Trente ans de vie française/III(2). – Le Bergsonisme /Livre V – Le Monde Qui Dure (suite)/XV. La philosophie

Albert Thibaudet

Le Bergsonisme

Éditions de la Nouvelle Revue Française, 1923 (p. 172-181).

XV

LA PHILOSOPHIE

Un philosophe qui n’est pas un sceptique (et même un sceptique, qui, ne serait-ce que pour définir son ἐποχή (epochê), sort toujours de l’ἐποχή (epochê) par un véritable système « épochiste ») peut prendre vis-à-vis de la philosophie antérieure quatre attitudes. Croire que le passé lui a légué une philosophie construite et totale à laquelle il n’a qu’à se référer : c’est l’attitude scolastique. — Croire à la vérité de sa propre philosophie, comme à une découverte définitive que les esprits bien faits devront accepter : c’est l’attitude de Descartes dans l’ordre dogmatique, de Kant dans l’ordre critique. — Croire à un développement successif dans le temps, à une procession du vrai ; c’est l’attitude de Hegel. — Croire à la possibilité de thèses, et même de lignes de thèses, qui ont toujours existé dans la philosophie, et entre lesquelles nous nous décidons à la fois par dialectique et par un libre choix : c’est la solution du criticisme de Renouvier et du pragmatisme anglo-américain.

Laissons de côté la première attitude. Les diverses scolastiques ne sont que matière d’enseignement, et relèvent de la pédagogie plutôt que de la philosophie. M. Bergson pense avoir engagé la philosophie dans une voie nouvelle, mais il n’est pas sans apercevoir les courants du passé qui portaient la philosophie dans cette voie, et en particulier la manière dont on y était conduit, depuis Vico, Herder et Lamarck, par les théories de l’évolution, humaine et naturelle. Et cet acte de liberté, par lequel Renouvier veut que le philosophe choisisse entre des thèses plus ou moins probables, il a quelque analogue dans cet effort créateur, cette torsion de l’esprit sur lui-même, par lesquels le philosophe échappera à la pente naturelle de l’esprit et se dérobera au tableau sur lequel l’intelligence mécanicienne voudrait le faire jouer.

Il y a en tout cas quelque chose qui existe pour M. Bergson bien plus encore que le bergsonisme, c’est la philosophie. Nul n’est réellement plus loin que lui de croire qu’elle tienne dans Bergson the man. Il la voit présente, non comme un scolastique dans le corps des systèmes philosophiques, mais dans leur âme, dans leur élan vital. Il est probable qu’on publiera un jour, d’après des cahiers de cours, ses brillantes reconstitutions de systèmes philosophiques. Son Spinoza et son Leibnitz ont été célèbres dans plusieurs générations d’élèves. Ses études sur Plotin et sur Berkeley ont éclairé, pour ses auditeurs du Collège de France, l’idée même de la philosophie. Ses cours sur Spinoza, s’ils avaient été poussés jusqu’au bout de l’Éthique, eussent permis une publication comme l’Aristote et le Descartes mis au jour par les élèves d’Hamelin. Et surtout l’étude sur l’Intuition Philosophique, lue au Congrès de Bologne, implique non seulement une intuition de la philosophie, mais une intuition de l’histoire de la philosophie, profonde, lumineuse et vivante.

Philosophe de la vie, M. Bergson va, d’une intuition sûre, à ce qui est vivant dans un système. « Je ne le crois pas doué pour l’histoire de la philosophie » a dit de lui un critique distingué, mais peu bienveillant, de sa doctrine. M. Bergson est en effet peu doué pour ces décompositions d’idées, pour ces catalogues de thèses, en lesquels l’histoire scolaire de la philosophie tranche et détaille des systèmes vivants. Il peut en sortir, dans une charcuterie bien tenue, d’appétissantes saucisses et de nourrissants jambons, la charcuterie prend son rang dans les œuvres de l’intelligence mécanicienne. Mais ce qui importe à M. Bergson, ce n’est pas seulement le philosophe in the flesh, c’est le philosophe in the life. Il veut « qu’on ne prenne pas la métaphysique figée et morte dans des thèses, mais vivante chez des philosophes^[1]. » Et considérer les philosophies dans leur vie, c’est aller à ce qui reste en elles de vrai sous les thèses artificielles et mortes : à savoir l’intuition d’une réalité, une réalité d’intuition. Cette réalité d’intuition l’historien de la philosophie doit la pénétrer, mais la loi même de l’intelligence, l’illusion du morcellement, contribuent à l’obscurcir. « Tant de ressemblances partielles nous frappent, tant de rapprochements nous paraissent s’imposer, des appels si nombreux, si pressants, sont lancés de toutes parts à notre ingéniosité et à notre érudition, que nous sommes tentés de recomposer la pensée du maître avec des fragments pris çà et là, quittes à le louer ensuite d’avoir su — comme nous venons de nous en montrer capables nous-mêmes — exécuter un joli travail de mosaïque^[2]. » M. Bergson a pu faire sur sa propre philosophie l’épreuve de louanges de ce genre. Elles ont contribué sans doute à le garder de les appliquer aux philosophes qu’il étudiait. Le dernier chapitre de l’Évolution Créatrice, qui est en grande partie polémique, ne saurait évidemment nous fournir un type complet de la manière dont M. Bergson se place à l’intérieur d’un système. Il ne nous en donne pas moins une impression analogue à celle des Maîtres d’autrefois de Fromentin : les philosophes sont vus par un philosophe, en philosophe, comme les peintres le sont par un peintre, en peintre. Ce n’est d’ailleurs pas une raison pour déclasser d’utiles fonctions, qui comportent un plan différent, et on ne saurait évidemment pas plus demander à M. Bergson les services d’un Zeller ou d’un Boutroux qu’à Fromentin ceux de Crowe et Cavalcaselle.

Dans l’Évolution Créatrice, cette étude rapide des systèmes consiste à « définir plus nettement, en l’opposant à d’autres, une philosophie qui voit dans la durée l’étoffe même de la réalité^[3] ». Non seulement à d’autres, mais à toutes les autres. Il s’agit de donner une philosophie de la philosophie, en l’expliquant comme on a expliqué la conscience, la vie, l’intelligence, et en la plaçant à son rang et à son heure dans la chaîne des manifestations de l’esprit, ainsi que l’avaient fait d’ailleurs Herder, Schelling, Hegel. Mais cette philosophie, M. Bergson, dans l’Évolution Créatrice, paraît la considérer comme un système d’illusions, la ranger sous les deux chefs de ce qu’il appelle les deux illusions fondamentales : l’illusion qui dans le réel voit des coupes, des choses, des états stables, l’illusion qui pose le vide avant le plein, le néant avant l’être. La vraie philosophie devra ouvrir, pour dépasser ces deux illusions, un chemin à la colombe de Kant. Elle devra coïncider non pas avec l’intelligence, mais avec la genèse de l’intelligence, avec ce qui dépose et dépasse l’intelligence. L’acte de volonté était, pour Renouvier, destiné à pousser l’intelligence sur un de ses deux tableaux possibles. Pour M. Bergson il doit la pousser hors de ses tableaux, hors de son ordre, hors de chez elle.

Mais le profond résumé de l’Évolution Créatrice sera peut-être légèrement vicié, pour un pur bergsonien, par sa destination utilitaire, par le besoin où est l’auteur, en insistant sur ses valeurs de nouveauté, de souligner une manière originale de philosopher. L’histoire de la philosophie n’y est pas étudiée pour elle-même, de son point de vue propre, habillée sur mesure ; elle est employée par la philosophie de M. Bergson, qui y pratique les coupes utiles à son dessein. Dans l’Intuition Philosophique, M. Bergson a dépassé ce point de vue utilitaire, s’est placé davantage en face de l’histoire des doctrines comme devant un problème particulier, un domaine original, a laissé tomber l’appareil polémique dialectique. Il a reconnu dans toute la philosophie le même élan vital.

« Il faut brusquer les choses, et, par un acte de volonté, pousser l’intelligence hors de chez elle^[4]. » C’est ce que M. Bergson a fait pour son compte. Et on a crié au mysticisme. En réalité, il n’y a pas de grande et neuve philosophie qui n’ait fait un saut de ce genre, qui n’ait brisé le cercle vicieux où ses termes semblaient l’enfermer. Descartes (qui a rompu pour sa part le fameux cercle cartésien) parle excellemment des principales difficultés qu’il a résolues comme d’autant de batailles où il a eu l’heur de son côté. Pour créer une philosophie vivante il faut livrer de telles batailles, batailles contre les philosophes, batailles contre soi-même, batailles contre la nature humaine. Et ces batailles, dont le dernier chapitre de l’Évolution Créatrice nous offre un schème personnel si dramatique (on songe au passage du Phédon où Socrate-Platon raconte ses recherches philosophiques, et aussi au dernier chapitre de l’Esquisse de Renouvier). M. Bergson, dans l’Intuition philosophique, les indique comme la condition formelle de toute création philosophique originale.

L’intuition philosophique profonde débute toujours par un refus, par un non. Ainsi le démon de Socrate ne servait pas à le guider, mais à le détourner. Connaître c’est réagir, contre les sens au nom de l’intelligence, contre l’intelligence au nom de la critique, contre la critique au nom d’une intuition, contre les philosophes au nom de la philosophie. « N’est-il pas visible que la première démarche du philosophe, alors que sa pensée est encore mal assurée et qu’il n’y a rien de définitif dans sa doctrine, est de rejeter certaines choses définitivement ? Plus tard, il pourra varier dans ce qu’il affirmera ; il ne variera pas dans ce qu’il nie^[5]. »

L’Intuition débute par un non, mais elle est grosse d’un oui, d’un oui unique qui fait corps avec la vie même et la durée du philosophe, et qui présente le même genre d’unité et de multiplicité que la conscience. « Un philosophe digne de ce nom n’a jamais dit qu’une seule chose parce qu’il n’a jamais vu qu’un seul point : encore fut-ce moins une vision qu’un contact ; ce contact a fourni une impulsion, cette impulsion un mouvement, et si ce mouvement, qui est comme un certain tourbillonnement d’une certaine forme particulière, ne se rend visible à nos yeux que par ce qu’il a ramassé sur sa route, il n’en est pas moins vrai que d’autres poussières auraient aussi bien pu être soulevées et que c’eût été encore le même tourbillon^[6]. » La multiplicité des idées exprimées par un philosophe ne fait pas plus la somme parfaite, l’unité vraie de cette intuition simple, de ce mouvement indivisible, que la somme des cercles que nous pouvons tracer n’équivaut à la réalité géométrique du cercle. Et c’est pourquoi toute philosophie est imparfaite, non seulement du point de vue de la vérité totale, mais du point de vue du philosophe lui-même et de son intuition particulière. Cette nature, cette racine élémentaire, ce mouvement pur, perd, quand il se matérialise en mots, quand il se réfracte en quantité, une part de son feu. « Ce point est quelque chose de simple, d’infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais réussi à le dire. Et c’est pourquoi il a parlé toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu’il avait dans l’esprit sans se sentir obligé de corriger sa formule, puis de corriger sa correction… Toute la complexité de sa doctrine, qui irait à l’infini, n’est donc que l’incommensurabilité entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour l’exprimer^[7]. » Qu’est-ce à dire sinon qu’un grand philosophe comme un grand écrivain est fait avant tout de ceci : un style ? Le style ce ne sont pas des pensées, ni des phrases, ni des mots : c’est l’ordre et le mouvement qu’on met dans ses pensées, tandis que la philosophie c’est l’ordre et le mouvement d’une pensée. Le style pour l’écrivain s’extériorise en choses et prend par elles une perfection. Mais la philosophie se meut sur un registre trop élevé pour comporter cette perfection. Lorsque M. Bergson parle de « la forme parfaite et définitive à laquelle se reconnaît une construction métaphysique^[8] », tous ces termes, qui seraient des termes d’excellence pour un écrivain, sont employés par lui avec une signification péjorative. Cette forme parfaite et définitive ne constitue pas la vie de la pensée philosophique, mais son tombeau, le tombeau où vient aboutir une réalité vivante, et puis inévitablement morte, celle dont ces lignes décriraient schématiquement la carrière : « Au-dessus du mot et au-dessus de la phrase, il y a quelque chose de beaucoup plus simple qu’une phrase et même qu’un mot : le sens, qui est moins une chose pensée qu’un mouvement de pensée, moins un mouvement qu’une direction. Et de même que l’impulsion donnée à la vie embryonnaire détermine la division d’une cellule primitive en cellules qui se divisent à leur tour jusqu’à ce que l’organisme complet soit formé, ainsi le mouvement caractéristique de tout acte de pensée amène cette pensée, par une subdivision croissante d’elle-même, à s’étaler de plus en plus sur les plans successifs de l’esprit, jusqu’à ce qu’elle atteigne celui de la parole. Là, elle s’exprime par une phrase, c’est-à-dire par un groupe d’éléments préexistants ; mais elle peut choisir presque arbitrairement les premiers éléments du groupe pourvu que les autres en soient complémentaires : la même pensée se traduit aussi bien en phrases diverses composées de mots tout différents, pourvu que ces mots aient entre eux le même rapport. Tel est le processus de la parole, et telle est aussi l’opération par laquelle se constitue une philosophie^[9]. » Et aussi par laquelle elle meurt. À la limite de la parole est l’automatisme par lequel elle dispense de penser. À la limite de la philosophie est le mécanisme de systèmes par lequel elle empêche de philosopher, À la limite où elle cesse.

À la limite inverse, où elle commence, animée par une force fraîche et un mouvement neuf, serait l’intuition pure, avec son non et son oui. Mais, de même que la pensée doit se matérialiser en mots, le non et le oui doivent s’incarner dans une dialectique. Si l’intuition est la pensée de la philosophie, la dialectique en est le langage.

Comme l’élan vital lorsqu’il se détend s’étend, ainsi l’intuition en se détendant donne cette sorte d’espace mental, avec ses concepts supposés, juxtaposés, opposés, qu’est la dialectique. « L’intuition, si elle pouvait se prolonger au delà de quelques instants, n’assurerait pas seulement l’accord du philosophe avec sa propre pensée, mais encore celui de tous les philosophes entre eux. Telle qu’elle existe, fuyante et incomplète, elle est, dans chaque système, ce qui vaut mieux que le système et ce qui lui survit. L’objet de la philosophie serait atteint si cette intuition pouvait se soutenir, se généraliser, et surtout s’assurer des points de repère extérieurs pour ne pas s’égarer^[10]. »

Mais le jour où l’objet de la philosophie serait atteint, il ne saurait plus être que l’objet d’une fausse philosophie. L’intuition ne peut s’arrêter sans se détruire : ainsi, bien que l’arrêt de l’élan vital universel demeure toujours théoriquement possible, n’étant retardé que par la force créatrice de l’élan vital lui-même, en réalité cet arrêt se confondrait avec la mort de l’univers, avec la réduction de toute l’énergie utilisable à de l’énergie potentielle. Une philosophie achevée, ayant atteint son objet, elle est impliquée précisément dans les systèmes métaphysiques de concepts comme le thomisme et le wolfisme, ou encore dans le scientisme d’un Taine avec son Axiome éternel qui n’est autre que la loi de conservation. Mais une philosophie achevée suppose un monde achevé. Elle suppose l’existence d’une pensée qui sait tout et avec laquelle la nôtre pourrait arriver à coïncider par une sorte de miracle toujours différé, toujours espéré, Elle suppose un univers créé, dont le Dieu qui l’a créé connaît le mécanisme comme l’horloger connaît le mécanisme d’une horloge, et où ce Dieu pourrait prendre l’homme pour élève ou apprenti afin de lui communiquer sa science. Mais l’univers bergsonien est un univers créateur, et toute connaissance du créé implique un décalage, un retard par rapport à l’acte créateur, qui continue à créer comme Achille continue à courir et la tortue à ramper devant le compas avec lequel Zénon mesure l’espace derrière eux.

Ce compas qui mesure, divise, explicite, c’est pour la philosophie la dialectique, née en Grèce de cette même école d’Élée. « Les concepts simples n’ont pas seulement l’inconvénient de diviser l’unité concrète de l’objet en autant d’expressions symboliques ; ils divisent aussi la philosophie en écoles distinctes, dont chacune retient sa place, choisit ses jetons, et entame avec les autres une partie qui ne finira jamais^[11]. »

M. Bergson reproche à la méthode dialectique d’aboutir à des antinomies, à des systèmes antagonistes « qui montent ensemble sur la scène pour s’y faire applaudir tour à tour^[12] ». Remarquons que cette méthode, inventée par les Grecs, a donné naissance au dialogue et a été aussi développée par lui. Les philosophies dialectiques de Socrate et de Platon sont prises dans le rythme et dans l’être du dialogue. Elles se développent, comme la tragédie, quand l’œuvre à un acteur fait place à l’œuvre à deux acteurs. Les philosophies dialectiques, les philosophies en tant qu’elles impliquent une dialectique, conservent cet esprit du dialogue, font leur partie dans un dialogue général entre les philosophes, où la thèse de Pierre appelle l’antithèse de Paul, de sorte que l’esprit de la dialectique platonicienne, née du dialogue, se reconnaît encore fort bien dans la dialectique hégélienne enfermée dans le livre ; l’Idée continue les Idées.

⁂

La conception bergsonienne de l’histoire de la philosophie ne fait que projeter dans le passé historique une certaine conception de la philosophie, une certaine conscience de la réflexion philosophique. Une philosophie comporte d’abord une intuition qui s’impose à l’esprit, ensuite une dialectique que l’esprit lui impose pour la rendre ordonnée, communicable. L’intuition est la personne profonde et vraie du système, la dialectique est sa personne sociale. Notre personne sociale n’incarne que l’une des destinées que comportait notre caractère, dont l’être se serait, en gros, aussi bien explicité sous une autre forme. Mais encore faut-il qu’il s’explicite : c’est peut-être sa déchéance, c’est d’abord sa condition. Ainsi un système.

Une fois que le système est entré dans l’histoire de la philosophie, l’historien qui l’étudie s’attachera à sa partie de vérité, à son intuition. Mourir, pour l’homme, c’est peut-être rentrer dans son bien, dans le bien de Dieu, cesser d’être prêté à la société humaine. De même pour retrouver l’intuition élémentaire d’une philosophie, il faudrait rendre cette philosophie à son bien propre et au bien de la philosophie. Essayer de comprendre un système, ce sera chercher en lui son schème dynamique, quelque chose d’analogue à ces racines de consonnes qui donnent à une langue son élan vital, consonnes que l’écriture des Sémites (plus bergsonienne) laisse nues, et que celle des Grecs, platoniciens, configurateurs et plastiques, fixe par les voyelles, qui sont la chair des mots. Ramener les philosophies à leurs schèmes, c’est les décharner pour en retrouver l’élan.

C’est cette méthode que M. Bergson s’est efforcé d’appliquer à Spinoza, et dont il donne un exemple admirablement limpide et subtil dans une analyse de Berkeley. L’intuition originale et profonde de Berkeley, c’est cette idée que la matière est un langage lumineux et impalpable par lequel Dieu communique avec la créature. Appuyer sur ce langage et cette lumière, les arrêter, les décomposer, les épaissir en choses, voilà la fonction ordinaire et l’erreur du métaphysicien. Cette intuition profonde, cette vérité suprême, Berkeley d’ailleurs lui aussi l’a mise en système, il a dû épaissir son intuition en théories et en métaphysique, en les théories et la métaphysique vers lesquelles l’attirait son époque. Mais il nous appartient, à nous qui avons dépassé en durée l’époque de Berkeley, de la dépasser aussi en esprit, de percer cette croûte, ce corps, dans lesquels et par lesquels il a bien fallu que cette philosophie vécût, et de remonter jusqu’à la lumière de son intuition pure. « Prenons tout ce que le philosophe a écrit, faisons remonter ces idées éparpillées vers l’image d’où elles étaient descendues, haussons-les, maintenant enfermées d’ans l’image, jusqu’à la formule abstraite qui va se grossir de l’image et des idées, attachons-nous alors à cette formule, et regardons-la, elle si simple, se simplifier encore, d’autant plus simple que nous aurons poussé en elle un plus grand nombre de choses ; soulevons-nous alors avec elle, montons vers le point où se resserrerait en tension tout ce qui était donné en extension dans la doctrine : nous nous représenterons cette fois comment de ce centre de force, d’ailleurs inaccessible, part l’impulsion qui donne l’élan, c’est-à-dire l’intuition même. Les quatre thèses de Berkeley sont sorties de là, parce que ce mouvement a rencontré sur sa route les idées et les problèmes que soulevaient les contemporains de Berkeley. En d’autres temps, Berkeley eût sans doute formulé d’autres thèses ; mais, le mouvement étant le même, ces thèses eussent été situées de la même manière les unes par rapport aux autres ; elles auraient eu la même relation entre elles, comme de nouveaux mots entre lesquels continue à courir un ancien sens ; et ç’eût été la même philosophie^[13]. »

Que ce soient là des vues fécondes et profondes, aucun de ceux qui ont entendu M. Bergson les appliquer aux philosophies ancienne et moderne ne saurait en douter. Mais vraies en ce qu’elles affirment, peut-être seraient-elles à compléter en ce qu’elles nient. Chose singulière, ce qu’elles tendent non à nier, mais tout au moins à obscurcir, c’est la durée. Elles appliqueraient à un philosophe un point de vue unitaire analogue à la faculté maîtresse de Taine, et surtout au caractère intemporel de Platon (dans le X^e livre de la République), de Kant et de Schopenhauer. Cette intuition unique et indivisible du philosophe, il ne faudrait pas qu’elle nous fît laisser de côté cet autre fait, que le philosophe et sa philosophie se sont développés dans une durée, d’abord une durée individuelle qu’aucune intuition ne saurait réduire ni abréger, et ensuite et surtout une durée sociale, la durée même de la philosophie, avec ses hommes, ses écoles, ses discussions, ses œuvres, — son dialogue. Je dois attendre que mon morceau de sucre fonde. Mais je dois aussi attendre que mes intuitions mûrissent et s’organisent, attendre que leur durée s’accorde à la durée de l’humanité, à la durée de la tradition philosophique. Et cette attente n’est pas un vide, un déficit, elle est du plein, elle est de l’être ; l’étoffe qui se dévide est solide et riche. Au mouvement de rotation qui est impliqué dans la nature comme planétaire d’une philosophie, il faut joindre le mouvement de translation qui la rattache au système humain dont elle fait partie et qui l’accorde à l’élan de ce système.

1. Introduction à la Métaphysique, p. 35.
2. Intuition Philosophique, p. 812.
3. Évolution Créatrice, p. 295.
4. Évolution Créatrice, p. 211.
5. Intuition Philosophique, p. 811.
6. Id., p. 813.
7. L’Intuition philosophique. p. 810.
8. L’Âme et le Corps, p. 23.
9. L’Intuition philosophique, p. 821.
10. Évolution Créatrice, p. 259.
11. Introduction à la Métaphysique, p. 8.
12. Bulletin de la Société de Philosophie, 1901.
13. L’Intuition philosophique, p. 820.