir que la pluralité des individus était réelle et éternelle. Frauenstâdt n’a pas remarqué l’obligation où il se trouve de chercher de nouveaux fondements pour le monisme qu’il veut conserver. Il n’a pas vu que la solution donnée par Schopenhauer au problème de l’individuation n’en est pas une dans le cas où on rejette l’idéalisme subjectif. Il n’a cherché ni à baser le monisme sur de nouvelles preuves ni à résoudre le problème de l’individuation à son propre point de vue. Sa transformation présente donc des lacunes importantes que j’ai essayé de combler dans le sens du réalisme métaphysique de Schopenhauer

Frauenstaedt est d’accord avec moi que la pluralité réellement existante des individus ne peut être cherchée ni dans la sphère de la volonté universelle absolument une, ni dans le monde subjectif des phénomènes d’une conscience individuelle, mais seulement dans une sphère moyenne qui doit être, à proprement parler, désignée comme la sphère de l’individuation et qui est, par rapport à l’unité

1. Philosophie de V inconscient. Chp. G. vu et xi.

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de la volonté universelle, comme une manifestation, une objectivation ou un phénomène subjectif, mais qui est, par rapport à l’objet de représentation de la conscience, comme la chose en soi est à l’égard des phénomènes subjectifs. De même nous sommes d’accord que l'espace et le temps doivent être maintenus comme principium individuaitionis et sont, par conséquent, tout aussi bien des formes de l’existence réelle dans cette sphère de l’individuation ou des phénomènes objectifs, que des formes de l’intuition dans la sphère de la conscience. Mais ces deux points sont des interpolations dans le système de Schopenhauer qui le dérangent complètement et n’auraient pas été plus approuvées par ce philosophe qu’elles ne le sont maintenant par la majorité des Schopenhaueriens, décidés à rester fidèles à la vraie doctrine du maître.

Pour Schopenhauer, comme pour Kant, le mot phénomène a toujours désigné ce qui apparaît à un sujet qui perçoit, et un phénomène sans le sujet qui le perçoit aurait été à ses yeux un non- sens. Tous les endroits, que Frauenstaedt cite, pour les interpréter dans notre sens, peuvent être interprétés tout aussi bien et encore mieux dans le sens des phénomènes subjectifs, et même la manifestation ou objectivation de la volonté, dont parle Schopenhauer, ne doit pas être comprise comme quelque chose au-dessus et à côté du phénomène subjectif, mais comme le phénomène subjectif lui-même, en tant que celui-ci est entendu dans son rapport avec son corrélatif transcendant d’une volonté concrète. Le « passage » de la volonté aux formes du phénomène n’a pas d’autre signification dans Schopenhauer que le passage à une conscience, c’est- à-dire à l’état de représentation, et même l’expression « nature » n’est qu’un ensemble de phénomènes subjectifs dans leur enchaînement causal immanent. La moindre concession que Frauenstaedt lui- même soit obligé de faire, c’est de reconnaître que toutes ces expressions sont équivoques et que, par conséquent, ses interprétations dans le sens réaliste sont douteuses; elles ne peuvent donc nullement contribuer à motiver son assertion que la véritable opinion de Schopenhauer a été la rétractation de son idéalisme subjectif.

IV. — La causalité.

��La sphère de l’individuation réelle placée entre l'unité du monde réel et le monde subjectif des phénomènes, cette sphère inconnue de Schopenhauer n’est pas seulement celle de l’espace réel et du

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temps réel, mais encore celle de la causalité réelle, tandis que l'es- pace, le temps et la causalité, en qualité de formes subjectives de l'intuition et de la pensée, représentent uniquement des images idéales de ces formes réelles de l'existence. Cette manière de voir doit nécessairement être repoussée comme très-hérétique par Scho- penhauer et les vrais Schopenhaueriens, et Frauenstaedt, en voulant, dans sa 23^ et sa 24^ lettre, prouver que son maître reconnaissait une causalité réelle, c'est-à-dire qui dépasse la conscience, démontre le contraire de ce qu'il veut prouver. Schopenhauer ne reconnaît abso- lument qu'une causalité immanente des objets de la représentation, et le soin avec lequel il maintient les limites du domaine de la cau- salité se montre aussi en ce qu'il refuse opiniâtrement de com- prendre sous le concept de causalité tout influxus qui ne rentre pas dans ces limites. Il est ici question principalement de l'influence de la volonté sur le monde des phénomènes, ou encore de celle des forces de la nature sur les phénomènes de la nature, ainsi que sur l'action réciproque qu'exercent l'un sur l'autre le sujet et l'objet. Schopenhauer admet que tout changement est le produit de deux facteurs, dont l'un est intérieur, constant, et l'autre extérieur, va- riable; mais le premier est à ses yeux le principe ou l'essence des phénomènes, et le second seulement est la cause qui reçoit du pre- mier « la possibilité d'agir. » Il avertit de ne pas confondre la force et la cause, il soutient que la volonté n'est jamais cause et il res- treint toutes les causes à des causes occasionnelles i . Tout cela est parfaitement logique au point de vue de la causalité immanente, puisque la force ou la volonté, si elles sont reconnues comme cause, le sont du même coup comme causes transcendantales, ce que Schopenhauer ne veut pas et ne peut pas admettre. Par là on voit combien est vain l'essai de Frauenstaedt de fonder la réalité de la causalité, dans le sens transcendant^, sur ce fait que les forces de la nature sont des causes réelles, et de démontrer ainsi le réalisme de Schopenhauer ainsi que sa répudiation de l'idéahsme subjectif. On peut en dire autant de ses efforts pour démontrer qu'il existe dans le système de Schopenhauer une causalité réelle entre l'objet et le sujet, et il faut encore ajouter qu'il confond constamment d'un côté la chose (en soi) et l'objet, de l'autre côté le sujet réel de la fonction de représentation et le sujet idéal de la représentation. Dans Scho-

1. Pour pouvoir montrer l'identité de la cause et de l'effet, Hegel admet le point de vue exclusif opposé ; il reconnaît comme véritable cause la quantité de forces toujours égale dans les deux ; il élimine comme un élément tout à fait accessoire et sans importance la forme sous laquelle cette force se pré- sente ainsi que les conditions concrètes qui déterminent la manière dont elle se transforme (Comp. mon traité : De la tncthode dialectique, p. 8G).

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penhauer le sujet et l'objet ne sont tous les deux que des produits similaires des phénomènes subjectifs, pour ainsi dire les deux pôles inséparables de la représentation consciente. Ainsi compris, ils ne peuvent exercer l'un sur l'autre aucune influence, ni aucune action causale dans le sens de Schopenhauer, ni aucune autre quelconque. Ce sont des concepts corrélatifs comme à droite et à gauche, en haut et en bas, cause et effet, etc., dont chacun est sous-entendu en présence de l'autre eo ipso. Il en est autrement, si on ne prend plus le sujet et l'objet dans leur signification subjective idéale, comme pôles de la représentation consciente, mais comme représentants des corrélatifs transcendants qui leur correspondent, c'est-à-dire du moi en soi et de la chose en soi. Alors l'objet de la représentation nous apparaît naturellement sous l'influence de l'activité productrice du moi en soi et sous celle de la causalité transcendante de la chose, en soi affectant le sens extérieur et indiquant en même temps que le moi est affecté. Mais nous savons que Schopenhauer — si nous examinons son système sous son vrai jour — ne partage nullement cette manière de voir. Chez lui la correspondance pressentie et admise entre l'objet de la représentation et la chose en soi, reste comme un problème insoluble, qui ne peut en aucun cas être expli- qué par la causalité, et l'activité productrice du nioi en soi tombe sous le concept de la manifestation de la force, qui ne peut pas non plus être confondue avec la causahté. Mais si nous prenons l'idéa- lisme subjectif encore plus rigoureusement dans le sens de Scho- penhauer jeune, nous devons remarquer que la duaUté apparente de la chose en soi et du moi en soi ne peut pas être réelle au fond, mais seulement une fausse imagination résultant de l'usage trans- cendantal de catégories immanentes (pluralité, etc.). Il ne peut donc nullement être question de l'influence réciproque de l'un sur l'autre, parce qu'en réalité les deux n'en font qu'un. Tout le problème se réduit donc à ce que la production de la représentation déterminée (avec ses deux pôles sujet et objet) est une manifestation concrète de l'identique moi en soi = chose en soi, et comme telle n'a rien de commun avec le concept de causahté.

��V. — La motivation.

En tout cas, il reste exact, même à ce point de vue, qu'aucun acte et par conséquent aucune causalité n'est possible sans volonté; en effet, les deux facteurs concourant nécessairement à l'acte, aucun des deux ne peut exercer une action efficace sur l'autre, c'est-à-dire

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aucun changement ne peut devenir cause, sans qu'une volonté fonc- tionne comme force productrice, et une volonté ne peut pas se ma- nifester comme vouloir concret, s'il n'y a pas de cause occasion- nelle, c'est-à-dire de motif. En aucun cas cependant, Schopenhauer n'aurait approuvé la manière dont Frauenstaedt et Bahnsen ont com- pris sa doctrine, comme si la causalité du motif s'étendait à la volonté, comme si le motif était la cause du fonctionnement de la volonté. Mais il faut que telle soit Topinion de Frauenstaedt, puisqu'il croit pouvoir déduire de la causalité du motif et de l'identité de la causalité à tous les degrés de la nature, la réalité de la causalité dans le sens transcendant. Bien plus, la véritable opinion de Scho- penhauer est que le vouloir concret comme fonction temporaire incline déjà du côté du phénomène, c'est-à-dire du phénomène sub- jectif; que par conséquent la causalité du motif reste tout à fait dans la sphère immanente, en tant qu'elle n'aide pas à déterminer le vou- loir en lui-même, mais seulement le contenu de l'acte déterminé de la volonté, comme phénomène subjectif temporaire. D'après lui tout acte particulier de la volonté a un motif, la volonté en général (comme affirmation de la volonté ou comme volonté de vivre) n'en a pas; de même, d'après lui, chaque acte particulier a une fin, le vou- loir dans son ensemble n'en a pas, et d'après le texte, la fin du vou- loir doit être comprise comme le but conscient ou le contenu cons- cient du vouloir ^ .

Frauenstaedt combat la doctrine métaphysique juste et profonde de Schopenhauer : que le vouloir en général n'a ni but, ni motif; Bahnsen fait de même ; mais en cela, ce dernier est dans son droit à son point de vue; Frauenstaedt, au contraire, est dans son tort. En effet, Bahnsen nie une volonté universelle une et absolue, et en revanche il attribue à la volonté individuelle une suhstantialité et une aséité éternelle; mais Frauenstaedt accepte la volonté universelle une et identique, et nie la suhstantialité et l'aséité des volontés indi- viduelles. Bahnsen s'appuie par conséquent sur le caractère intelli- gible; il admettrait que, s'il y avait une volonté absolue, celle-ci ne pourrait pas être pensée comme caractère (ni comme une volonté avec une substance concrète ou but). Frauenstaedt, au contraire, qui attribue l'aséité seulement à la volonté universelle et met avec rai- son tous les caractères individuels dans la sphère des phénomènes (objectifs), est obligé de reconnaître que le dernier fondement intime

1. J'ai aussi nommé cette dernière « objet du vouloir, » sans pour cela l'avoir jamais confondue, comme Frauenstaedt et Bahnsen le prétendent, avec l'objet de la représentation, ou même avec la chose en soi correspondant à cet objet de la représentation.

�� � de chaque action particulière est situé dans cette sphère métaphysique du Tout Un, c’est-à-dire en dehors de tous les caractères individuels et de leurs buts individuels. Si Ton parle de la volonté dans le sens de la volonté individuelle avec un caractère individuel déterminé, il est certain que c’est la volonté qui transforme les représentations naissantes en motifs, c’est-à-dire qui leur donne la puissance d’agir (je ne l’ai jamais compris ni exposé autrement); mais si l’on parle de la volonté dans le sens du principe existant en dehors de la sphère des phénomènes et les déterminant, alors il ne peut pas être question d’un caractère, c’est-à-dire d’une préforrnation du contenu éventuel de la volonté par la nature même de la volonté.

C’est justement en cela que se dévoile alors le sens le plus profond de la motivation, comme détermination de la représentation par la représentation (non de la volonté par la représentation), c’est-à-dire que le contenu représentatif de la volonté universelle (et non cette dernière elle-même) est seul en contact avec des motifs; et c’est uniquement parce que les individus sont des phénomènes, existant déjà par la spécification de la substance absolue de la volonté (c’est-à-dire de l’idée), que se produit chez eux l’apparence d’une causalité exercée par les motifs sur la volonté elle-même. Frauenstaedt, en prenant cette apparence pour une vérité métaphysique, rejette la vérité plus profonde que son maître avait déjà possédée (l'absence de but et de motif dans la volonté universelle) et me combat parce que je reste attaché à cette vue importante de la métaphysique de Schopenhauer.

De même qu’en général la valeur durable de l’idéaUsme subjectif réside dans l’intelligence de cette vérité, qu’en somme le problème de la connaissance pourra seulement être résolu à l’aide d’une hypothèse idéaliste, de même en particulier la valeur de l’idéalisme subjectif pour le problème de la motivation consiste dans cette notion que ce problème aussi peut seulement être résolu à l’aide de l’hypothèse suivante : dans le processus de la motivation, ce n’est pas la volonté en elle-même tout à fait hétérogène à la représentation, mais seulement une forme idéale de la volonté qui est altérée et modifiée. Dans les deux cas, l’erreur provient seulement de ce que l’hypothèse idéaliste est prise dans le sens subjectif. De cette façon il en résulte une solution seulement apparente des problèmes, qui ne satisfait pas à la longue et entraîne à des contradictions avec d’autres parties du système. Ainsi la théorie subjective de la motivation de Schopenhauer tombe dans cette contradiction que d’après elle l’action des forces de la nature sur des causes extérieures devrait seulement être comprise en prenant la nature dans le sens E. de HARTMANN. — SCHOPENHAUER ET FRAUENSTAEDT 543

de mon monde de phénomènes subjectifs, par conséquent unique- ment comme fonction de ma volonté; ce qui réduirait les forces de la nature à n'être qu'une fausse apparence, en tant qu'actions volon- taires indépendantes. C'est pourquoi la théorie subjective idéaUste de la motivation de Schopenhauer réclame certainement une cor- rection, non pas une correction qui en écarte le caractère idéaUste, mais qui l'élève de la sphère de l'idéalisme subjectif dans celle de l'idéaUsme objectif. Cette correction seule assure une valeur incon- testable au fondement métaphysique du réalisme de la volonté; elle indique en même temps la transition d'un idéalisme restreint à un réalisme idéal dont toutes les parties s'harmonisent, et vers lequel notre époque tend évidemment , dans tous les domaines de la science. Frauenstaedt a franchi ce pas comme moi pour l'idéahsme subjectif de Schopenhauer en général. Si dans ce cas particulier il refuse de le franchir, il faut s'en étonner, d'autant plus qu'il soutient la valeur métaphysique de l'idéalisme objectif de Schopenhauer (ce que Bahnsen ne fait pas).

VI. — La généralisation de la conscience.

Si l'on veut étabhr sérieusement l'identité de la volonté à tous les degrés de la nature, et par conséquent aussi l'identité du processus de la manifestation de la force par l'intervention de motifs, excita- tions ou causes, il faut que Vohéissance à la cause occasionnelle de la part de la force, ou la perception de l'excitation, ou la conscience du motif soient également reconnues comme identiques à tous les degrés de la nature. Cette faculté de la force ou de la volonté de sentir ou de percevoir la cause occasionnelle (cause, excitation ou motif) de leur manifestation est « un sentiment » ou c( une cons- cience » du motif; ou, en d'autres termes, la généralisation de la volonté ou de la motivation de Schopenhauer entraîne à sa suite, comme conséquence nécessaire, la généralisation de la sensation ou de la conscience pour tous les degrés de l'objectivation de la vo- lonté, et Frauenstaedt a parfaitement raison de faire vivement res - sortir l'inévitabilité de cette conséquence que Schopenhauer indique seulement d'une façon timide.

Dans la Philosophie de V Inconscient j'ai, en m'appuyant sur Leib- niz, montré cette conséquence avant Frauenstaedt et Drossbach i,

1. Par exemple dans le chap. A. I pour les animaux et les organes centraux du système nerveux des hommes et des animaux ; chap. G, iv, 2 pour les ani- maux inférieurs, les protistes et les plantes; dans le chap. c. m. 1 et 2 (7" II. 35 et suiv. 4(58 et suiv.).

�� � 544 REVUE PHILOSOPHIQUE

j*ai expliqué les conditions générales et la genèse de la sensation et de la conscience. Partout j'ai fortement insisté sur ce point : que toute obéissance subjective a une impulsion, toute perception d'une excitation ou toute sensation d'une impression doit être eo ipso consciente ; car si elle ne se produit pas à l'état conscient, elle ne se produit pas du tout. De même, j'ai établi une distinction extérieure- ment reconnaissable entre des faits souvent cités et ceux de l'in- conscient, et j*ai averti expressément de ne pas confondre la repré- sentation inconsciente avec la sensation confuse, même pour le cas où cette derfiière reçoit, en tant que perception de centres nerveux inférieurs, un caractère relativement inconscient, c'est-à-dire incon- scient pour le centre principal de la conscience dans l'organisme .

Il est évident que dans la réalité la perception confuse et la repré- sentation inconsciente se confondent partout, mais en théorie il faut qu'elles soient rigoureusement séparées. Car la sensation a ses degrés inférieurs où la perception vague, obscure, incomplète rentre dans le concept de la conscience et, par conséquent, est opposée à la partie représentative (ou idée) de l'inconscient. Si cependant Frauenstaedt confond la conscience généralisée et l'idée inconsciente dans sa transformation de la téléologie de Schopenhauer,il agit ainsi contrairement à ma manière de voir. Mais il m'est absolument im- possible de comprendre comment il lui vient à l'esprit de m'attri- buer sa confusion erronée. En effet, il prétend que mon système est, non pas une amélioration, mais une détérioration de celui de Scho- penhauer. Sa raison principale est qu'au lieu de subordonner comme Schopenhauer la représentation à la volonté, j'établis entre elles une coordination et des droits égaux; mais par représentation il entend ici expressément la généralisation de la conscience. Or, j'ai toujours admis et défendu la doctrine de Schopenhauer sur le primat de la volonté dans la conscience, c'est-à-dire j'ai toujours soutenu que la représentation consciente était subordonnée à la volonté et d'une nature secondaire et dérivée. Cette subordination existe même pour le degré le plus élevé de l'intelligence humaine, à plus forte raison pour la sensibilité obtuse des degrés inférieurs de la nature. J'ai seu- lement maintenu une coordination de l'intelligence avec la volonté pour la véritable représentation inconsciente, jamais pour la cons- cience généralisée. Le deuxième défaut de mon système comparé à celui de Schopenhauer (naturellement sous la forme nouvelle qu'il lui a donnée), Frauenstaedt le trouve en ce que j'admets à côté de cette perception vague (qu'il reconnaît comme moi), une représen- tation absolument inconsciente; mais on verra, en premier lieu, que dans son essai de transformation il admet également cette représen-

�� � tation absolument inconsciente et peut encore moins que Schopenhauer s’empêcher de la reconnaître [4]. En second lieu, on verra qu’il lui est impossible de refuser à cette représentation inconsciente (dès qu’il aura cessé de la confondre avec la conscience généralisée) la coordination avec la volonté.


VII. — La Téléologie.

Dans la Philosophie de l’inconscient j’ai cherché à démontrer l’hypothèse de la représentation inconsciente en première ligne par des raisons téléologiques. Je vais donc tout d’abord considérer à quel point de vue Frauenstaedt se place dans son essai de transformation à l’égard de la téléologie. Dans ses idées sur la téléologie, Schopenhauer flotte entre l’idéalisme subjectif et l’idéalisme objectif (ou réaliste). C’est le premier qui domine dans son ouvrage principal où il s’appuie sur la Critique du jugement de Kant ; dans ses écrits postérieurs, par exemple dans celui sur la volonté dans la nature, il incline davantage vers le réalisme, sans avoir rompu cependant avec l’idéalisme, ou sans qu’il ait conscience de la différence entre ces deux manières de voir et de l’impossibilité de les concilier.

La théorie subjective de Kant consiste en ce que la nature réelle ne renferme en elle-même aucune finalité, mais que cette dernière y est introduite par le jugement entraîné par une tendance irrésistible de sa nature. Les considérations téléologiques ont donc seulement de la valeur en tant que la nature est le produit de notre représentation, c’est-à-dire consiste en phénomènes subjectifs; mais elles n’ont aucune valeur transcendantale, c’est-à-dire elles ne trouvent aucune application dans la nature, si on entend par cette dernière un monde de choses en soi ; elles sont, comme la causalité, une vérité, pour le monde des phénomènes subjectifs, mais, de même que la causalité, une illusion trompeuse par rapport à un monde existant indépendamment de notre conscience [5]. 546 REVUE PHILOSOPHIQUE

Ce qui manque dans cette théorie, c'est d'essayer d'expliquer comment Tintellect arrive à introduire un principe téléologique dans les objets qui ne doivent cependant avoir aucune cause finale. Schopenhauer a essayé de combler cette lacune d'une manière très- ingénieuse, sans cependant sortir du cadre du subjectivisme dans la téléologie. Il s'appuie sur ce que la pluralité du successif et du coexistant est également engendrée par les formes subjectives de l'intuition du temps et de l'espace, tandis que l'acte simple de la volonté ou l'idée objective, correspondant à la perception subjective comme chose en soi, est en dehors du temps et de l'espace. Si l'on veut donc maintenir une certaine corrélation intime entre les objets de la représentation et la chose en soi, il faut transporter l'unité de la chose en soi dans la pluralité des représentations, comme une sorte de rapport simple de ces dernières avec un centre idéal, qui est la cause finale.

Contre cette expUcation il y a trois objections à faire. En premier lieu, nous n'y trouvons pas la preuve que la forme de rapport simple introduite dans la pluralité des représentations est réellement le concept de finalité et pas un autre concept de relation. De prime abord, on serait plutôt disposé à conjecturer que l'harmonie ainsi exigée peut se manifester d'une manière très-différente et très-variée, premièrement comme unité idéale dans la variété, c'est-à-dire comme beauté, mesure, symétrie, etc., ensuite comme causalité, action réciproque, et sous beaucoup d'autres formes, parmi lesquelles se trouve peut-être aussi le rapport de finalité. En second lieu tout l'essai d'explication est réduit à néant, si l'on reconnaît comme insou- tenable la théorie de Schopenhauer que l'acte concret de la volonté, déterminé quant à son contenu, ou l'idée objective, est en dehors du temps et de l'espace, et existe au-delà de la sphère de l'individua- tion et de la pluralité. En troisième lieu enfin, cet essai d'explication perd toute valeur si l'on admet que Schopenhauer soutient à tort que l'unité métaphysique devient pluralité tout d'abord par les formes subjectives de l'intuition dans la conscience. Frauenstaedt combattant l'existence de l'idée en dehors du temps et de l'espace, telle que cette expUcation la suppose, et ayant rejeté l'idéahsme subjectif comme un système faux, l'essai d'explication de Schopenhauer a perdu pour lui toute valeur positive, et je ne puis comprendre comment il peut citer les passages de Schopenhauer relatifs à cette question comme des preuves des opinions réalistes de ce philosophe en matière de téléologie. Car si l'admiration de l'harmonie des parties dans la représentation résulte seulement d'une fausse interprétation de cette harmonie par Tintellect, cela revient à dire que la doctrine téléolo-

�� � E. de HARTMANN. — * SCITOPENHAUER ET FRAUENSTAEDT 547

gique repose sur une illusion trompeuse et sur une méconnaissance de la véritable source de cette harmonie par laquelle tout concept de finalité est éliminé. Si nous écartons la fausse interprétation de l'entendement, c'est-à-dire la manière dont nous nous représentons la cause finale, il ne reste pas, comme Frauenstaedt le suppose à tort, la finalité en soi, mais l'unité métaphysique de l'essence de la volonté, qui est en dehors de toute téléologie comme de toute causalité. De cette doctrine de Schopenhauer il n'y a donc rien à retenir ; elle doit avoir nécessairement le sort de son idéalisme subjectif.

Mais parallèlement à la précédente, nous trouvons dans Schopen- hauer une autre conception réaliste de la téléologie qui trouve surtout son expression dans la considération de l'instinct et de l'ac- tivité organique avec leur fînahté si parfaite. Frauenstaedt a raison delà conserver et il la développe dans sa 31 « lettre. Il a également raison de rappeler à cette occasion la nécessité, exposée auparavant, d'une généralisation de la conscience et de la sensibihté, et il pré- sente celle-ci comme un complément indispensable pour rintelfigence de la vie instinctive dans les animaux et les plantes. Mais il se trompe en croyant que cette sensibilité confuse, certainement nécessaire pour la transmission des motifs et des excitations, peut offrir une compensation de la représentation inconsciente créatrice et de son anticipation de l'avenir. .D'un autre côté il dit lui-même dans sa critique de la première édition de ma Philosophie de Vinconscient : c( Schopenhauer place même la sagesse inconsciente de la nature, qui se manifeste dans l'intelligente formation des organismes, dans les instincts artistiques et autres, dans le choix du sexe, beaucoup au-dessus de toute la sagesse consciente des hommes. Le savoir inconscient de la volonté de la nature est à ses yeux bien supérieur à tout le.savoir conscient des esprits individuels des hommes.- Nous voyons déjà, par la grande importance attribuée par Schopenhauer à l'intuition, à la divination, à la clairvoyance comme à un savoir fran- chissant les limites du temps et de l'espace (que l'on compare les trai- tés sur le but apparent dans la destinée de l'individu ; et les visions avec ce qui s'y rattache dans le premier volume des Parerga), nous, voyons, dis-je, par là qu'il a non-seulement connu la représentation inconsciente, mais qu'il en a reconnu et fait ressortir l'importance plus que tous les autres philosophes avant lui. Et dans son traité : Arthur Schopenhauer et ses adversaires, Frauenstaedt dit : Si Scho- penhauer, tout en reconnaissant des lois et un but dans les acte? de la volonté do la nature, refuse à cette dernière la connaissance, il faut, pour se rendre bien compte de cette opinion, voir quelles en sont les raisons. Par connaissance, Schopenhauer entend cette fonc-

�� � 548 REVUE PIlILOSOPIIIQtJE

tion cérébrale par laquelle la volonté individuelle d'un animal arrive à l'intuition des objets qui sont pour elle des motifs.

Cette fonction, qui ne peut franchir les limites du temps et de l'es- pace et qui entre seulement en activité à un certain degré de la nature, est, aux yeux de Schopenhauer, beaucoup trop restreinte, trop subordonnée, pour être attribuée à la volonté de la nature . Les œuvres de la nature sont, d'après ce philosophe, tellement au-dessus de celles produites par l'intelligence humaine, ces dernières, compa- rées aux premières, sont si ineptes qu© si l'on devait attribuer de la connaissance à la nature,il faudrait lui en accorder une toute diffé- rente, supérieure en élévation, en sagesse, en pénétration à celle de l'intellect animal (cerveau), la seule qui nous soit connue. Schopen- hauer, qui a su pénétrer si profondément dans la finalité intérieure de la nature et en admirer la sagesse, à la condition toutefois que cette connaissance de la volonté de la nature, s'élevant au-dessus des bornes de l'espace et du temps, cette clairvoyance, dont on trouve encore des vestiges dans la clairvoyance des somnambules et dans l'instinct, eût été différente et bien au-dessus de la connaissance restreinte de l'indi- vidu animal.

Si cette « sagesse inconsciente de la nature » est, d'après la propre doctrine de Schopenhauer, « un savoir bien supérieur à toute la sagesse consciente des hommes, » infiniment au-dessus^de tout le savoir conscient des esprits humains individuels , dépassant les limites du temps et de l'espace, et si de son côté Frauenstaedt admet cette conséquence de la philosophie de Schopenhauer, il est cepen- dant obligé de m'accorder que a cette connaissance toute différente, supérieure en sagesse et en pénétration, » doit nécessairement oc- cuper par rapport à la sensibilité confuse des organismes inférieurs ou des centres nerveux secondaires, un rang bien plus élevé que par rapport aux formes les plus hautes de la sagesse et de l'intelligence humaine. Si le cerveau humain impose déjà à la connaissance qu'il produit des bornes qui le rendent incapable de diriger la volonté de la nature, cette même incapacité doit à plus forte raison exister pour les ganglions inférieurs ou pour le protoplasma végétal. La perception confuse peut seulement porter à la coubcience la connaissance d'états présents (des objets extérieurs ou de l'organisme propre). Mais elle produira bien difficilement cette anticipation de l'avenir qui forme dans l'instinct, comme dans le développement organique, le trait saillant de l'activité téléologique de la représentation inconsciente. La finalité de la représentation inconsciente dans Tinstinct n'est qu'une conti- nuation de celle qui préside au développement organique, mais celle- ci précède la naissance de l'organe dont le fonctionnement produit

�� � seulement la sensibilité confuse ou perception. Par conséquent, la représentation inconsciente est doublement préexistante à la perception confuse, et celle-ci ne peut pas être identifiée avec celle-là, parce qu’elle en est séparée par la formation intermédiaire des organes, et, d’un autre côté, elle ne peut pas être regardée comme la cause de la naissance des organes , puisqu’elle en est l’effet. Une intelligence très-développée, douée d’une conscience claire et vive, peut seule dans le domaine de ses expériences tirer des perceptions présentes certaines conclusions anticipant f avenir ; une intelligence n’ayant que des sensations confuses et une conscience obscure, peu développée, n’en sera guère capable. La première découvre l’avenir à l’aide de sa réflexion discursive ; dans la seconde, cette réflexion sera rarement assez développée, pour qu’elle puisse, avec son aide, découvrir quelque chose de l’avenir. Mais dût-elle même posséder cette faculté, celle-ci ne pourrait pas produire cette anticipation de l’avenir, qui seule peut être attribuée à la sagesse inconsciente de la volonté de la nature, c’est-à-dire une anticipation irréfléchie, intuitive, divinatoire.

De toutes ces raisons il faut conclure que Frauenstaedt a échoué dans sa tentative de chercher l’intelligence téléologique de la volonté de la nature dans la conscience généraUsée. Il a confondu la perception confuse et la représentation inconsciente, et cependant la connaissance de la philosophie de l’inconscient aurait dû le préserver de cette confusion. Il lui reste seulement deux partis à prendre ; ou bien il est obligé de rejeter tout principe téléologique et d’embrasser le point de vue du Darwinisme qu’il combat par de bonnes raisons (dans sa 19" lettre) dans la personne du critique anonyme de la philosophie de l’inconscient ; ou bien il faut qu’il développe les indications de Schopenhauer relativement à une sagesse inconsciente de la volonté de la nature, c’est-à-dire qu’il reconnaisse dans la volonté une intelligence irréfléchie, intuitive, affranchie des bornes de toute conscience cérébrale (c’est-à-dire inconsciente) et élevée au-dessus d’elle (supra-consciente), c’est-à-dire qu’il embrasse le point de vue de la philosophie de l’inconscient. Cette décision lui est imposée par la position qu’il a prise dans ses Nouvelles lettres à l’égard de la force vitale et de la théorie des idées de Schopenhauer :

« La cause finale est une cause qui agit d’après des lois, et une force, tout aussi bien que les prétendues causes efficientes. La première est seulement une cause se mouvant dans une sphère plus élevée, dominante, ayant à son service les causes mécaniques et chimiques. » « Dans l’opposition existant entre la force organisatrice et la matière susceptible d’être organisée, il y a, par conséquent, uni- 550 REVUE PHILOSOPHIQUE

quement une force en face d'une autre force, à savoir une force orga- nisatrice en face de forces inorganiques. La première est aussi natu- relle et agit aussi bien d'après des lois que les dernières. Elle s'en distingue uniquement comme une force supérieure se distingue des inférieures, et suit seulement d'autres lois. » Il est à noter ce qu'elle n'agit pas comme les forces de la nature inorganique simplement sur la matière, mais encore sur la forme. Son activité consiste jus- tement dans la production et la conservation de cette forme. »

Il n'est pas question ici de critiquer l'expression : force vitale, que 3chopenhauer choisit en conformité avec les opinions scientifiques de son époque pour désigner le principe organisateur ou formateur ; il suffit d'indiquer qu'elle est rejetée actuellement par les sciences naturelles, parce qu'elle fait naître l'idée fausse que le principe orga- nisateur peut être une force matérielle ou mécanique du même ordre que les autres forces de la nature ^ . En fait Schopenhauer et Frauens- taedt pensent comme moi que c'est un principe immatériel, physique, qui n'est lié ni à une matière déterminée (fluide nerveux) ni à cer- tains atomes centraux des organismes, et dont les effets ne sont pas rapportés, comme ceux de toutes les forces de la nature, en vertu d'un pouvoir centripète ou centrifuge, à un point déterminé de l'es- pace que l'on regarde comme le siège imaginaire de la force. Scho- penhauer était d'autant moins en état de se faire une idée nette de la différence existant entre le principe organisateur et les forces ma- térielles qu'il lui manquait encore relativement à ces dernières le concept de la force mécanique (c'est-à-dire déterminée dans l'es- pace), et qu'elles lui apparaissaient vaguement sous le concept obscur d'action dynamique.

Frauenstaedt aurait dû traiter ce point avec une précision plus en rapport avec l'état actuel des sciences naturelles. Nous retenons simplement ce fait qu'il reconnaît aussi que le principe organisateur, destiné particulièrement à réaliser la téléologie dans la nature, est une idée dans le sens attaché par Schopenhauer à ce mot. Seule- ment il ne veut pas admettre que ce soit une idée simple, ou une représentation simple sans le pouvoir de se réaUser elle-même, c'est-à-dire sans énergie de volonté ou sans force créatrice. Mais, en vérité, je ne connais pas de philosophie comprenant sous les idées de la nature de simples idées privées de la puissance de se réaUser. Dans le langage abstrait seulement on peut désigner le principe orga- nisateur comme simple « idée de ïa vie. » Dans la réalité, le principe organisateur peut uniquement tendre à réaUser une forme concrète

1. Comp. mon traité : de la force vitale dans mon Recueil d'études et de traités, IV.

�� � K. de HARTMANN. — SCHQPENHAUER ET FRAUENSTAEDT 551

tout à fait déterminée ; il doit donc être lui-même une idée de forme concrète et tout à fait déterminée. Dès que Ton prend « la force vitale » pour une idée, il faut reconnaître en elle le collectif com- prenant toutes idées d'organisation, ou, en d'autres termes, l'idée totale de la nature organisée renfermant en elle toutes les idées par- ticulières de la nature comme ses parties idéales.

Ainsi la téléologie réaliste de Schopenhauer aboutit à sa théorie de la force vitale, mais celle-ci reçoit de son côté son développement concret dans sa théorie des idées. C'est pourquoi j'ai pu employer plus haut sa conception réaliste et sa conception objective, idéaliste, comme deux concepts identiques. D'autre part, la représentation in- consciente de la volonté finale de la nature (cherchée à tort par Frauenstaedt dans la sensation confuse) apparaît comme l'idée objec- tive de Schopenhauer. Frauenstaedt reconnaît aussi que cette dernière « loin d'être simplement une représentation subjective dans le sens (subjectif) idéaUste, est plutôt la révélation première la plus immédiate, la plus générale et la plus adéquate » de la volonté primordiale, qu'elle est donc préexistante aux objets et aux individus produits seulement par son intermédiaire d'une façon médiate et secondaire.

��VIII. — L'idée.

La théorie des idées de Schopenhauer doit être considérée d'après sa propre indication comme une combinaison des doctrines de Kant et de Platon. De même que l'antithèse kantienne du phénomène et de la chose en soi lui a fourni l'antithèse de la représentation et de la volonté, de même il a transformé l'antithèse kantienne du monde phénoménal et du monde nouménal en son antithèse de la représen- tation subjective et de l'idée objective. S'il a étabU une connexion entre cette dernière et la théorie des idées de Platon, il y était histo- riquement autorisé en tant que Kant lui-même a été induit à con- fondre l'être en soi et l'intelligible par des réminiscences de la théorie de la connaissance de Leibniz, laquelle s'appuyait de son côté sur l'idéahsme de Platon. Mais aucun homme famiUarisé avec ce philo- sophe ne soutiendra qu'il faille considérer la prétendue résurrection de son idéahsme dans les œuvres de Schopenhauer comme une res- tauration fidèle de la théorie grecque des idées. Bien plus, il me semble que Schopenhauer a vu le philosophe grec surtout à travers les lunettes de Schelling qui, dans sa philosophie naturelle, dans les parties esthétiques de son idéalisme transcendental et môme dans

�� � 552 REVUE PHILOSOPHIQUE

son dialogue « Bruno « a tenté, avec assez de succès, de ressusciter le platonisme quinze ou vingt ans avant Schopenhauer.

Celui-ci, en soutenant d'un côté avec Platon que l'idée est préexis- tante aux individus réels, et en prenant d'autre part les principes de l'idéalisme transcendantal de Kant comme, point de départ inébran- lable de sa philosophie, devait nécessairement refuser au monde objectif des idées, ces formes d'intuition et de pensée qui, d'après Kant, valent exclusivement dans la sphère des phénomènes subjec- tifs. Il était donc obligé de déclarer que l'idée est élevée au-dessus du temps et de l'espace, et il soutenait sérieusement cette préten- tion étrange malgré la contradiction de notre intuition esthétique qui reconnaît justement, dans les rapports de la forme avec l'espace et dans les rapports du rhythme avec le temps, le moyen de pro- duire de la beauté idéale. Il objectait à cela que l'idée proprement dite n'était pas cette forme que je voyais dans l'espace, mais son essence intime, quoique cette « essence intime » soit évidemment un concept tout à fait obscur, insaisissable. La répudiation de l'idéa- lisme subjectif aurait seule pu amener Schopenhauer à convenir que ridée en elle-même (et non simplement sa reproduction par notre intuition esthétique) renferme le temps et Tespace dans le sens idéal ; mais même alors la proposition reste encore vraie que l'idée n'est pas dans le temps et l'espace réel. Si ceux-là avaient raison qui considèrent l'idéalisme objectif de Schopenhauer comme une hypo- thèse créée uniquement dans un intérêt esthétique, il serait tout à fait impossible d'expliquer psychologiquement pourquoi ce philosophe ne veut pas admettre ce fait palpable que l'intuition artistique se meut dans les formes du temps et de l'espace. Mais de ce qu'il cherche l'idée proprement dite dans ce l'essence intime » de cette intuition, placée en dehors de l'espace, il ressort clairement qu'il a été poussé par un intérêt éminemment métaphysique, à fondre en- semble le monde nouménal de Kant et le monde des idées de Platon, et qu'il s'est seulement servi accessoirement de cette hypothèse métaphysique dans un intérêt esthétique.

D'après Schopenhauer, l'idée doit rentrer dans le concept de genre. Mais comme d'autre part, elle est la condition primordiale de l'organisation matérielle, qui seule peut donner naissance à la re- présentation consciente, les prémisses de Schopenhauer amènent nécessairement la conclusion que l'idée est une représentation sans conscience, c'est-à-dire une représentation inconsciente, et même absolument inconsciente. Schopenhauer décrit l'idée comme l'objet éternel d'un sujet éternel, du sujet absolu qui est identique et tout à fait le même dans tous les individus reproduisant l'idée. En outre,

�� � B. de HARTMANN. — SCHOPENHAUER ET FRAUENSTAEDT 553

il la décrit comme l'intuition, dans laquelle l'antithèse de sujet et d'objet a de nouveau disparu, ou plutôt n'a pas encore paru, c'est-à- dire il soutient que l'idée est l'identité absolue, ou l'indifférence de sujet et d'objet, et on comprend à priori que dans une telle repré- sentation il ne peut pas être question de la conscience qui repose justement sur l'antithèse de sujet et d'objet.

C'est donc dans l'idée que le système de Schopenhauer possède en réalité, quoique d'une façon inconsciente, cette représentation absolument inconsciente que Frauenstaedt m'a reproché d'y avoir ajoutée arbitrairement, en comptant cette addition comme ma se- conde faute principale. S'il était vrai, comme Frauenstaedt le prétend, qu'une représentation absolument inconsciente est une contradictio iri adjecto, illogique, nullement pensable, absurde, il serait obligé d'adresser ce reproche aussi bien à l'idéalisme objectif de son maître qu'à moi-même, car j'ai seulement nommé par leur vrai nom des concepts déjà combinés de la même manière par Schopenhauer; bien plus, il serait obligé de le diriger contre lui-même puisqu'on fait il maintient la même combinaison de concepts, et trouve seu- lement à redire à ma désignation nominale.

Frauenstaedt ne peut pas échapper aux conséquences que je viens de tirer ici, aussi longtemps qu'il ne se résoudra pas à éUminer de « sa tranformation » du système l'idéalisme objectif de Schopen- hauer, aussi bien que l'idéalisme subjectif, le matériaUsme, le pessi- misme, le quiétisme, l'ascétisme et la théorie de la liberté. De même que pour sa position à l'égard de la téléologie il a seulement le choix entre le Darwinisme antitéléologique et la philosophie de l'inconscient, ainsi, pour sa position à l'égard de l'idéalisme subjectif, il a seulement le choix entre le point de vue de Bahnsen et le mien. Ou bien il faut qu'il reconnaisse avec moi l'idée objective comme étant le contenu représentatif inconscient de l'acte de volonté con- cret du Tout Un, ou bien il est obligé de limiter avec Bahnsen la valeur de l'idée à la sphère subjective de l'intuition esthétique, de lui dénier toute valeur métaphysique et de soutenir que nulle part il n'est permis d'attribuer la désignation « idée » à la vraie substance de la volonté (qui doit correspondre à l'idée esthétique en tant que son essence intime est placée en dehors du temps et de l'çspace). Je ne pourrai pas même accorder qu'en franchissant ce dernier pas il eût atteint une position tenable (en elle-même) dût-il même tirer de Félimination de l'idéalisme subjectif la conséquence inévitable qu'il faut renoncer à la téléologie dans le sens réaliste aussi bien que dans le sens subjectif idéahste ; car aussi longtemps que la volonté

1. Gomp. Recueil de traites philosophiques . P. 63, 65.

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est maintenue au point de vue métaphysique comme le principe anticipant les faits de l'avenir, il est tout à fait vain de refuser l'épi- thète d'idéale à cette anticipation de l'avenir qui sans doute n'est pas réelle, mais qui existe cependant, c'est-à-dire de faire une dis- tinction entre le contenu de la volonté et l'idée. En sa qualité de pluraliste, Bahnsen peut plutôt s'aveugler sur cet état bien simple de la question, mais cela est impossible à Frauenstaedt qui, en qua- lité de moniste, voit dans la nature une évolution progressive idéale- ment prescrite, dans l'histoire un développement de la raison pure, dans le désir de la connaissance la plus haute forme de la volonté, qui attribue l'immortalité non-seulement à la volonté mais encore à l'intellect dans la volonté connaissante. A moins de bouleverser d'une façon irrémédiable toute la conception du monde, il ne peut renoncer à l'idée objective de Schopenhauer, et c'est pourquoi il est absolument obligé de reconnaître, pour la représentation inconsciente et la téléologie, les conséquences de cette hypothèse métaphysique que j'ai développées dans la philosophie de l'inconscient.

Frauenstaedt pense que la doctrine de l'éternité des idées de Scho- penhauer est réfutée par la nouvelle théorie du développement de Darwin, et il est d'avis que « l'esthétique n'a nullement besoin d'ad- mettre cette éternité de l'idée ou des types des choses. » Cette obser- vation est certainement juste, et, comme je l'ai déjà observé plus haut, Schopenhauer n'a nullement soutenu l'éternité des idées par des raisons esthétiques. Au point de vue métaphysique cette doc- trine est encore pleinement justifiée, même après éhmination de l'idéalisme subjectif, si seulement on renonce à l'opinion qu'il faut nécessairement comprendre sous l'éternel être des idées un être explicite et actuel ; Schopenhauer l'a en tout reconnu, puisqu'il re- gardait la durée infinie des espèces comme le corrélatif empirique de l'éternité des idées. L'immutabilité et la durée infinie des espèces est une hypothèse qui ne peut certainement pas être maintenue en présence de la nouvelle science inductive et à laquelle il faut re- noncer en faveur d'une conception évolutionniste de la nature. Mais, tout en reconnaissant la naissance et le changement successifs des espèces, on peut cependant très-bien admettre une éternelle préfor- mation idéale de ces types, en tant seulement que l'on ne comprend pas sous cette dernière une forme constante et actuelle de la vo- lonté, mais une prédestination implicite et idéale d'un développe- ment éventuel.

Même la manière dont Schopenhauer conçoit l'idée donne quel- ques points d'appui à cette interprétation, à savoir son observation que l'idée ressemble, non comme le concept à un réceptacle privé

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de vie, mais à un organisme vivant, se développant et doué de force productrice. Si à cela nous ajoutons le fait qu'il s'efforce anxieuse- ment d'exclure toute pluralité du monde des idées , qu'il désire nous voir comprendre, dans ce qui à notre intuition fragmentaire apparaît comme une pluralité de types idéaux, simplement une di- vision intérieure et une diversité idéale dans l'idée totale de la na- ture absolument une, il est évident que le véritable sens de la théorie des idées de Schopenhauer est qu'il faut considérer la tota- lité de toutes les idées actuelles comme un organisme idéal vivant, se développant constamment, formant en tout temps le prototype de la nature réelle, mais dont tous les développements possibles doivent être regardés comme éternellement prédéterminés dans la constitution de cet organisme et de sa force productrice.

L'élimination de l'idéalisme subjectif introduit, comme il a été observé plus haut, les rapports de temps et d'espace dans la nature idéale de l'intuition inconsciente de l'absolu (comme type primitif des rapports réels de temps et d'espace) ; et c'est justement cette introduction des rapports de temps qui se manifeste comme déve- loppement. Il est impossible d'accorder à Frauenstaedt que la philo- sophie de Schopenhauer est essentiellement une théorie du déve- loppement ; mais on lui accordera que Schopenhauer, avec ses velléités réalistes dans le domaine de la philosophie naturelle, touche aussi à l'occasion le terrain de la théorie du développement. Au point de vue systématique il faut plutôt retenir ce point que Scho- penhauer a compris léternité des idées comme durée infinie d'es- pèces invariables et qu'il a cherché à répondre à l'objection de Tex- tinction constatée d'un grand nombre d'espèces sur notre planète, en montrant qu'elles peuvent continuer de durer dans d'autres corps célestes. Schopenhauer niait donc en principe le développe- ment ; il voyait dans tout devenir uniquement une éternelle simul- tanéité, dans tout processus simplement une apparence subjective, et dans le développement apparent seulement l'éternelle circulation des phénomènes subjectifs. Frauenstaedt a donc vainement essayé de prouver, par l'identité des idées et des forces de la nature, que Schopenhauer lui-même avait déjà sur ce point renoncé à son idéa- lisme subjectif. Mais il a raison de soutenir qu'au moins dans le domaine de la philosophie de la nature, la seule bonne voie à suivre c'est d'adopter une théorie du développement dan^ le sens réaliste, c'est-à-dire de remplacer l'éternel mouvement circulaire de Spinoza, par une philosophie vraiment historique et cosmogonique.

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��IX. — Conception historique du monde.

Frauenstaedt reconnaît qu'il est nécessaire de passer également dans la théorie de l'art et de l'histoire, de la conception non histori- que de Spinoza et de Schopenhauer à la conception historique de Hegel et de Schelling. Dans sa 30" lettre il appelle la théorie esthéti- que de Lindner un complément indispensable de celle de Schopen- hauer, en tant qu'elle considère le devenir historique de l'idéal esthétique dans son enchaînement causal avec l'histoire de la civiU- sation et avec le développement de la religion. Je m'étonne seule- ment qu'il ne se soit pas rappelé que cette doctrine a été développée par Hegel et son école d'une façon plus large et plus profonde que par Ernest Otto Lindner.

Dans sa 34' lettre, Frauenstaedt expose que dans les manuscrits de la jeunesse de Schopenhauer l'histoire était obligée de partager sa position subordonnée avec la science et que ce philosophe s'est seu- lement décidé plus tard à mettre la science à peu près au niveau de l'art et de la philosophie, en sorte que l'histoire resta la seule Gendril- lon. Schopenhauer regardant le temps comme une simple forme sub- jective de l'entendement, tout ce qui se produit, tout ce qui arrive n'est à ses yeux qu'une apparence purement subjective, dépourvue de toute vérité par rapport à l'être éternellement immuable. C'est pourquoi il considère l'histoire comme « le rêve long, pesant et con- fus de l'humanité, » où il n'y a ni enchaînement logique raisonnable, ni plan, ni progrès, où aucun fait nouveau ne se produit, mais dans lequel les mêmes événements se répètent sous différents costumes. Le souvenir de ce long rêve, confus et inquiétant, n'a de valeur pour l'humanité que parce qu'elle lui donne la conscience d'avoir rêvé jusqu'ici et parce que cette conscience est la condition du réveil (c'est-à-dire de la négation de la volonté). C'est seulement en ce dernier sens que l'histoire doit être considérée d'après Schopenhauer « comme la raison ou la conscience réfléchie du genre humain. » A aucune époque de sa vie, il n'a su s'émanciper de ce mépris pour rhistoire, et c'est là la meilleure preuve qu'il n'a jamais rompu avec l'idéalisme subjectif. Pour Frauenstaedt qui a définitivement accompli cette rupture, il était bien facile de corriger cette opinion de Scho- penhauer, et la lettre 35% qui a trait à cette question, doit être comptée parmi les parties les plus intéressantes de son livre.

Il dit : « D'après tout cela il semble que Schopenhauer a eu tort d'op- poser ainsi l'histoire à lu science, à l'art et à la philosophie; l'histoire

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n'a qu'à s'allier avec ces dernières, elle n'a qu'à considérer sa matière au point de vue de la science, de l'art et de la philosophie, et. alors elle acquerra de la valeur; elle ne sera plus vouée au mépris, car elle sera apte à nous faire connaître l'essence de l'humanité. SiSchopen- hauer prétend que les biographies, et surtout les autobiographies, sont plutôt propres à nous faire acquérir cette connaissance que l'his- toire, je ferai observer que celles-là, pour être instructives, sont obligées de représenter l'individu non pas détaché du terrain histo- rique, mais dans ses rapports constants avec l'histoire de son époque. Par conséquent, une biographie, qui ne reflète pas ces rapports, est défectueuse, et si la biographie doit avoir l'importance que lui attribue Schopenhauer, il faut qu'elle soit unie à l'histoire, et non pas qu'elle lui soit opposée. Bien plus, non-seulement les biographies, mais encore les poèmes épiques et dramatiques, ont d'autant plus de valeur qu'ils se meuvent davantage sur le terrain historique. « La seule condition à laquelle la connaissance des temps puisse avoir du prix à nos yeux, c'est que l'histoire nous présente un but, un plan déterminant et do- minant tout le développement historique; alors le passé servira à exphquer le présent, et à anticiper l'avenir avec le concours de ce dernier. Un sommeil long, pesant et confus, ne vaut pas la peine qu'on s'en souvienne, et n'admet pas d'explication. »

Ici Frauenstaedt passe encore plus clairement que dans la philoso- phie de la nature de Schopenhauer, de la méthode philosophique anti-historique à la méthode historique. Celui qui reconnaît dans le processus du monde un développement historique de la nature et de l'humanité cesse par là de considérer le monde comme achevé, et admet que le cosmos s'est développé jusqu'ici et est encore en train de se développer. Dès que la philosophie historique s'élève au-des- sus de l'histoire de l'humanité et reconnaît aussi dans la nature un développement conforme à un plan, elle est eo ipso une philosophie cosmogonique. Il est évident qu'au point de vue de son idéahsme subjectif, Schopenhauer a dû se prononcer énergiquement contre cette philosophie, mais il s'y est conformé, même contre son gré, partout où sans s'en apercevoir il abandonnait le terrain de l'idéalisme subjectif pour suivre la méthode réaliste.' Il est impossible de comprendre que Frauenstaedt, après avoir rejeté l'idéalisme subjectif et admis le système historique du monde dans la philosophie de la nature et dans l'histoire, veuille encore maintenir au point de vue théorique cette conséquence du subjectivisme, et qu'il blâme Schopenhauer d'être retombé en partie dans la méthode historique et cosmogonique. Il aurait dû plutôt se servir justement de ces passages comme d'un excellent point d'appui pour une transformation réahste du système.

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Ainsi, par exemple, d'après Schopenhauer, « le monde est la consé- quence d'un acte de la volonté et subsiste seulement aussi long- temps que cette volonté est affirmée, mais il périra avec la négation de cette dernière. » Cela est en contradiction manifeste avec la doctrine opposée de Schopenhauer que le monde n'a pas de com- mencement, d'où Frauenstaedt conclut avec raison qu'il n'a pas de fin. Cette contradiction est l'admission des thèses opposées des anti- nomies de Kant, et la critique faite par Schopenhauer de la solution que Kant a donnée du problème cosmologique, montre d'une façon évidente que l'admission d'un cosmos infini est la conséquence éga- lement indiscutable du réahsme transcendantal. Schopenhauer a raison de soutenir que l'infini en tant qu'existence réelle est con- tradictoire en lui-même, et il enseigne avec Aristote qu'il doit être cherché virtuellement dans la possibilité illimitée du prorjressus et du regressus. Par conséquent, si le temps et l'espace étaient des formes réelles de l'existence, il faudrait que le monde fût un tout existant par lui-même, « mais un tout existant par lui-même ne peut en aucun cas être infini. » Schopenhauer conclut inversement de l'infinitude incontestable à ses yeux du temps et de l'espace, que ceux- ci et le monde phénoménal qu'ils renferment peuvent seulement exister à l'état subjectif. Mais là est justement le défaut de l'argu- mentation. Tout ce que nous pouvons constater, c'est que le regres- sus idéal de nos représentations dans le temps et dans l'espace ne rencontre nulle part de limites ; mais cela ne prouve pas le caractère limité ou illimité du temps réel et de l'espace réel, dans le cas où ceux-ci existeraient en dehors de notre conscience. Schopenhauer n'a donc pas mieux réussi que Kant dans sa prétendue preuve indi- recte de l'idéalisme transcendantal par les antinomies, mais il a démontré d'une façon indiscutable que la détermination. en faveur de la thèse ou de l'antithèse dépendait uniquement de la détermination en faveur du réalisme transcendantal ou de l'idéalisme.

Gomme Frauenstaedt s'est prononcé nettement pour le premier, il est nécessairement obligé de soutenir que le monde est limité dans le temps et dans l'espace, s'il ne .veut pas être en contradiction avec lui-même aussi bien qu'avec les doctrines de son maître. Puisqu'il déclare le temps une forme réelle de l'existence, et admet en outre dans le processus du monde un développement téléologique conforme à un plan, il est forcé de convenir que le temps, et avec lui le pro- cessus du monde, ont eu un commencement; car autrement nous aurions derrière nous la contradiction d'un infini fini. Du point de vue de la métaphysique de la volonté de Schopenhauer, ce commen- cement ne peut évidemment être autre chose que le passage de la

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volonté au vouloir. Gomme je n'ai pas été le premier à exprimer cette idée, mais que Schopenhauer l'a déjà exprimée \ Frauenstaedt se trompe d'adresse en dirigeant contre moi son observation que c'est là (( un«on-sens, une absurdité. » En effet, du point de vue réa- liste du monisme de la volonté de Schopenhauer, considéré aussi par Frauenstaedt comme le seul qui soit valable ici, il n'y a qu'une doc- trine possible, à savoir : l'essence de la volonté ou sa substance, c'est-à-dire la volonté comme support ou sujet de la fonction du vouloir n'a ni commencement ni fin ; le monde, c'est-à-dire la ma- nifestation de la fonction du vouloir a un commencement (aurait aussi pu ne pas en avoir) et une fin (ce qui veut dire seulement qu'il peut finir, mais nullement qu'il ait nécessairement une fin).

Prétendre que l'essence du monde, au lieu de pouvoir vouloir, est forcée de vouloir, c'est la faire descendre au rang d'une force aveugle de la nature et soutenir que le nom de volonté choisi par Schopen- hauer est une méprise authropomorphique qui induit en erreur : ce qui a la faculté de vouloir peut seul s'appeler volonté; jamais on ne peut apphquer ce nom à ce qui est forcé de vouloir aveuglément et qui ne peut pas ne pas vouloir. Celui qui considéra l'attribution de la volonté à l'Etre universel comme trop authropomorphique devrait, à plus forte raison, considérer comme tel lattribution de l'idée et de la finalité, qui en est la conséquence, c'est-à-dire il devrait rejeter la métaphysique, se contenter d'un naturaUsme plus ou moins teint de matérialisme, et rompre ainsi toute connexion avec la métaphysique de Schopenhauer. Car ce dernier est justement parmi tous les philoso- phes celui qui a vu le plus clairement que le seul moyen d'arriver à comprendre véritablement les objets, c'est de leur attribuer par ana- logie nos fonctions psychiques, fondamentales; ce moyen est justifié objectivement parce que le monde est un tout identique et que ses fonctions élémentaires sont les mêmes dans toutes ses parties, abso- lument comme les éléments chimiques des différents corps célestes sont partout identiques. Tous les hommes cherchent inconsciemment à arrriver par cette méthode à la connaissance du monde; mais le philosophe la suit sciemment.

��X. — Physique et métaphysique .

En ce sens Schopenhauer a raison de dire que la méthode philoso- phique ou métaphysique est quelque chose de nouveau et s'unit à la méthode empirique ou des sciences spéciales, comme la troisième

1. Comp. Parergui Yol. II. § 162.

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dimension ou profondeur à la superficie. En effet cette dernière se meut à la surface des phénomènes en longueur et en largeur, mais la première cherche à pénétrer dans l'intérieur psychique et à saisir l'essence dans Tenchaînement des phénomènes intérieurs et exté- rieurs. Frauenstaedt a tort de combattre cette distinction de Sçho- penhauer. Sa propre explication que la philosophie est par rapport aux sciences spéciales ce que la science générale est à l'égard des sciences particulières ne dit rien d'inexact, mais ne va pas au fond des choses. Encore ici l'idéalisme subjectif de Schopenhauer a induit Frauenstaedt en erreur. Cet idéalisme, en effet, force Schopenhauer et Kant à confondre et à identifier l'antagonisme théorique de la chose en soi et du phénomène (subjectif), avec l'antagonisme métaphysique de l'essence et du phénomène objectif. Ils sont ainsi obligés de poser à la connaissance des Umites fixes qui peuvent seulement être fran- chies à l'aide d'un tour d'escamoteur. Frauenstaedt a raison de com- battre le duaUsme de ce qui peut être connu (immanent) et de ce qui ne peut pas être connu (transcendant), car il cesse d'exister dès qu'on rejette l'idéalisme subjectif; mais il néglige de réparer l'erreur commise par Schopenhauer en identifiant les deux antino- mies, il méconnaît que l'opposition métaphysique de l'être et du phé- nomène (objectif) non seulement subsiste entière après l'élimination de l'idéalisme subjectif, mais qu'elle est même rétablie dans son droit complet, auparavant amoindri; il ne fait pas attention que la distinction de Schopenhauer entre la métaphysique et la physique repose en réalité sur cette opposition (et non sur celle de la chose en soi et du phénomène) ; par conséquent, il jette ce qui est bon avec ce qui est mauvais.

L'assertion du réaUsme transcendantal, que les jugements, se rap- portant au monde des choses en soi et à la manière dont celles-ci sont constituées, sont seuls des jugements de la connaissance, anéantit à la vérité ce dogmatisme futile qui s'imaginait pouvoir poser des bornes infranchissables à la connaissance à priori et voulait tracer une ligne de démarcation entre ce qui peut être connu et ce qui ne peut pas l'être; mais celte autre assertion, que le monde des choses en soi est seulement le monde phénoménal objectif de l'être méta- physique qui en forme le substratum, laisse entièrement subsister l'antithèse entre l'opposition d'une connaissance relative aux rap- ports des phénomènes entre eux, et de celle qui est relative aux rapports des phénomènes avec leur être, c'est-à-dire entre la physi- que et la métaphysique.

En soutenant que les formes réelles de l'existence, le temps, l'es- pace, la causalité, valaient uniquement dans le domaine des phéno-

�� � mènes subjectifs, et étaient absolument sans valeur pour l’être lui-même, Frauenstaedt aurait dû s’apercevoir des conséquences de cette restriction par rapport à la différence entre la physique et la métaphysique, mais sa vue a été troublée par cette erreur, déjà combattue par Schopenhauer, que la physique s’occupe de la substance des phénomènes (ne fût-ce que de certaines classes). En réalité, la physique étudie seulement les relations causales des phénomènes (les lois de la transformation de la force), par conséquent elle ne s’occupe pas de l’être se manifestant dans les phénomènes (de la force elle-même). La preuve la plus sûre en est que les savants, qui nient toute métaphysique, cherchent également à nier la force, ce qui leur est facile dans les questions des sciences physiques, car celles-ci se rapportent seulement au mouvement, à la rapidité, à l’accélération, ainsi qu’à la transmission de ces formes phénoménales de la force d’une masse ou d’un atome à l’autre. Le dernier concept de la physique est l’accélération d’après des lois déterminées; elle ne recherche pas d’où provient cette accélération.

C’est pourquoi Schopenhauer a raison de prétendre, contrairement à l’opinion de Frauenstaedt, que, dût-on avoir porté la physique à la perfection et parcouru toutes les planètes et les étoiles fixes, on n’a pas encore fait le moindre pas vers la métaphysique. Pour pénétrer dans la profondeur, chaque point de l’univers est le Hic Rhodus, hicsalta ; celui qui a accompli le saut en un endroit avec pleine conscience l’a accompli pour tout l’univers ; celui qui ne le fait pas sur un point pour la première fois ne pourra jamais le faire. Schopenhauer et Frauenstaedt reconnaissent tous deux que l’étendue de la science est d’une grande importance pour pénétrer dans la profondeur, mais puisque le premier ne sait pas dire comment cette vérité s’accorde avec ce qui précède, le dernier croit devoir déclarer les deux opinions inconciliables et retrancher la première. En définitive, on peut dire ceci : partout il faut pouvoir reconnaître que l’être formant le substratum du monde phénoménal objectif est au point de vue formel, un être voulant et représentant ; mais pour connaître quelle est la substance de cette représentation inconsciente, il faut parcourir toute l’étendue des phénomènes et les examiner tous dans leurs rapports avec l’être. La physique, qui considère les relations des phénomènes entre eux, est la science des causes efficientes. La philosophie, qui considère les relations des phénomènes avec leur être, s’occupe non-seulement de la causalité en elle-même, mais encore des rapports entre la causalité et la motivation, la téléologie et la nécessité logique.

(À suivre.)

E. de Hartmann.


SCHOPENHAUER ET SON DISCIPLE FRAUENSTAEDT

(SUITE ET FIN[6])


XI. — La volonté et son contenu.


Nous avons vu plus haut que la volonté poursuit un but dans ses actes déterminés, mais qu’elle est sans but, si on fait abstraction de telle détermination idéale concrète. Le vouloir en lui-même est le côté purement formel de la fonction réelle de l’Être un et universel ; il consiste à transformer, à réaliser en réalité la représentation inconsciente ; ce qui est réalisé n’est plus préformé dans la volonté elle-même, mais dans le contenu de la volonté que nous avons appris à connaître comme anticipation idéale de l’avenir, c’est-à-dire comme idée. De même que les idées particulières constituent le contenu des actes particuliers de la volonté, de même la totalité des idées, ou l’idée absolue, universelle, constitue le contenu du vouloir total du monde. C’est en elle que la volonté universelle trouve certainement une essence complète et en même temps aussi un but complet de son activité, mais cette finalité du monde n’est pas dans le vouloir en lui-même, ni même dans la nature de la volonté potentielle, mais dans l’idée qui remplit la volonté en tant que son contenu. De même que la pluralité des idées est seulement la variété intérieure de l’idée une et absolue, de même aussi la pluralité simultanée des actes de la volonté, n’est que la réalisation simultanée des diverses idées partielles comprises dans l’idée unique. La volonté qui agit ici n’est pas différente de celle qui agit là, ce sont seulement différents côtés d’une volonté une et identique, et si nous faisons abstraction des différences du quid ou de l’essence idéale, qui n’atteignent pas la volonté elle-même, il se rencontre seulement des différences d’intensité. Par rapport à E. de HARTMANN., — - SGHOPENHAUER ET FRAUENSTAEDT 35

l'intensité de l'action, la volonté universelle n'est certainement pas entière dans chaque phénomène, mais elle l'est par rapport à son être ou à son essence parce que celle-ci est dans son unité absolu- ment indivisible le devenir dans toute existence. Sur ce point encore Schopenhauer continue d'avoir raison contre Frauenstaedt. D'un autre côté, celui-ci a négUgé la rectification d'un autre point qui a grand besoin d'être corrigé, je veux dire le monde abstrus {abstruse^ des idées de Platon avant et au-dessus de la réalité.

En effet, Schopenhauer place le monde des Idées, comme chaînon intermédiaire, entre la volonté: en tant qu'être du monde et le monde phénoménal, et veut le faire dériver de la volonté, comme il fait dériver de lui le monde phénoménal; mais Frauenstaedt semble dis- posé à remplacer cette triade par sa triade tout à fait différente de l'être (volonté plus idée), du monde phénoménal objectif ou sphère de l'individuation réelle et du monde phénoménal subjectif de la conscience, comme si ces deux triades étaient tout à fait équiva- lentes. Mais pour être exact, il serait obligé alors de faire dériver successivement quatre sphères l'une de l'autre : 1) la volonté, 2) le monde des Idées, 3) le monde phénoménal objectif des objets réels ou individus, et 4) les mondes phénoménaux subjectifs des nombreuses consciences idéales. En outre, il faut que, de son point de vue, il fasse deux concessions : la première, c'est que l'objet, en tant que phénomène objectif, ne peut pas procéder de l'idée seule,, c'est-à-dire de la simple représentation, mais seulement de l'idée plus la force et la volonté, c'est-à-dire que la sphère des réalités individuelles peut seulement naître de la coopération simultanée des deux, premières sphères (de la volonté et du monde des idées) ; la seconde, c'est qiae le vouloir tout simple, c'est-à-dire sans un contenu idéal ou sans une idée absolue, ne serait nullement en état de se manifester par dés actes volontaires concrets avec un contenu idéal, c'est-à-dire par des idées partielles, ou, en d'autres termes, que la combinaison des volontés individuelles avec des buts particuliers est impossible sans la combinaison de la volonté universelle avec un but universel, et que, par conséquent, l'objectivation en idées de la volonté primor- diale sans finalité et sans contenu est. une impossibilité, quoique Schopenhauer ait prétendu le contraire.

Mais de cette façon on enlève au monde des idées la position que lui accorde Schopenhauer, de chaînon intermédiaire indépendant entre la volonté et le monde des phénomènes; on reconnaît que les idées partielles peuvent seulement dériver de l'idée générale, comme les volontés individuelles de la volonté universelle , et on conçoit le phénomène objectif comme un produit direct des deux facteurs. Il

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n*est nullement question ici d'un dualisme, d'une existence indépen- dante des deux facteurs, mais seulement d'une distinction nécessaire entre deux côtés différents dans l'être un et universel. On constate simplement que le monde existant ne peut être expliqué ni par une idée sans force ni par une volonté sans idées; que, par conséquent, il faut reconnaître dans l'être métaphysique du monde les deux côtés (la force ou la volonté, et l'idée ou la représentation absolument inconsciente) comme étant également indispensables et également primordiaux (ne pouvant pas être dérivés l'un de l'autre). En admet- tant ces conséquences, Frauenstaedt accepte par là, de fait, ma coordination de la volonté et de la représentation inconsciente, qu'il rejette nominalement et qu'il blâme comme le défaut principal de la philosophie de l'inconscient, comparée au système dé Schopen- hauer.

J'ai donc montré que les prétendus deux défauts principaux de mon essai de développement du système de Schopenhauer, à savoir l'admission d'une représentation absolument inconsciente et la coor- dination de cette dernière avec la volonté, existent également dans l'essai de transformation de Frauenstaedt. Les accusations élevées contre moi à ce sujet sont donc nulles et non avenues, ou bien elles atteignent l'œuvre de ce philosophe aussi bien que la mienne. Il a seulement omis de s'exprimer clairement sur les principes derniers de son point de vue, ce qui permet de conclure qu'il n'en a pas eu nettement conscience. Il voit bien la nécessité de réformer entière- ment le système de Schopenhauer, mais il ne voit pas qu'il est obligé d'embrasser forcément le point de vue de la philosophie de l'incons- cient, s'il maintient l'idéalisme objectif après avoir éliminé l'idéalisme subjectif, ou bien d'en venir au point de vue du naturalisme antité- léologique (matérialisme ou pluralité de la volonté de Bahnsen) s'il élimine également l'idéalisme objectif. En fait, Frauenstaedt est encore plus éloigné de ce dernier point de vue que Schopenhauer, et pour ces dernières questions de principe sa transformation ne se distingue de la mienne que par une certaine hésitation et incertitude dans l'expression- Il a peur de regarder les problèmes franchement en face, et, après les avoir bien résolus, il n'ose pas appeler le résultat par son vrai nom.

Gomme démonstration ultérieure de ce que j'ai avancé, j'appelle encore une fois l'attention sur ce fait que, d'après Frauenstaedt, la substance et le but de la volonté universelle sont réellement l'Idée, c'est-à-dire l'anticipation idéale de l'avenir. C'est exclusivement dans l'idée absolue, accompagnant la volonté absolue, qu'on peut chercher cette sagesse inconsciente, si supérieure à toute la sagesse

�� � E. de HARTMANN. — SCHOPENHAUER ET FRAUENSTAEDT 37

des intelligences conscientes, et dirigeant par ses intuitions incons- cientes la marche du développement conformément à un plan. Elle pose au processus du monde son but universel, elle mesure et détermine d'après ce but universel tous les buts particuliers que Ton rencontre dans le cours du processus du monde à travers la nature et l'histoire, et ordonne téléologiquement et logiquement la subs- tance et le mode de l'action de toutes les forces naturelles et intel- lectuelles. Dans une telle conception, l'intellect qui s'élève au-dessus de la satisfaction de la volonté avide de vivre, cesse naturellement d'être regardé comme un parasite dans l'organisme de la nature, et devient la fleur et le fruit de l'arbre en vue desquels tout cet orga- nisme avait été créé. Bien plus, le but final dans le développement du monde, le vrai critérium du progrès depuis les commencements les plus humbles de la vie jusqu'à son point culminant, Frauenstaedt les trouve comme moi dans l'émancipation de la représentation de la volonté, ou, selon l'expression de Schopenhauer, dans l'affran- chissement progressif de l'intellect de la volonté, compris, comme il le dit avec beaucoup de justesse, dans un sens relatif. Sur ce point encore il rectifie Schopenhauer en montrant que cette émancipa- tion, cette élévation de l'intellect jusqu'au génie, ne peut pas être un fait accidentel, mais qu'elle a été voulue et poursuivie dès Torigine, que le vouloir le plus élevé est le vouloir de connaître, le désir de ridée de se connaître elle-même. Ce but s'approche évidemment toujours davantage de son accomplissement dans les progrès de la civilisation et de la science humaine. Or, si c'est là le fond de tout développement régulier, comment ce qui pose originairement le but, ce qui s'assigne à soi-même comme terme la conscience de soi-même, pourrait-il être autre chose que la représentation ou l'idée à l'état de l'être encore inconscient?

��XII. — La négation de la volonté et le pessimisme.

Seulement Frauenstaedt n'a pas pu saisir le but final de ce but intermédiaire, parce qu'en s'arrêtant à tort à la conception subjec- tive de la volonté de Schopenhauer, il a été amené à nier la possi- bilité de la négation de la volonté comme but final. Qu'il pense ce qu'il voudra de mon hypothèse de la négation universelle de la volonté, il sera cependant obligé de reconnaître que sur ce point aussi je suis resté plus fidèle que lui aux doctrines de Schopen- hauer; car en posant comme but de nous-mêmes et comme but der- nier et positif du monde le développement graduel de la conscience,

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il passe presque tout à fait sur le terrain de l'hégélianisme. Toute la modification apportée par moi à la doctrine de Schopenhauer sur la négation de la volonté, consiste en ce que j'ai tiré la conséquence inévitable de son monisme, à savoir : que nous ne pouvons pas con- cevoir la négation de la volonté individuelle, mais seulement univer- selle. D'après l'analogie de la modification apportée par Frauenstaedt à la doctrine de Schopenhauer sur la liberté de la volonté, il serait certainement obligé d'approuver cette conséquence tirée du mo- nisme, dès qu'en reconnaissant une fin au processus du monde, il admettrait la possibilité du retour futur du vouloir à un état de repos. En comparaison de cette transformation essentielle (de la négation individuelle de la volonté en une négation universelle) la modification relevée par Frauenstaedt, que je ne puis pas regarder le quiétisme et l'ascétisme comme le chemin conduisant à la négation de la volonté, paraît d'autant plus secondaire qu'il cite lui-même un passage de Schopenhauer ^ dans lequel celui-ci déclare en contra- diction avec sa théorie ascétique que : « nous devons concourir de tous nos moyens à l'accomplissement des buts de la nature ; » car « la nature conduit la volonté à la lumière, parce que celle-ci peut trouver sa délivrance seulement à la lumière. »

Je n'ai jamais, comme Frauenstaedt le prétend, posé c( le désillu- sionnement » du genre humain comme but, mais seulement comme moyen pour le but de la négation universelle de la volonté. C'est pourquoi je ne professe pas « que le progrès du monde est absolu- ment sans valeur » ; je demande, au contraire, que nous y concou- rions de toutes nos forces et je dis seulement qu'il est sans valeur dans le sens d'un but positif du monde, ce qui ne l'empêche pas d'être d'une importance très-grande comme moyen d'arriver au but négatif du monde (la délivrance des tourments de l'existence). Ce but n'est pas non plus, comme Frauenstaedt le pense, pessimiste : il est optimiste puisqu'il vise à la condition universelle la meilleure pos- sible ; ce n'est pas ma faute si cette condition la meilleure possible est le néant. Le reproche d'avoir « faussé » le sens usuel du mot optimisme repose donc sur une erreur. D'ailleurs, j'aurais eu le droit de nier la valeur du concept optimisme pour la conception eudémo- nologique de la vie en elle-même et de l'affirmer seulement pour la conception téléolcgique évolutioniste, quand même j'aurais de cette façon altéré le sens usuel de ce mot. Il en est de même du mot pes- simisme dont Frauenstaedt ne veut autoriser l'emploi que dans un sens superlatif et qu'il refuse d'appliquer à un système du monde

1 Voyez : Le inonde comme volonté et représentation, I, p. 473 et suiv.

�� � E. de HARTMANN. — SCHOfENHAUER ET FRAUENSTAEDT àâ

qui admet la possibilité de la négation de la volonté et de ses tour- ments. Cette différence d'opinion sur la terminologie ne change en rien nos vues sur la question elle-même. Le fait est que Frauenstaedt reconnaît avec moi dans le processus du monde une évolution con- ditionnée par l'idée. Il admet aussi que par suite de l'aveuglement de la volonté le nombre des souffrances et des maux excède celui des joies de la vie. Il convient enfin qu'il n'y a pas de contradiction logique dans la combinaison de mon optimisme avec mon pessi- misme.

Dans ces questions donc Frauenstaedt s'éloigne aussi plus que moi de Schopenhauer et son point de vue est bien moins différent du mien que de celui de ce philosophe. La différence principale consiste d'abord en ce qu'il nie la possibilité d'une négation de la volorité comme but final négatif du processus du monde, et ensuite en ce qu'il est un peu indifférent à l'égard du problème du pessimisme. ïi atténue et affaiblit les antithèses au lieu de s'élever par une syn- thèse hardie jusqu'à les concilier spéculativement. Mais cette atté- nuation jointe à la négation nominale du pessimisme éloigne de la physionomie du système de Schopenhauer ce trait caractéristique qui frappe de prime-abord l'esprit des profanes et s'imprime dans leur mémoire; elle enlève à tout le système du monde de son maître ce parfum indélébile, particulier, répandu jusque dans les moindres détails. La philosophie de Schopenhauer avec son pessimisme, son quiétisme, son ascétisme indien et son idéalisme rêveur est par rap- port à la transformation de Frauenstaedt, ce qu'est une forêt vierge aux couleurs brillantes, aux odeurs enivrantes, par rapport à une allée d'arbres berlinoise, couverte d'une poussière grise. Quand même on sacrifie sur l'autel de la vérité le quiétisme et l'idéaUsme subjectif, le trait fondamental et caractéristique du système du monde de Schopenhauer subsistera néanmoins aussi longtemps que le pessimisme sera maintenu et développé plus fortement dans toutes ses conséquences afin de remplacer ce qui a été supprimé. Dès qu'on renonce au pessimisme, il ne peut plus être question d'une transformation réelle du système de Schopenhauer, à moins de donner à cette expression une signification un peu trop étendue.

��XIII. — te matérialisme.

Si dans la question du pessimisme et de la négation de la volonté Frauenstaedt fait subir de trop grands changements aux doctrines de Schopenhauer, il montre dans ses explications sur la position de ce

�� � ^ REVUE PHILOSOPHIQUE

philosophe à l'égard du matérialisme, comme dans celles sur l'idéa- lisme objectif une indécision, une hésitation causée par son ardent désir de conserver religieusement et aussi fidèlement que possible les doctrines du maître. Mais cette croyance à la possibilité de pou- voir les conserver, malgré la position contradictoire de Schopen- liauer à l'égard du matérialisme, vient de ce qu'il n'a pas vu claire- ment (comme cela lui est arrivé pour la philosophie historique et cosmogonique) quels éléments du système sont la conséquence de l'idéalisme subjectif, et quels changements entraîne à sa suite le remplacement de l'idéalisme transcendantal par le réaUsme trans- cendantal.

Frauenstaedt résume les résultats de ses recherches (sur cette question) en ces termes : La matière pure... est une simple pensée, une abstraction. Dans le monde réel des corps, nous ne la rencon- trons nulle part, mais nous y trouvons partout des substances agis- sant déjà d'une manière spécifique, par conséquent de la matière avec une- forme déterminée et une qualité déterminée. C'est pour- quoi les objets ne peuvent pas être dérivés de la matière; car ce serait les faire dériver d'un simple concept, d'une représentation abstraite. Mais on peut dériver les objets de la matière donnée € empiriquement », c'est-à-dire des forces agissant spécifiquement. Dans cette conception, Frauenstaedt trouve unité et totalité parce qu'elle supprime le duaUsme du spiritualisme et du matérialisme, sans que le matérialisme arrive à dominer seul, puisque l'idéahsme lui est donné comme contre-poids.

Mais l'idéalisme dans lequel Schopenhauer cherche le véritable contre-poids du matérialisme est l'idéahsme subjectif et non l'ob- jectif. Or, le premier Umite la suprématie du matérialisme seulement en ce qu'il nie toute existence de la matière indépendante d'un sujet qui la perçoit, et en ce qu'il réduit le concept de la matière dérivé des catégories de la substance et de la cause à n'être qu'une addition « formelle, à priori^ subjective » au contenu empirique, concret de la perception, sans aucune valeur transcendantale, c'est-à-dire à l'état d'une fiction, d'une illusion subjective, dénuée de vérité. Frauenstaedt, rejetant en principe cet idéalisme, a éliminé par là du système de Schopenhauer, ce qui constituait aux yeux du maître le véritable contre-poids du matérialisme. Il est donc obligé de recon- naître la suprématie unique du matérialisme, si la prétention de Schopenhauer d'avoir anéanti le spiritualisme par sa critique était fondée.

En ne disant pas cela nettement Frauenstaedt commet une pre- mière faute dans l'examen de cette question. Sa seconde faute est

�� � E. de HARTMANN. — SGHOPENHAUER ET FRAUENSTAEDT 41

d'avoir laissé subsister cette prétention, au lieu de montrer qu'elle est en contradiction avec toute la métaphysique de Schopenhauer (et en vérité aussi bien avec son réalisme de la volonté qu'avec son idéalisme subjectif). Cette métaphysique, en effet, est du spiritualisme pur en opposition inconciliable avec un matérialisme quelconque. La troisième faute enfin est d'avoir maintenu le concept de Schopen- hauer de la matière pure, qui cependant est uniquement le produit de l'idéalisme subjectif. Après avoir éliminé ce dernier, il aurait dû considérer la conséquence logique écartée avec les fausses pré- misses.

D'après la métaphysique réahste de Schopenhauer, il n'y a qu'une substance : la volonté, qui est en même temps à ses yeux la fonc- tion psychique fondamentale, par conséquent une substance spi~ rituelle et immatérielle. Son matérialisme, au contraire, consiste précisément dans la négation de l'existence possible d'une substance en dehors de la matière, et son idéahsme subjectif consiste dans la négation de la valeur transcendantale des formes de la représenta- tion, par conséquent aussi de celle du concept de la substance qu'il présuppose dans sa métaphysique comme la substance de la vo- lonté . Schopenhauer a raison sur ce point que notre intelligence est obhgée d'admettre un support substantiel derrière les phénomènes concrets; il a également raison de dire que cette substance des phé- nomènes est la volonté ou la force, mais ensuite il a tort de pré- tendre que cette substance doit être en même temps quelque chose de tout à fait différent de la volonté, à savoir la fiction scolastique d'une matière pure. Il a raison de dire que cette matière pure n'existe pas empiriquement et que nous pouvons arriver seulement par la pensée derrière les phénomènes, empiriques. Mais s'il était fondé dans sa prétention que notre entendement est forcé par sa nature de penser la substance du phénomène comme une matière pure ou abstraite, il serait obligé de rejeter toute sa métaphysique de la volonté non-seulement comme fausse, mais encore comme ininteUigible pour notre entendement, et de condamner cependant le concept de la matière comme une illusion, quand même ce serait une illusion indestructible. En effet, celle-ci nous engage à cette absurdité de considérer à côté de la force un substratum dénué de force comme cause efficiente des processus du monde, de regarder une simple forme ajoutée par notre pensée subjective à nos percep- tions, comme le fondement dernier des phénomènes objectifs, et une simple abstraction de l'étendue et du mouvement comme la subs- tance des phénomènes, c'est-à-dire comme quelque chose d'élevé au-dessus du temps et de l'espace.

�� � 42 REVUE PHILOSOPHIQUE

En réalité, la matière pure de Schopenhauer il'est rien moins qu'une illusion nécessaire de la nature de notre entendement, mais simplement une lourde hypostase de Fincapacité de nos sens sous le rapport de l'abstraction, un grossier préjugé des sens que la critiqué rationnelle réduit à néant. Elle est précisément ce concept imaginaire que j'ai examiné en critique sous la désignation de Stoff (matière *), et qui doit rester, à ce qu'on prétend, après que nous avons abstrait de la matière concrète déterminée tout ce qui est force, c'est-à-dire manifestation de la volonté. Pour Schopenhauer aussi la matière pure est une supposition qui n'explique rien, les forces seules pou- vant nous fournir une explication, c'est-à-dire déjà pour lui elle est une hypothèse superflue dont l'existence ne peut être prouvée. A ses yeux aussi la seule et vraie substance de la matière concrète, c'est la force et non la matière dénuée de force ou pure ; seulement il ne savait tirer aucun parti de cette opinion juste en principe, parce que les forces lui apparaissaient comme un fluide vague, dis- séminé dans l'espace, et qu'ilrefusait obstinément d'admettre que les facteurs dynamiques peuvent être appliqués mécaniquement, dans le cas seulement où ils concourent en un certain point, c'est-à-dire s'ils se rapportent à des points imaginaires de l'espace ou à des cen- tres de forces.

Toute la polémique de Schopenhauer contre Tatomisme est dirigée exclusivement contre la matérialité ou la substantialité des atomes, mais il n'a jamais soutenu que la matière concrète ne puisse pas avoir été formée par des forces immatérielles, individualisées (monades de la force ou atomes dynamiques). Du moment où son concept de la matière pure, cachée à côté et derrière les forces, est un concept absurde, insoutenable sous tous les rapports, il n'y a pluà de place pour l'hypothèse sur laquelle seule reposait sa polémiqué contre l'atomisme. Si Frauenstaedt avait vu clairement et reconnu franchement la nécessité de supprimer le concept de la matière pure avec l'idéahsme subjectif, il n'aurait pas reproduit cette polémique surannée, puisque les sciences mathématiques ont depuis longtemps refusé absolument toute étendue aux atomes, ne s'occupent nulle- ment de la prétendue matière des atomes et restent tout à fait étrangères aux discussions philosophiques sur la matérialité ou l'im- matérialité des atomes.

Le matérialisme de Schopenhauer est, à tous les points de vue,

1 . Le matérialisme distingue dans la matière : la force et le Stoff ; c'est pourquoi j'ai choisi de préférence cette expression Stoff pour désigner la partie opposée à la force dans la matière, tandis que Schopenhauer désigne précisément par Stoff la matière concrète, y comprenant les forces.

�� � une addition erronée au système : non-seulement son assertion que la seule substance existante est la matière pure (c’est-à-dire privée de force) doit être remplacée par cette autre : la seule substance existante est la force, mais de plus à sa seconde asser,tion que l’âme, l'intellect et l’esprit sont de simples produits de la matière, il faut substituer celle-ci : la matière n’est qu’un produit de l’esprit universel ou de l’âme universelle, c’est-à-dire de la substance immatérielle absolue (volonté universelle avec l’idée du monde comme contenu). S’il existe une sagesse téléologique inconsciente de la volonté de la nature, infiniment supérieure à toute la sagesse des intellects humains, il est certainement plus logique de faire dériver la spiritualité et la raison de l’intellect humain de cette intelligence absolue que de le considérer comme une émanation d’une matière privée de raison et de représentation, qui vient s’unir d’une manière inexpUcable à la , substance aveugle de la volonté comme une propriété accidentelle, tout à fait étrangère et hétérogène.

Frauenstaedt reconnaît lui-même la nécessité d’apporter cette correction à la doctrine de Schopenhauer, car dans la volonté de connaître il voit la forme la plus élevée et la plus solide du vouloir, et l'établissement de l'intellect humain n’est pas à ses yeux un ouvrage extérieur accidentel, mais la satisfaction de la volonté dans son essence la plus intime ; il déclare même que dans la volonté de connaître, l’intellect est immortel. Mais alors, il n’admet déjà plus cette partie du matérialisme de Schopenhauer attribuant à l’organisation matérielle la production de l’intellect; et la vérîïé de cette pensée doit se réduire pour lui (comme pour moi dans la Philosophie de l'inconscient) en la naissance à la forme de la conscience de la représentation jusque-là inconsciente et de la raison immanente qui y est contenue. Aussi longtemps qu’il ne franchira pas nettement ce pas, il ne se dégagera pas de la contradiction indiquée plus haut entre le matériahsme et la métaphysique de Schopenhauer (monisme de la volonté et idéahsme objectif). Et’ s’il persiste dans cette contradiction de la doctrine de Schopenhauer interprétée à un point dâ vue réahste, cela ne valait guère la peine de combattre la contradiction entre le matérialisme et l’idéaUsme subjectif, dévoilée par les interprètes idéalistes de Schopenhauer, car elle disparaît nécessairement, si on élimine l’idéalisme subjectif. 44 REVUE PHILOSOPHIQUE

��XIV. — Les problèmes moraux.

Pour terminer cet examen jetons un regard sur la position de Frauenstaedt à l'égard des doctrines morales de Schopenhauer. Ici les vues sont si opposées que l'antagonisme n'est plus atténué ou dissimulé, comme ailleurs, par des interprétations forcées ou artifi- cielles de la doctrine du maître. Frauenstaedt expose les idées sui- vantes :

11 faut renoncer à la négation individuelle de la volonté, puisqu'elle est en contradiction avec le monisme ; il est donc absurde de regarder l'ascétisme ou une morale ascétique à côté ou même au- dessus de la morale ordinaire, comme un moyen conduisant à cette négation. A titre d'individu, l'homme n'a aucun choix entre l'affir- mation et la négation de la volonté, et son action physique aussi bien que morale ne peut s'exercer que sur le terrain de la première.- La détermination absolue de toute action doit être maintenue, mais il ne faut pas admettre avec Schopenhauer la liberté de l'individu dans son être, puisqu'elle est en contradiction avec le monisme; il faut la remplacer par la détermination absolue de l'être. Le caractère intelligible est identique avec l'idée ou, pour parler plus exactement, avec l'acte primordial de la volonté, se manifestant en elle, et qui n'est plus un acte de Tindividu auquel, existant seulement par lui, il donne naissance, mais du Tout un et universel, et est soumis au temps en qualité d'acte de la volonté, absolument comme tout autre acte. Il n'y a pas de différence entre le contenu du carac- tère intelligible et empirique, et le caractère passe aussi bien que l'intellect par un développement, dans lequel la constance des dispo- sitions fondamentales se joint à une certaine variabilité de leurs rapports réciproques et, par conséquent, de leur effet total. Même la volonté universelle ne possède aucune liberté relativement à la nature de son essence, qui ne pourrait en aucun cas être différente de ce qu'elle est ; la liberté de la volonté universelle signifie seule- ment indépendance de son être à l'égard des choses extérieures ou aséité.

Sur tous ces points Frauenstaedt est en opposition avec Schopen- hauer et d'accord avec la Philosophie de Vinconscient. Si je maintiens pour la volonté universelle la hberté trancendantale dans le sens de Schopenhauer, c'est-à-dire la liberté de la volonté potentielle de rester à l'état du non-vouloir ou de s'élever jusqu'au vouloir, et si j'attribue ainsi au concept de l'aséité une valeur positive, cette dilfé-

�� � rence est connexe à la théorie de Frauenstaedt consistant à nier à la volonté le pouvoir de vouloir, et me rapproche plus que lui du point de vue de Schopenhauer. Mais ici on se demande comment Frauenstaedt, en changeant ainsi les fondements métaphysiques de l’éthique de Schopenhauer, a résolu le problème pratique fondamental de la métaphysique. Il est évident qu’il a complètement échoué dans cette solution, parce qu’il n’a pas renoncé à une fausse doctrine de Schopenhauer liée inséparablement à une autre rejetée par lui-même et qu’il devait donc répudier également. Je veux parler de cette assertion que la responsabilité morale intérieure (qu’il ne faut pas confondre avec la responsabilité extérieure, envers les lois de l’état et le tribunal de l’opinion publique) repose sur la liberté de la volonté indéterministe, subsiste et tombe avec elle.

Schopenhauer pouvait s’adonner à cette illusion, puisqu’il croyait à la liberté indéterministe transcendantale de l’individu (en contradiction avec son monisme), mais Frauenstaedt devait reconnaître que la responsabilité morale intérieure est un fait indiscutable de la conscience morale, et que lui donner pour fondement la liberté transcendantale, c’était nécessairement s’exposer à se tromper, du moment où la liberté transcendantale était reconnue être une erreur. Au heu de cela, il s’attache fermement à cette erreur métaphysique et en tire la conséquence que la responsabilité morale intérieure de l’individu est une illusion sans fondement. Ainsi il mine les bases de la morale, car s’il maintient au caractère la faculté de s’améliorer, il enlève toute possibilité de travailler à cette amélioration par une discipline sérieuse et morale, sous le stimulant d’une impulsion morale intérieure. Sans doute le jugement moral subsiste encore, mais il perd toute valeur pratique, toute influence réelle, car si on supprime le sentiment de la responsabilité, nous cessons de nous faire le reproche intérieur de n’avoir pas mieux agi et nous ne nous sentons plus poussés à accomplir nos obligations morales. Frauenstaedt a heureusement rompu avec tous les préjugés de l’indéterminisme ; un seul lui est resté et celui-là a suffi pour le mettre dans l’impossibilité de résoudre le problème moral. Et cependant il aurait dû lui venir à l’esprit de rechercher, à la lumière delà critique, si réellement la responsabilité reposait uniquement sur la liberté indéterministe qui présuppose l’aséité. Probablement il aurait alors trouvé, comme moi[7], que les formes de la liberté intérieure subsistant sur le terrain du déterminisme suffisent parfaitement dans leur ensemble pour servir de base psychologiques au sentiment de la responsabilité, et qu’attribuer la responsabilité de tout ce qui arrive à la volonté une et universelle, en sa qualité d’unique sujet responsable, est un abus transcendant de concepts ayant seulement de la valeur et un sens intelligible dans la sphère de l’individuation, c’est-à-dire des phénomènes objectifs.

Enfin il faut remarquer que Frauenstaedt, tout en soutenant sans restriction l’opinion que la pitié est l’unique fondement de la morale (41e lettre), ne nous a pas donné une appréciation historique impartiale sur le& travaux de Schopenhauer dans lé domaine de l’éthique, et montre trop qu’il n’ose pas porter sa vue au-delà de l’horizon tracé par son maître. En ressuscitant la morale du senti- ment de la philosophie écossaise, Schopenhauer a créé en Allemagne un contre-poids solide et utile au rationalisme de l’éthique kantienne, ennemie du sentiment : voilà son principal mérite dans cette question. Herbart avait déjà tenté un essai de ce genre dans sa Morale du goût. Mais de même qu’une réaction légitime dépasse souvent son but, de môme Schopenhauer ne se contenta pas de défendre les droits de la morale du sentiment contre le rigorisme exclusif de la morale kantienne de la raison pure, mais il voulut de son côté présenter la morale du sentiment comme la seule légitime et la morale de la raison pure comme une aberration. En réalité, voici l’état de la situation. L’unité résultant de la morale de la raison pure, de celle du sentiment et de celle du goût, comprend toute l’étendue des principes moraux subjectifs. Mais parmi ces trois morales celle de la raison pure est la plus élevée et la plus solide, celle du sentiment est la plus puissante et la plus profonde, et celle du goût la plus délicate et la plus raffinée. Schopenhauer a fait entrer comme complément indispensable dans sa morale du sentiment les principes résultant de la morale de la raison pure, sans avouer l’existence indépendante et l’hétérogénéité de leurs sources, ainsi que l’impossibilité de les faire dériver toutes deux du sentiment. Frauenstaedt s’efforce en vain de le défendre contre le juste reproche d’inconséquence que lui adresse Lange. Schopenhauer commet encore une seconde faute en limitant le vaste domaine de la morale du sentiment à la seule pitié, dont il n’est pas nécessaire de méconnaître l’importance relative, quand même on lui assignerait une place subordonnée dans la morale du sentiment. Frauenstaedt n’a pas osé s’élever jusqu’à une critique objective de son maître ; d’un autre côté, il ne semble pas avoir suffisamment fait ressortir que l’impérissable et le plus grand mérite de cette morale, est d’avoir posé avec plus de force qu’aucune doctrine précédente la métaphysique comme base de la morale, et d’avoir proclamé l’unité substantielle de tous les individus comme le seul et véritable principe (métaphysique) de la morale, tandis que la sympathie n’est qu’un des nombreux rayons à travers lesquels cette vérité métaphysique va éclairer la sphère de la conscience enveloppée par le voile de Maya.


XX. — Conclusion.

Si nous jetons un regard sur les considérations émises, nous verrons que Frauenstaedt reconnaît la nécessité d,e changements profonds et essentiels dans le système de son maître, afin de le sou- tenir en face de la critique. En particulier, il ne peut, s’empêcher d’admettre avec les adversaires de Schopenhauer qu’il y a contradiction entre l’idéalisme subjectif et les autres parties du système. Il en conclut avec raison qu’il faut le remplacer par son contraire, mais il a tort de prétendre que Schopenhauer ait déjà entrepris une pareille transformation du système, tel qu’il est exposé dans son ouvrage principal. Cette transformation doit changer en leur contraire tous les éléments basés sur l’idéalisme subjectif et peut seulement s’abstenir de toucher à ceux de ces éléments qui sont, déjà en contradiction avec cet idéalisme. Frauenstaedt n’a pas réussi à supprimer partout les conséquences fausses de l’idéalisme subjectif (par exemple dans le matérialisme) et à pousser sérieusement jusqu’à leurs dernières limites les conséquences inévitables du réalisme transcendantal. Il a échoué dans cette tentative, même là où Schopenhauer avait déjà montré certaines tendances réalistes (par exemple dans la limitation par le temps du processus réel du monde et du vouloir).

D’un autre côté la contradiction de l’idéalisme subjectif avec les autres parties principales du système ne peut pas encore être regardée comme une preuve qu’il est insoutenable ; il se pourrait que ce point de départ de la philosophie de Schopenhauer fût seul logique et que tout ce qui lui est contradictoire fût dénué de vérité. En fait, cette opinion est soutenue par des kantiens, tels que Cohen et F. A. Lange, et les adversaires de ces derniers ne doivent pas se dissimuler qu’ils sont en opposition non-seulement avec le point de vue systématique de Schopenhauer mais encore avec l’autorité de Kant. D’après cela, on pourrait attendre à bon droit de la part d’un successeur réaliste de Kant et de Schopenhauer, une exposition des motifs justifiant le rejet de l’idéalisme transcendantal de ces deux philosophes [8] On chercherait en vain dans Bahnsen ou dans Frauenstaedt un essai de ce genre. Ils croient même inutile l’un et l’autre de renvoyer au moins le lecteur à d’autres écrits qui se proposent la solution de ce problème, quoiqu’ils aient eu nécessairement conscience de l’opposition de leurs vues avec le courant kantien qui domine parmi les philosophes contemporains.

L’impression générale laissée par la transformation de Frauenstaedt est qu elle s’éloigne considérablement de la forme historique du système de Schopenhauer (plus que l’idéalisme transcendantal de Schelling ne s’écarte de la théorie de la science de Fichte ou le panlogisme de Hegel de la philosophie de l’identité de Schelling) et qu’elle se rapproche davantage de la Philosophie de l’inconscient. Partout où Frauenstaedt s’est rattaché plus étroitement que moi à la doctrine de Schopenhauer, il s’agit, comme je crois l’avoir démontré, d’inconséquences provenant de ce qu’il n’est pas allé jusqu’au bout, quand il rejetait les principes du maître, de coquilles d’œufs restées collées au dos du poulet éclos, mais étrangères à la vie en dehors de l’œuf. Partout, au contraire, où il s’éloigne de Schopenhauer plus que je ne l’ai fait dans la Philosophie de l’inconscient, cet écart n’est pas une conséquence des principes qu’il a adoptés (quelquefois même il est en contradiction avec ces derniers) et il ne s’appuie pas d’ailleurs sur des motifs suffisants. Pour les idées fondamentales, Frauenstaedt reconnaît la nécessité des modifications que j’ai déjà développées dans leur enchaînement dans la Philosophie de Vin- conscient. Quant à l’exécution de ces modifications principales, je crois être resté plus fidèle à la logique que mon contradicteur, et avoir évité avec soin toute déviation non motivée du système de Schopenhauer. Ainsi quoique mon développement de la philosophie de Schopenhauer s’accorde avec la transformation de Frauenstaedt, quant aux idées métaphysiques fondamentales, je ne puis m’empêcher de penser que je me suis montré non-seulement plus logique que lui, mais encore plus fidèle à l’esprit de la philosophie de Schopenhauer dans les conséquences tirées de ces principes communs. En ce sens, j’ai tout lieu d’être reconnaissant au champion distingué de la philosophie de Schopenhauer pour la publication de ses Nouvelles lettres. Celles-ci sont en effet une confirmation précieuse, tantôt directe, tantôt indirecte, de ce fait que j’ai suivi dans la Philosophie de l’inconscient sur tous les points essentiels la voie juste pour le développement de la philosophie de Schopenhauer.


E. de Hartmann.



  1. Comp. Le monde comme volonté et représentation (3e édit.), I, 516. 517.
  2. Fondements critiques du réalisme transcendant (2e édit.), Berlin, 1875.
  3. Comp. « Nouvelles lettres, » page 104.
  4. Pour le dernier je l’ai déjà prouvé dans mes essais philosophiques réimprimés dans le « Recueil d’études et de traités, » D. IV. n° 5 et 6.
  5. Cette égalité entre la vérité et la valeur de la causalité et de la téléologie échappe complètement à ceux qui croient à tort pouvoir invoquer l’autorité de Kant, dans leur opposition contre la téléologie et attribuent en même temps à la causalité une valeur illimitée. On aurait à peu près le même droit de s’appuyer sur Kant pour combattre la causalité comme une fonction illusoire de l’entendement, sans aucune signification dans le monde réel (c’est-à-dire existant en dehors de la conscience) et accorder à la téléologie seule une valeur certaine.
  6. Voir le n° du 1er juin.
  7. Comparez mon traité « La liberté morale, » Atheneum (1876), n°s i et suiv. La Philosophie de l’Inconscient ne pouvait pas, à cause de l’abondance des matières, offrir des indications suffisantes sur les questions de la morale.
  8. J’ai essayé cette justification dans mes: Fondements critiques du réalisme transcendantal (2e édit. Berlin, 1875), et pour la compléter je l’ai fait suivre d’une étude sUrle réalisme de la connaisance théorique de J.-J. de Kirchmann.