Trente ans de vie française/III(2). – Le Bergsonisme /Livre V – Le Monde Qui Dure (suite)/X. La religion

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Le Bergsonisme
Éditions de la Nouvelle Revue Française (p. 97-121).
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Livre V

X

LA RELIGION

M. Bergson n’a abordé nulle part le problème de Dieu. Le mot Dieu se rencontre rarement dans ses ouvrages, sinon dans des lettres au P. Tonquédec, qui révèlent la gêne d’employer une langue à laquelle sa philosophie n’est pas accoutumée. Mais on ne doit chercher à cette abstention qu’une raison de fait, et non une raison de droit. M. Bergson ne méconnaît pas l’importance du problème religieux ; il le considère comme une suite naturelle ou plutôt comme un sommet du problème philosophique. Il a manifesté l’intention de l’aborder un jour, et si, comme cela est possible, d’autres travaux ne lui en laissent pas le temps, il estime que des philosophes de méthode analogue à la sienne ne sauraient manquer de le faire à sa place, Il ne croit pas que ce problème appartienne évidemment au domaine de l’inconnaissable. D’ailleurs la distinction a priori du connaissable et de l’inconnaissable, discréditée par l’emploi qu’en a fait Spencer, ne paraît point compatible avec la candeur et la fraîcheur d’un bon esprit philosophique : il n’y a que le connu et l’inconnu, et encore du connu et de l’inconnu provisoires ; du connu incomplet qui se rectifie en s’enrichissant ; de l’inconnu qui entre tout à coup, par un hasard apparent, dans une lumière imprévue.

Ne croyons pas que, le jour où la philosophie bergsonienne abordera le problème religieux, ce soit pour remplir un cadre tout fait, pour se conformer à ce qu’on attend de la philosophie conçue comme une solution de tous les grands problèmes, et parce qu’un philosophe doit répondre bon gré mal gré à un cycle obligatoire de : « Que pensez-vous de… ? » Bien au contraire, nous apercevons ce problème religieux assez proche de nous, au bout de toutes les avenues, de toutes les percées bergsoniennes ouvertes dans la grande forêt mystérieuse. Nous le voyons comme un horizon de montagnes. Il nous semble qu’en nous mettant en marche nous allons bientôt le toucher, et que l’escalade sera facile. À mesure que nous avançons nous constatons le contraire, nous voyons qu’au lieu d’avancer il recule, nous nous décourageons. Mais, à la réflexion, nous reconnaissons que, s’il est difficile, il n’est pas inaccessible au philosophe, et que M. Bergson a simplement bien fait de le différer. Les illusions d’optique nous trompent de deux façons : en nous faisant croire à leur réalité, ou en nous faisant croire que tout est illusion. Un vrai philosophe emploie pour les corriger les données de son pied montagnard.

Ne nous trompons pas sur le vrai sens de ce terme : le problème religieux. À lui supposer l’origine, d’ailleurs, contestée, de religare, la religion nous « relie » de deux façons. Elle nous relie avec nos semblables en tant qu’elle constitue une Église, elle nous relie avec l’au-delà en tant qu’elle constitue une foi. Mais il est une troisième direction, la plus profonde, celle que connaissent les mystiques, qui nous relie avec l’en-deçà, en tant qu’elle constitue une expérience, l’expérience religieuse. C’est par la réflexion sur lui-même que l’homme découvre Dieu, le dieu intérieur, le dieu caché. Le philosophe est un homme pour qui le monde intérieur existe, constitue même la seule existence réelle, se confond avec l’absolu. « L’Absolu, dit M. Bergson, se révèle très près de nous, et, dans une certaine mesure, en nous. Il est d’essence psychologique et non pas mathématique ou logique. Il vit avec nous. Comme nous, mais, par certains côtés infiniment plus concentré et ramassé sur lui-même, il dure[1]. » Si nous en exceptons les deux derniers mots, qui portent la marque bergsonienne, ces lignes, prises dans leur sens le plus général, pourraient constituer une définition de la philosophie, chez tout grand philosophe. Même chez Spinoza, dont l’absolu apparaît bien d’abord d’essence mathématique, chez Hegel dont l’absolu à une figure logique, — mathématique et logique ne constituent qu’un extérieur, un langage. La Substance et l’idée sont d’essence psychologique. Descartes, enchaînant immédiatement au Cogito, première vérité connue, un Cogito Deum, pensée de la première vérité en soi, ne fait que mettre au jour le principe constant de la philosophie. Mais si la religion, elle aussi, porte sur l’absolu, il ne saurait y avoir deux absolus. Son absolu est également d’essence psychologique. Ce n’est ni au bout d’un voyage, ni au bout d’une lecture, ni au bout d’un télescope, que l’homme découvre Dieu. C’est en lui-même. Le royaume de Dieu est en nous. Il est la nébuleuse de la conscience, qui se résoud en étoiles.

Philosophie et religion roulent deux formes de la vie intérieure, c’est-à-dire de la vie vraie, puisque la vie ne nous apparaît la vie que par une prise intérieure, et jamais par une vue extérieure. Je dis la vie vraie, et non pas la vérité : car il ne manque pas d’esprits pour lesquels connaître la vérité c’est éliminer la vie. Et le matérialisme presque obligatoire du savant répond bien, selon M. Bergson, à une vérité, d’abord à une vérité pratique en ce qu’il facilite l’action de la vie, l’insertion de l’esprit dans la matière, et ensuite à une vérité réelle, puisque la physique peut nous faire toucher l’absolu de là matière comme la philosophie doit nous faire toucher l’absolu de l’élan créateur, de l’énergie spirituelle. Mais la conscience de la vie, le contact intérieur avec une réalité elle-même intérieure, nous ne l’obtenons que par une expérience intérieure. James a écrit un livre sur l’expérience religieuse. C’est dans le même sens qu’une partie, ou même le tout des travaux de M. Bergson, pourraient être intitulés : L’expérience philosophique.

Mais s’il y a une expérience religieuse comme une expérience philosophique, l’une et l’autre ne demeurent expérience qu’à condition de ne pas se confondre, de ne pas perdre leurs caractères particuliers dans un être général fait de leurs caractères communs. M. Bergson n’aurait certainement aucune peine à transformer ses vues sur l’expérience philosophique en des vues sur l’expérience religieuse, à développer en registre religieux son registre philosophique. Mais une de ses forces c’est précisément de résister contre cette tentation, si naturelle au philosophe, de ne pas chercher un passe-partout applicable à tous les problèmes, et qui, puisqu’il le serait à tous, ne le serait exactement à aucun. M. Bergson pense que le problème religieux mérite d’être abordé pour lui-même, en lui-même, et non comme une rallonge ou un double du problème philosophique. Ses deux lettres au P. de Tonquédec (en omettant leurs précautions oratoires), se ramènent à cette affirmation, qu’en ce qui concerne la question religieuse sa philosophie laisse la voie libre. Mais autre chose est de laisser la voie libre et autre chose de s’y engager. Le train qui s’y engagera n’est pas encore formé. Et ce que nous écrivons ici n’est destiné qu’à occuper, en attendant, nos loisirs sur le quai de la gare.

M. Bergson passe pour un adversaire de l’intelligence parce qu’il en a marqué les limites. À ce compte beaucoup de philosophes seraient logés à la même enseigne. Mais l’intuition, qui met le philosophe en contact avec la réalité, ne s’explicite en philosophie que si elle est développée en termes d’intelligence, si elle est amenée à la lumière de l’idée claire, si elle est incorporée à notre pensée. En principe l’intelligence ne doit pas nous servir à philosopher, ou bien elle nous engagera dans une philosophie illusoire. Mais l’intuition, principe de la philosophie, n’est pas utilisée par le philosophe à sa source même : elle est utilisée au moyen d’un système de canaux qui est bien un système intellectuel, et où se révèle tout l’art du polytechnicien de l’intelligence qu’est M. Bergson. La pensée ne coïncide pas avec l’être, comme le veut l’idéalisme. L’être qui a déposé la pensée dépasse la pensée, et ne peut être saisi que par une intuition qui dépasse aussi la pensée. Il n’y a philosophie que là où se fait cette appréhension intuitive de l’être. Mais si c’est là une condition nécessaire de la philosophie, ce n’en est pas certainement, pour M. Bergson, la condition suffisante. Le bergsonisme de l’instinct pur, le bergsonisme ennemi de la pensée, le bergsonisme-dada, est une caricature à peu près aussi exacte que le Socrate des Nuées lorsqu’il mesure le saut d’une puce, ou le Rousseau des Philosophes, que Palissot fait entrer en scène à quatre pattes. L’intuition philosophique s’exprime en termes d’intelligence ; bien plus, sa raison d’être est de féconder l’intelligence, de la détacher des choses en lesquelles l’absorbe sa fonction utilitaire pour attirer son attention sur son mouvement, de rattacher ce mouvement à un mouvement plus général, de faire sentir à l’intelligence ses racines d’intuition, de suivre dans l’intuition l’élan qui la conduit à la fleur proprement humaine de l’intelligence, de connaître cette fleur elle-même, non dans son arrêt, mais dans sa fonction de porte-graines, dans son progrès et dans sa durée. Le philosophe est un affranchi de l’intelligence, mais un affranchi au sens romain : il reste dans le cercle et presque dans la maison de l’intelligence, les rapports qu’il entretient avec elle, les services qu’il lui rend sont devenus simplement plus libres et plus souples. Il s’exprime dans le langage de l’intelligence, et, affranchi, il l’emploie avec plus de justesse, disons même de sympathie, qu’il ne ferait étant esclave. L’impression la plus nette que nous donne l’exposition de M. Bergson est celle de l’intelligence. La lumière de sa pensée est bien la lumière des philosophes intellectualistes (Platon est à part), d’Aristote à Spinoza et à Leibnitz. Elle manque de chaleur aussi bien que l’Éthique ou les Nouveaux Essais. Rien de moins pathétique que cette « philosophie pathétique » dénoncée par M. Benda. Les images de ce style ajoutent à la lumière, comme toutes celles des philosophes, et ne créent pas de la chaleur, comme celles des poètes. C’est un style intellectuel parce que c’est un style d’intellectuel, c’est-à-dire de philosophe. Bien qu’il n’y ait pas de types purs, et que l’individualité fasse précisément un mixte original qui échappe au type, un philosophe appartient évidemment au type intellectuel. Mais de ce qu’un philosophe est un homme intellectuel, ne concluons pas que tout philosophe soit nécessairement un philosophe intellectualiste. M. Josse est un orfèvre qui ne réagit pas contre sa pente d’orfèvre, en quoi il n’est pas philosophe. Mais un intellectuel qui ne réagirait pas contre sa pente d’intellectuel aurait peu de titres au nom de vrai philosophe. L’intellectualisme intégral n’apparaît guère que dans une philosophie d’école, qui porte la marque utilitaire d’un enseignement. Un grand philosophe, c’est un grand intellectuel, qui trouve une manière de dominer et d’expliquer son intelligence. Philosopher avec l’intelligence ne fait qu’une moitié inférieure de la philosophie ; l’autre moitié consiste à philosopher d’elle.

Le grand effort du philosophe va donc à ne pas philosopher spontanément, et à voir la philosophie elle-même, la philosophie d’abord, avec un œil de philosophe. Ce qui, logiquement, est peut-être un cercle, mais M. Bergson lui-même a montré, à diverses occasions, que les prétendus cercles ne sont qu’un fantôme de la pensée immobile qui projette sur l’objet sa propre immobilité, et que l’action, la vie, le mouvement, consistent à franchir ces cercles, constitués, comme celui de Popilius, par la seule faiblesse de celui qui s’y croit enfermé. L’expérience nous montre que les grands philosophes n’ont pas été moins aptes à philosopher sur la science que sur la philosophie, et cela parce qu’en général ils ont été eux-mêmes des savants. Un philosophe, pour philosopher sur la philosophie et la science, est porté, et non empêché, par la philosophie et la science. En est-il de même pour la religion, et aussi pour l’art ?

Platon étant toujours mis à part, l’expérience nous montre que les génies inventeurs en philosophie, qui ont été souvent des génies inventeurs en matière de science, ne l’ont jamais été en matière de religion ou d’art. Les philosophes modernes se sont passés d’esthétique jusqu’au XVIIIe siècle, époque où les Allemands se sont mis à discourir et à raisonner sur le beau, et leur esthétique, qui n’est rien moins qu’esthétique, nous instruit plus qu’elle ne nous séduit. D’autre part les philosophes ont été souvent des esprits sincèrement religieux, mais d’une religion toujours à la suite : tantôt à la suite de la religion, le philosophe pratiquant de bonne foi la religion dans laquelle il a été élevé ; tantôt à la suite de la philosophie, le philosophe tirant de sa philosophie une rallonge religieuse, qui traite bien de problèmes religieux, mais qui n’est portée que peu ou point par le véritable esprit religieux. L’expérience religieuse profonde, inventive, qui est le propre des grands mystiques, ne se rencontre pas chez les philosophes. Pour en revenir à l’image de tout à l’heure, ils ont beau nous prouver que là où il y a lumière il y a chaleur, on ne chauffe pas un train avec de la lumière, serait-ce celle du Midi. Aussi le train est-il toujours en gare. Les spéculations des philosophes allemands sur l’essence de la religion ne valent ni plus ni moins que leurs spéculations sur l’essence de l’art.

La tentative des Herder, des Fichte, des Schelling, des Hegel, était d’ailleurs nécessaire. Pour connaître l’écueil, il fallait d’abord avoir échoué. On ne saurait parler avec trop de respect des grands philosophes du romantisme allemand, qui ont éprouvé si puissamment de l’intérieur le sentiment de la vie, et qui en ont vivifié comme d’un fleuve central toute la pensée du XIXe siècle. Ils ont lancé sur ce fleuve des barques et des voiles qui ont fait naufrage, mais ils avaient découvert le fleuve où nous lançons à notre tour des nefs mieux munies qui ne seront pas éternelles. Quand M. Bergson se refuse à tirer de sa philosophie une philosophie de la religion aussi bien qu’une philosophie de l’art, quand il estime que ce sont là des problèmes originaux, qui ne sont pas plus donnés dans le problème philosophique qu’ils ne sont donnés dans le problème de la liberté ou dans celui de la vie, et qui requièrent une méthode originale, une sympathie originale avec un élan originel, nous pouvons regretter des scrupules qui nous privent de pages intéressantes, mais nous devons reconnaître, dans le présent, la probité de cette attitude, et, dans le passé, les échecs qui la justifient. Herder a eu un sentiment juste de la force créatrice qui est au cœur de la réalité. Il a donné l’impulsion à une part capitale de l’esprit du siècle. Mais quand il a tiré de sa philosophie de l’histoire une philosophie de la religion, quand il a fait de la religion, sous sa forme pure, la conscience de cette force créatrice, il ne nous a présenté qu’un fantôme de la religion, vidé de sa substance propre, réduit à ce que serait la religion si elle tendait à coïncider avec la philosophie. Le titre de l’ouvrage de Kant : La Religion dans les limites de la raison, pourrait servir d’étiquette à toute une file d’œuvres froides et inefficaces.

En gardant présentes à l’esprit toutes ces réserves, nous ne risquerons pas de surfaire la valeur des hypothèses que nous tenterons sur ce que serait une pensée religieuse, ou un sentiment religieux, dans le mouvement plutôt que dans les limites du bergsonisme ; bien qu’on puisse tout de même parler des limites du bergsonisme, toute philosophie, même la plus déliée et la plus libre ne s’exprimant que grâce à la matérialité dont il faut bien qu’elle demeure captive. Comme Athènes, elle ne fixe la Victoire qu’en la rendant Aptère.

Si M. Bergson évite d’appeler Dieu l’x qu’est l’élan vital, rien dans sa philosophie n’interdit qu’on emploie ce nom, qu’on groupe encore sur lui un certain nombre des idées traditionnelles et philosophiques qui peuvent s’ordonner en une religion. Il y aurait cependant des difficultés de principe à surmonter.

L’élan vital a été comparé plusieurs fois à la Volonté de Schopenhauer. Il va de soi que Schopenhauer ne pouvait pas affecter du signe Dieu sa Volonté, puisque la Volonté ne se réalise que dans la souffrance et le mal, et qu’il n’y a qu’un bien, qui est la suppression du mal, la suppression de la Volonté, la suppression de l’être. Dieu ce serait donc l’absence d’être, le néant pur. Schopenhauer met d’ailleurs beaucoup d’ingéniosité à montrer qu’au fond les grandes religions aryennes ne disent pas autre chose.

Mais dès que l’élan immanent à l’être, dans la philosophie du romantisme allemand, est considéré comme la réalisation progressive du Bien, il est naturel qu’on l’appelle Dieu. De là la conception hégélienne, popularisée chez nous par Renan, d’un Dieu qui se fait, d’un Dieu qui sera. Il semble au premier abord qu’un Dieu bergsonien puisse être conçu sur ce modèle, que l’élan vital de l’Évolution Créatrice ressemble au nisus des Dialogues Philosophiques. Il y a cependant de graves différences.

L’idée romantique, hégélienne, renanienne, du progrès, de l’humanité et de Dieu, repose en somme sur un concept contre lequel le bergsonisme s’élève avec énergie, et qu’il a dénoncé tout aussi bien en ce qui concerne le problème de la liberté psychologique qu’en ce qui concerne le problème de la vie organique : le concept de l’évolution unilinéaire. Toute philosophie du progrès, depuis Condorcet, se représente le mouvement de la vie et de l’humanité comme tendant à un but, alors que la philosophie du XVIIe siècle et de l’antiquité les regardait comme dérivant d’un principe. On peut appeler ce but Dieu, comme on appelait auparavant Dieu ce principe. Le Dieu-but n’est que le Dieu-principe retourné dans la durée, et transféré du passé à l’avenir. L’un et l’autre peuvent être considérés comme des hypostases de la finalité, avec cette différence que, pour le Dieu-principe, la finalité constitue une loi du monde créé, tandis que, pour le Dieu-but, elle constitue la loi intérieure, la réalité inhérente à Dieu lui-même. L’unité de la direction évolutive creuse le lit d’un nouveau monothéisme.

Cette unité, ce monothéisme, ne paraissent pas conciliables avec la nature de l’élan vital. Certes M. Bergson parle de l’élan vital et non des élans vitaux. Il le caractérise d’un trait général, et unique, en y voyant le maintien d’une réalité qui se fait à travers une réalité qui se défait. Mais dans cette réalité sont données la pluralité des êtres et la multiplicité des voies. Il y a une apparence d’évolution unilinéaire : dans la vie l’humanité intelligente, dans l’humanité intelligente certains peuples privilégiés, dans ces peuples privilégiés certains types d’hommes, certaines espèces de culture et certaines fusées de génie, maintiennent toujours un agmen, une pointe avancée, une tête que tout le reste semble préparer et servir. Mais cet aspect de l’évolution créatrice correspond en elle à une réalité déficiente plutôt qu’à sa réalité positive. Tout se passe comme si l’élan vital était un élan limité. Sa nature serait de réaliser toutes ses possibilités, de s’épanouir en une infinité de formes individuelles, originales. Mais chacune de ces formes devient vite captive de la matérialité qu’elle a dû se donner. Et cette matérialité se confond avec les limites de l’élan vital. Il trouve ces limites dans le poids même qu’il ne peut soulever, qu’il est obligé de tourner d’une façon précaire. Théoriquement la réalité qui se défait aurait peut-être toujours une avance sur la réalité qui se fait, comme la tortue sur Achille dans l’espace de Zénon, mais la vie consiste à compenser par des pas indivisibles cette avance théorique, à substituer la qualité d’un pas léger à celle d’un pas lourd, l’homo faber constructeur de maisons à l’animal porteur de la sienne. Le substituer ? Est-ce bien cela qu’il faut dire ? M. Bergson a fortement insisté sur ce caractère essentiel de l’élan vital, qu’il est conservateur autant que créateur, qu’il maintient autant que possible ses formes moins efficaces à côté de ses formes plus efficaces, et qu’il les maintient pour elles-mêmes, non à titre d’étapes sur le chemin de formes plus parfaites : l’instinct est l’instinct, il n’est pas une forme inférieure de l’intelligence ; l’animal est l’animal, il n’est pas un candidat à la qualité d’homme. L’évolution unilinéaire, qui paraît conduire des uns aux autres, ne repose que sur une illusion déterministe et sur la suppression de la durée vraie. Cette illusion répond d’ailleurs à la limitation même de l’élan vital. Sur la voie où cet élan rencontre le moins de limites (pour nous la voie de l’intelligence) nous sentons la souplesse de l’intelligence surtout en la comparant à la raideur des formes instinctives, et cette comparaison même, ce rapport abstrait dans l’espace, devient une genèse, un rapport concret dans le temps, puisque la fonction de l’esprit consiste à mettre de l’ordre dans les choses qui ne se précèdent ni ne se suivent naturellement.

Certes nous ne pouvons nous imaginer un élan vital illimité. Nous ne saurions voir dans l’élan vital qu’une force pour tourner la matière, et pour obtenir d’elle, par l’organisation, quelque chose que d’elle-même elle ne saurait donner. Au commencement était l’action, l’élan vital est action, action sur la matière ; en supprimant matière, on supprimerait action ; en supprimant action on supprimerait élan vital, laissant à sa place un x dont nous ne pouvons pas plus concevoir la non-existence que l’existence. Mais l’élan vital consistant sans cesse à tourner les obstacles de la matérialité, n’y a-t-il pas en nous un mouvement pour tourner cet obstacle logique ? (le logique est la projection du matériel.) Si nous ne pouvons concevoir un élan vital illimité, n’avons-nous pas le sentiment obscur que cette limite constitue bien le fait de l’élan vital, mais que l’absence de limite constituerait son droit ? Ce sentiment ne serait-il pas le sentiment religieux ?

L’évolution unilinéaire nous a semblé une illusion, ou plutôt une nécessité de l’intelligence qui voit des points d’arrêt et non des mouvements, et qui épuise la perception du mouvement dans la perfection du point d’arrêt. Les étapes de l’automobile et de l’avion nous paraissent, quand nous en voyons les échantillons dans un musée, des essais pour réaliser un type parfait, qui est fourni par l’automobile et l’avion 1923. À la vérité tout nous porte à croire qu’il y aura autant de différence entre l’avion 1926 et l’avion 1923 qu’il y en a entre l’avion 1923 et l’avion 1918. Mais cette croyance, si légitime pour le spectateur et pour le philosophe, reste absolument théorique, et pratiquement nulle pour le constructeur de l’avion 1923. Celui-ci veut construire l’avion 1923, et non préparer l’avion 1926. L’avion 1923 se comporte pour lui comme un point d’arrêt au regard des modèles précédents. Il voit dans la suite de ces modèles une série unilinéaire qui conduit au type qu’il construit, et qui s’arrête là. Coupe arbitraire, mais nécessaire à son action. S’il voulait raffiner en philosophe, mêler indiscrètement sa philosophie d’homo sapiens à son métier d’homo faber, il dirait comme ce pacha turc dont j’ai déjà rappelé l’histoire (je recommence, car je vois là un bon apologue bergsonien) : « Vous autres Européens, vous inventez toujours de nouveaux moyens de transport, et vous remplacez toujours des anciens par des nouveaux ; ce n’est pas la peine d’en créer ici qui seraient déclassés demain, et pour être sûr d’avoir les plus modernes, nous préférons attendre. » L’homo faber considère sa fabrication présente comme un absolu, la fabrication passée comme une étape de sa fabrication présente, et ne s’inquiète pas de savoir si la fabrication future remplacera ou non la sienne. Mais l’état intérieur du constructeur de 1918 était le même que celui du constructeur de 1923, et la succession réelle de ces états intérieurs ne doit pas se confondre avec l’évolution unilinéaire en laquelle le passé se schématise pour fournir au fabricant actuel une attitude utile et un plan directeur.

L’idolum tribus qu’est le préjugé de l’évolution unilinéaire contribue donc à nous représenter nous-même à nous-même comme la pointe d’un agmen, comme le produit de tout un passé qui non seulement aboutit de fait à nous, mais qui y aboutit de droit, qui préparait notre être et notre action. L’évolution unilinéaire se rattache aux illusions égocentrique, anthropocentrique, qui sont le pain quotidien de notre action et de notre pensée. L’histoire est une évolution unilinéaire qui aboutit pour Guizot à la domination des classes moyennes, pour Comte à l’établissement du positivisme, pour les nationalismes à la constitution d’un génie national, pour le communisme à l’égalité sociale. La seule différence entre les unes et les autres de ces doctrines, c’est que pour les unes l’évolution unilinéaire est parvenue à un aujourd’hui, et que pour les autres elle va à un demain, mais les dernières ne conçoivent bien et ne préparent activement ce demain, que parce qu’elles se refusent à voir devant lui un autre demain, de même que le constructeur de l’avion 1923 ne construit l’avion 1923 que parce qu’il se refuse à voir devant lui l’avion 1926. On a beau jeu de dénoncer ici l’illusion humaine et l’orgueil humain ; sans eux il n’y aurait pas d’action humaine, pas de création humaine. Nous en avons besoin, la vie en a besoin, comme de l’air que nous respirons et du pain que nous mangeons.

Et pourtant, tout en respirant l’illusion et en nous nourrissant d’orgueil, nous les reconnaissons pour de l’illusion et de l’orgueil ; il y a des moments où le voile se déchire, où tout au moins il flotte au vent, devient transparent, nous laisse apercevoir sur le soleil d’un autre monde une mer dont nous ne sommes qu’une goutte d’eau ou une crête d’écume. L’homo faber a pu être défini aussi un animal religieux. Laissons de côté la question de savoir si d’une part un animal comme le chien ne révèle pas envers son maître des sentiments religieux, et si d’autre part il n’y a pas des peuples et des hommes réellement sans religion. Pour nous exprimer en langage bergsonien, ce fait nous suffit, qu’il y a dans l’homme, à mesure qu’il se complique et se perfectionne, une tendance croissante à accentuer le sentiment religieux, que l’absence de ce sentiment nous paraît en lui une diminution, et qu’en imaginant une société vidée de tout sentiment religieux, nous imaginerions par là même une société de vie racornie et engourdie, plus proche des abeilles et des fourmis que de l’humanité réelle.

Si nous considérons le sentiment religieux sous ses formes les plus pures, celles qu’il revêt dans l’Évangile et l’Imitation, celles que chacun éprouve lorsqu’il laisse vivre en lui l’esprit de l’Évangile et de l’Imitation, nous reconnaissons en ce sentiment une tentative où ce qu’il y a de plus spirituel en l’homme est employé contre l’illusion et contre l’orgueil, où l’illusion est combattue à travers l’orgueil, où l’arbre d’illusion s’écroule après que les racines d’orgueil ont été mises à nu. Toute l’intelligence de l’homo faber cristallise autour de techniques ; tout le sentiment de l’homme religieux tend à s’ordonner en une ascétique et une mystique, et il tient en ceci : réaliser le royaume de Dieu, aller à la vérité par l’humilité, à la conquête d’une grandeur par le sentiment d’une faiblesse.

Mais cette démarche la plus haute de la vie est aussi la plus dangereuse. Elle aussi l’automatisme la guette, elle aussi est vite captive de la matérialité qu’elle doit se donner. À un tel point que les confusions les plus grossières deviennent son ordinaire le plus coutumier, et que, des pierres apportées pour Dieu, c’est le diable qui prend livraison.

Pas de sentiment religieux si l’orgueil n’est d’abord abattu. Qu’à cela ne tienne ! L’orgueil humain, expert à tous les déguisements subtils, prendra bien vite le masque du sentiment religieux, et lui qui est habitué à se nourrir de toute notre substance, il trouvera dans le sentiment religieux sa nourriture de choix. Flaubert dans la Tentation de Saint Antoine, Anatole France dans Thaïs ont conté ce drame si commun. Et ils n’ont eu qu’à lire (à lire le même texte) dans la nature humaine et dans l’histoire du sentiment religieux. L’humilité qu’on veut avoir ne sert qu’à gâter le peu qu’on en a. Ce qu’on croit l’humilité c’est la haine de l’orgueil, — la haine de l’orgueil des autres, — la haine des autres, — l’orgueil. L’histoire des Églises c’est l’histoire des disputes théologiques, et parler de disputes théologiques c’est parler d’orgueil et de haine, tout aussi sûrement que parler d’incendie c’est parler de matières combustibles.

Et puis le sentiment religieux ne va guère sans une religion, une religion ne va guère sans une Église, une Église ne va guère sans des intérêts temporels, c’est-à-dire sans tout un atelier d’homo faber. L’Église et l’État, c’est parfois deux Églises, c’est toujours deux États. Et voilà des montagnes d’illusion et d’orgueil qui s’ajoutent à l’illusion et à l’orgueil nécessaires de l’homo faber. L’homo faber est un être social, et la religion a fourni à la société un ciment puissant, au levier d’Archimède un fort point d’appui. La patrie, qui multiplie nos puissances utiles d’illusion et d’orgueil, qui les élève à leur maximum d’efficace, la patria faber, est plus habile encore que l’homo faber à utiliser pour ses fins propres le sentiment religieux qui, originellement et à l’état pur, lui tourne le dos. Pas de patrie sans un Gott mit uns ! Pas de frisson religieux que l’élan vital des hommes actifs et des sociétés constructrices ne tende à utiliser, à mobiliser, à recruter ! La Sainte Vierge est colonel d’un régiment dans je ne sais quelle république de l’Amérique du Sud ; et on aurait tort d’en sourire, car il n’y a pas de nation qui n’élève à un grade dans son armée quelque sentiment religieux.

Le sentiment religieux n’est pas humain s’il n’est utile, et il ne devient utile qu’en ajoutant, d’une façon directe ou détournée, consciente ou inconsciente, à l’illusion et à l’orgueil, individuels ou collectifs, sans lesquels il n’y aurait ni vie, ni intelligence, ni évolution créatrice. L’automatisme qui le guette est, comme l’automatisme de l’artisan, un automatisme utile. Il n’en subsiste pas moins que cet automatisme trouble en ce sentiment, au moment où il le touche, ce qu’il y a en lui de purement religieux, comme l’intelligence arrête, en formulant le mouvement en repos et la vie en idées, ce qu’il y a en eux de purement mobile et de purement vivant. Qu’est-ce à dire sinon que, dans sa nature profonde, le sentiment religieux coïncide en nous avec ce qui, de nous, n’est pas humain, avec ce qui nous fait tourner le dos non pas seulement à l’homme d’aujourd’hui, à l’homme individuel, à l’homme dont nous sommes mécontents, mais à toutes les formes de l’homme et du surhomme, à la nature humaine, à l’élan vital de l’humanité ?

Spécifier ce que le sentiment religieux n’est pas fera un bon chemin pour en venir à spécifier ce qu’il est. La philosophie moderne nous vient ici en aide. Deux fois des philosophes ont essayé de construire une religion, avec Pythagore et avec Auguste Comte. Comme ils l’ont construite en philosophes, il est probable qu’ils se sont trompés ; mais étant philosophes ils n’ont pu se tromper que de façon instructive. Laissons de côté le pythagorisme qui ne nous apprendrait rien, étant trop mal connu. Arrêtons-nous à Comte, qui a prétendu fonder la religion de l’Humanité. Une des bonnes raisons pour lesquelles il n’a pas réussi est que celui qui dit religion de l’Humanité dit à peu près fer en bois.

Rien de plus curieux que l’expérience comtiste. Il fallait qu’elle fût faite, faite par un ingénieur logicien de l’École Polytechnique. Le fondateur du positivisme a créé une religion fort ingénieuse, fort propre à séduire l’intelligence (et même à toucher le cœur des gens intelligents). En outre Comte est loin de manquer de sentiment religieux : il en déborde, et du plus pur ; l’âme religieuse de ses dernières années est d’une qualité admirable. Ce qui manque à l’avare ce n’est pas l’amour ; c’est l’objet de l’amour, l’être vivant, qu’il remplace par l’être, concret ou abstrait, qu’est sa fortune : lisez le Ludovic d’Hello, et, sur le registre opposé, Silas Marner. Ce qui manque à la religion de Comte, ce n’est pas le sentiment religieux, c’est l’objet de ce sentiment, qu’il remplace par l’Humanité comme l’avare remplace l’objet de l’amour par l’argent.

Dirons-nous que l’objet vrai de ce sentiment est Dieu ? Oui, sans doute ; mais prenons garde. La religion de l’Humanité, où le sentiment religieux est profond et pur, nous semble une religion mort-née parce qu’elle est une religion sans Dieu. D’autre part il se trouve que la religion qui compte (en apparence du moins) le plus grand nombre d’adhérents sur la terre, le bouddhisme, est, dans son principe et dans la pensée de son fondateur, une religion sans Dieu. Nous retiendrons ce fait avec d’autant plus d’attention que la philosophie qui, par ses racines profondes, nous paraît présenter le plus d’analogie avec la philosophie de M. Bergson, celle de Schopenhauer, se donne pour une forme occidentale et rationelle du bouddhisme, auquel elle s’efforce subtilement d’annexer le christianisme, déviation, selon elle, du bouddhisme sous la détestable influence du théisme sémitique. Dirons-nous donc, en dépit de cette grande religion sans Dieu, que la religion, c’est le sentiment religieux ayant Dieu pour objet ?

Non. Mais l’essence du bouddhisme est faite d’une négation, contraire de l’affirmation positiviste, et il faut que cette négation soit bien importante dans l’être d’une religion, puisque là où elle manque le plus, comme dans le positivisme, le foyer religieux manque aussi le plus. Le bouddhisme est la négation de l’humanité aussi radicalement que le positivisme est la religion de l’humanité. Ces deux religions également sans Dieu figurent, du point de vue de l’humanité, l’antipode l’une de l’autre, l’être et le non-être de la religion. Ne pourrions-nous, en réfléchissant, libres d’idées préconçues, sur l’essence de la religion, arriver à la définir par là : une négation de l’Humanité ?

Peut-être. Mais il faudrait bien des précautions et des tempéraments. Et d’abord, pour pénétrer la nature de la religion, que devons-nous considérer, les religions ou le génie religieux ? Bien plutôt le second. L’art vrai, ce sont les trouvailles des artistes de génie qui ont le mieux reproduit la puissance inventive et créatrice de la nature. Pareillement la religion vraie ce sont les trouvailles des grands mystiques, des grands fondateurs de religion, ce n’est pas leur utilisation sociale, la somme de foi efficace qu’ils mettent au service des destinées nationales et humaines. Ou plutôt toute religion est un dualisme, le dualisme d’un Évangile et d’une Église. Toute religion implique une opposition, une thèse et une antithèse que ne résout nulle synthèse, les arrêts n’étant en ces matières que des coupes de l’intelligence, des points d’appuis de l’action.

Je sais bien qu’il est difficile d’apercevoir ce dualisme au fond de toute religion, parce que toute religion nous apparaît d’abord comme société religieuse, et que tous les hommes, en tant qu’hommes, en tant que portés par l’illusion vitale nécessaire, saisissent, étalent, utilisent le religieux sous la forme du social. Ainsi le philosophe lui-même ne saurait formuler l’intuition de l’être, qui est l’objet propre de la philosophie, et sans laquelle il n’y a pas de grand philosophe, autrement qu’en lui donnant une forme intellectuelle qui l’arrête et la glace. Toute philosophie tend à codifier ses intuitions en une scolastique, c’est-à-dire à s’éloigner de l’intuition par une scolastique. Comme une religion c’est le dualisme d’un Évangile et d’une Église, une philosophie c’est le dualisme d’une intuition et d’une scolastique. Aucune philosophie n’y échappe, aucun philosophe ne peut retenir indéfiniment son intuition sur la pente scolastique où elle doit finalement rouler. Et cela parce que le philosophe est un individu. Heureusement le philosophe, les philosophes, ne sont pas la philosophie ; l’élan de la philosophie dispose d’une puissance indéfinie d’intuition, qui ne pourrait d’ailleurs se manifester si des scolastiques ne lui faisaient obstacle, si une intuition ne consistait d’abord à dire : Non ! à une scolastique. Le dualisme religieux ne saurait être pleinement aperçu par les hommes religieux, puisque l’acte de l’homme religieux est de triompher de ce dualisme et de croire qu’il l’a définitivement vaincu. De même le dualisme philosophique ne saurait être pleinement aperçu par un homme philosophe, puisque l’acte de cet homme est de ne pas voir sa philosophie à lui sous forme de scolastique.

Et la complexité, la féconde contradiction des choses (cette contradiction sans laquelle il n’y aurait pas de nature) va plus loin. Les mystiques représentent l’intuition religieuse, de même que les grands philosophes représentent l’intuition philosophique. Comme ils n’ont commencé à écrire en Occident qu’avec les auteurs des Évangiles, puis avec le rédacteur des Ennéades, nous ne pouvons en constituer une chaîne aussi ancienne que celle des philosophes, mais Delphes et Éleusis impliquent bien en Grèce une culture mystique, qui antérieurement avait existé en Égypte. Laissons de côté le mysticisme philosophique comme celui des Ennéades. Considérons le mysticisme religieux, celui qui se meut dans le vocabulaire et les images d’une religion déterminée. L’expérience nous montre que les mystiques sont la plupart du temps, au contraire des philosophes, des esprits très habiles et très pratiques, parfaitement aptes à fonder et à gérer des institutions humaines, à mettre leur mysticisme en action (j’allais dire en actions). Un Évangile mystique, en principe, cela consiste à dire : Non ! à une Église. Mais cela consiste aussi à fonder une Église. Et l’habileté, l’intelligence d’une Église, résident aussi en ceci, qu’elle essaye de captiver, de s’annexer le mysticisme qui a toujours tendance à s’échapper d’elle, à faire appel à son bon sens, à lui dire : « C’est bien chanceux de fonder une Église. Surtout contre la nôtre, qui a bec et ongles, et vous fera la vie dure. Restez donc chez nous. Nous ne vous gênerons pas. Nous vous aiderons. Le meilleur moyen de réaliser votre œuvre, c’est d’employer nos ressources plutôt que de vous user, ou de vous briser, à nous détruire. » L’Église catholique, la plus habile et la plus intelligente de toutes, et qu’on peut bien appeler l’Église tout court, est maîtresse en cet art de combinazione. C’est l’histoire de saint François d’Assise. Les torrents qui risquaient de la ravager, elle a employé leur énergie à se faire de la lumière et de la chaleur. C’est une victoire, mais la victoire de l’esprit politique. Il serait exagéré de parler de victoire de l’esprit religieux. Il serait exagéré de parler de sa défaite. Il s’agit en somme de sa vie, et les limites nécessaires que rencontre toute vie peuvent aussi bien être considérées comme une victoire, puisqu’elles figurent une insertion dans la réalité, que comme une défaite, puisqu’elles figurent un arrêt ; l’élan de la vie ne les dépose que par impuissance de les dépasser.

Les mystiques eux-mêmes, les hommes de l’expérience religieuse ; ne peuvent pas isoler de la religion son élément politique, ne peuvent abdiquer la qualité d’animal politique. Ils gardent l’éternelle tendance humaine à crier : Faisons Brutus César ! Nous ne connaissons, objecterez-vous, d’entre eux que ceux qui, présentant cette tendance politique, ont bien dû se mêler au monde, ont écrit, ont agi, tandis que les vrais mystiques ont dû vivre absolument ignorés. L’Imitation de Jésus-Christ, qui n’était pas faite pour le public, quel élément politique y trouvez-vous ? — Aucun ; c’est le livre d’un moine dans son couvent. Mais ce couvent est un État. Pour un saint Bernard il y a autant d’être politique dans Cîteaux que dans l’Europe, et le cœur de l’homme, tant qu’il bat, conserve dans son battement le rythme politique. Les livres des mystiques comme des autres hommes ne sont que le graphique de ces battements, et là où il n’y a pas de graphique, demeure toujours le même cœur.

Heureux ou malheureux je suis né d’une femme,
Et je ne puis m’enfuir hors de l’humanité.

Et pourtant il le faut. Sait-on jamais ce qu’on ne peut pas et ce qu’on peut ? Certes le mysticisme est probablement quelque chose d’aussi exceptionnel que le génie, ou plutôt il est une forme de génie appliqué à l’exploration d’un certain domaine. Mais le levain aussi ne figure dans le pain que pour une part infime. Considéré non dans ses applications, non même dans la totalité de l’homme de chair qu’il anime et transfigure, mais dans son mouvement, dans sa direction, dans l’énergie toute spirituelle de son feu, le mysticisme paraît bien ceci : une fuite hors de l’humanité, mais une fuite que tout ce qui est humain en nous et dans le mystique lui-même, et dans sa religion, s’efforce sinon d’empêcher, tout au moins de récupérer, d’utiliser humainement.

Identifier sa religion avec les intérêts, avec la vie d’une unité nationale ou même de l’unité humaine, cela ne nous paraît guère aujourd’hui que la religion de ceux qui sont dépourvus de sentiment religieux. Mais pendant de longues périodes, et sur de vastes espaces, cette religion du groupe, sous la forme du culte des ancêtres, a dominé, a peut-être été seule. On a cru que les morts restaient avec les hommes, que les morts étaient encore en quelque façon des hommes. Des formes plus profondes de la religion ont apparu lorsque, cessant de croire que les morts restaient avec les hommes, on a pensé qu’ils les quittaient pour aller ailleurs, parfois chez les dieux, parfois même pour être dieux. Puis les mystiques d’une part, les philosophes de l’autre, ont pensé que mourir c’était rentrer dans une vérité dont l’individu n’était que la limitation. Cette vérité, le mysticisme ou la philosophie peuvent nous y faire vivre par anticipation, de sorte que la mort ne surprenne pas le sage et le maintienne simplement dans l’état où la méditation l’aura mis. La forme vers laquelle la portait ce mouvement, la religion l’a atteinte lorsque l’Évangile a dit : « Cherchez d’abord le royaume de Dieu » et « Le royaume de Dieu est en vous ». Le royaume de Dieu n’est pas un royaume humain, et l’homme l’atteint en trouvant en lui le royaume qui n’est pas de l’homme.

Mais l’homme ne ferait pas œuvre humaine sans une croyance immodérée à l’existence de l’homme. Même et surtout sur ce haut plateau religieux, il répugne à concevoir la fin de l’homme comme autre chose que l’achèvement de l’homme. Et le mysticisme est obligé de le suivre sur ce terrain. De sorte que dans le mysticisme même s’installe un dualisme, une de ces contradictions qui sont d’ailleurs, comme l’opposition des deux sexes, la source de toute vie. M. Henri Brémond, dans le troisième volume de son grand ouvrage sur l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France, distingue chez les mystiques la direction anthropocentrique et la direction théocentrique. Il attribue à Bérulle le mérite d’avoir fait dans le monde spirituel de son temps une révolution théocentrique, et il cite de lui ces lignes, que chacun rapprochera des lignes analogues de Kant : « Un excellent esprit de ce siècle, — dit-il, et il ajoute en marge Nicolaus Copernicus — a voulu maintenir que le soleil est au centre du monde, et non pas la terre ; qu’il est immobile, et que la terre, proportionnellement à sa figure ronde, se meut au regard du soleil… Cette opinion nouvelle, peu suivie en la science des astres, est utile et doit être suivie en la science du salut. » Et M. Henri Brémond ajoute : « Dieu centre, et vers qui toute vie religieuse doit être en un mouvement continuel, prenez-y garde, cette conception avait été jusqu’alors moins commune qu’on ne pourrait croire. En théorie, personne, sans doute, ne l’aura jamais combattue, mais en fait, et pendant de longs siècles, on a suivi communément une direction, je ne dis certes pas contraire, mais différente ; on s’est exprimé comme si le soleil tournait autour de la terre, comme si faire notre salut était notre but suprême[2]. » On s’est exprimé comme si… On s’est exprimé du point de vue de l’homme, comme l’homme devant le soleil s’exprimait et s’exprime encore, voyait et voit encore du point de vue de la terre. Ce on ne s’applique d’ailleurs, pour M. Brémond, qu’aux écrivains religieux et aux théologiens, et il ne s’occupe pas des philosophes, sur lesquels le point de vue serait tout à fait différent. C’est aussi la religion, et particulièrement la religion chrétienne, que nous considérons ici (et la difficulté que M, Bergson pourrait trouver à exposer ses idées religieuses, doit consister surtout dans la difficulté qu’éprouve le philosophe à se garder d’employer à l’excès la manière philosophique en des matières qui lui paraissent et qui nous paraissent d’abord et si légitimement et si profondément philosophiques). Or il semble que la religion chrétienne implique un théocentrisme de droit et un anthropocentrisme de fait, et que la prudence de l’Église consiste à empêcher le chrétien d’annuler, quelque diable bon théologien le poussant, l’un de ces contraires. En droit tout l’effort du chrétien doit tendre à la gloire de Dieu, dans l’annihilation absolue de sa propre personne et de son moi haïssable. En fait l’œuvre de notre vie c’est l’œuvre de notre salut, du salut de notre âme individuelle. Que dis-je l’œuvre de notre vie ? C’est l’œuvre de Dieu lui-même, qui s’emploie de sa chair et de son sang au salut de cette âme. « J’ai versé telles gouttes de sang pour toi. » Et les vers de Verlaine seraient avoués, glorifiés par tout théologien.

Oui, votre grand souci c’est mon heure dernière.
Vous la voulez heureuse, et, pour la faire ainsi,
Dès avant l’univers, dès avant la lumière,
Vous préparâtes tout, ayant ce grand souci.
Du côté de ce droit et du côté de ce fait l’Église met également ses barrières. Le théocentrisme immodéré conduit au quiétisme, qu’elle a condamné. L’anthropocentrisme immodéré est contenu par ces deux conditions du salut : la nécessité de la grâce divine et l’obligation de l’amour de Dieu. Mais ce n’est que dans des circonstances exceptionnelles et sur les plans supérieurs de l’âme, quand il s’est agi de définir la pointe de la contemplation mystique, que l’Église, a dû combattre le théocentrisme ; l’homme n’est pas naturellement théocentrique. Au contraire il est naturellement anthropocentrique. Il est écrasé sous le poids de l’individualité, mais adapté à ce poids, comme les êtres vivants des profondeurs marines sont adaptés au poids de milliers de mètres d’eau. Quand on les en tire brusquement la décompression les fait éclater. L’ascétique et la mystique ont précisément pour but de ménager et de conduire le passage de ce monde où nous sommes plongés (Pascal chrétien pouvait dire comme Pascal physicien, après le Phédon : Nous vivons sous un océan d’air) vers le monde supérieur, et une logique immodérée y ferait l’effet de la décompression. Mais l’ascétique et la mystique ne concernent que peu d’âmes. La nature humaine spontanée est faite d’anthropocentrisme, d’individualité, de corps, de matière, de nature, et tout cela il faut bien-qu’une religion l’épouse, en devienne captive, comme l’intelligence est captive de la matérialité sur laquelle elle se modèle et agit. L’Église dans ses catéchismes peut faire dire des lèvres à des millions d’enfants qu’ils doivent aimer Dieu. Elle est incapable d’incorporer ce mouvement des lèvres à un mouvement du cœur. L’amour de Dieu est un sentiment surnaturel et non un sentiment naturel. Ou, pour ne pas sortir de la nature et de la philosophie, c’est un sentiment de la natura naturans et non de la natura naturata. L’homme ne l’éprouve qu’exceptionnellement, en transcendant son être social, et seulement certains hommes. M. Maurras, dans la Bonne Mort, a conté l’histoire paradoxale d’un petit catholique strictement incapable d’aimer Dieu, et qui extorque le salut par la seule dévotion à l’Église, comme le pire criminel, dans les légendes des Miracles Notre-Dame, l’extorquait par la dévotion à la Vierge. Les œuvres, l’eau bénite, l’Église, les saints, la Vierge, tout cela fait une voie hiérarchique (on songe à l’aimant et aux rhapsodes de l’Ion) qui réduit le plus possible la part de l’amour direct de Dieu, et l’Église regarde même d’un mauvais œil la prière à Dieu omisso medic.

Non seulement l’Église catholique, mais en somme tout christianisme, puisque le christianisme c’est le Christ, c’est le Médiateur. Le christianisme nous paraît bien la religion de l’humanité supérieure. Et cela parce qu’il n’a pas choisi entre le théocentrisme et l’anthropocentrisme, parce qu’il ne les a pas non plus conciliés sous une timidité éclectique, mais parce qu’il les a poussés l’un et l’autre à leur extrémité, sans se soucier de leur contradiction apparente, avec une audacieuse et vivante vigueur. Le christianisme ne repose pas sur l’abstraction de Dieu, ou sur la réalité diffuse et omniprésente de Dieu, mais sur l’existence, la parole, l’Action et la Passion d’une personne, qui est Jésus-Christ. Le théocentrisme reçoit satisfaction, puisque, par l’imitation de Jésus-Christ, par l’union avec Jésus-Christ, l’homme disparaît en Dieu ; mais l’anthropocentrisme obtient aussi son plein développement, puisque le centre de l’amour divin c’est une nature humaine, c’est un cœur avec le battement duquel notre cœur peut arriver à accorder et à confondre le sien. J’ai emprunté ces mots de théocentrisme et d’anthropocentrisme à M. Henri Brémond, qui est un historien attentif, sympathique et intelligent du mysticisme, mais qui n’est pas un mystique. On ne les trouverait peut-être pas chez un vrai mystique, parce qu’ils correspondent à des coupes que l’intelligence fait du dehors sur le courant individible et vivant de la contemplation mystique. Le « j’ai versé telles gouttes de sang pour toi » et l’illumination extatique du « Feu » ne sont sans doute pour Pascal que la systole et la diastole d’un même cœur vivant qui bat.

Au contraire les religions de l’antiquité classique sont anthropocentrisme à peu près pur ; le bouddhisme indien (si athée qu’il paraisse) et le soufisme persan sont théocentrisme à peu près pur. Mais la religion qui tient une si grande place dans la cité antique tient une place très faible dans l’âme antique. Et ce que nous appelons religion c’est le sentiment religieux. Du vrai point de vue religieux, le complexus politique que les Grecs et les Romains appelaient religion ressemblait à peu près à la religion comme les imaginations théologiques du moyen-âge sur la nature ressemblent pour nous à la science de la nature. Et aujourd’hui encore la religion à contexture politique, nationale, même professionnelle, qui est suivie et pratiquée par tant d’Européens, soutient avec la religion spirituelle et vivante le même rapport que la science de catéchisme dogmatique avec l’esprit de la connaissance et de la recherche scientifiques. Nous peuplons de politique nos idées religieuses comme nous peuplons de religion nos idées scientifiques. Non seulement nous prenons la paille des termes pour le grain des choses ; mais nous prenons la paille d’avoine pour le grain de blé, la paille de seigle pour le grain de maïs.

L’Église a beau s’être incorporé l’anthropocentrisme de la cité antique comme elle s’est incorporé la pierre et le ciment de Rome, la perfection de l’âme ne s’en mesure pas moins très rigoureusement à son degré de théocentrisme. Certes, dans ce monde même de la perfection, du droit et non du fait, l’anthropocentrisme existe, mais il existe chez Dieu, comme le théocentrisme existe chez l’homme. Le théocentrisme prend pour centre un être de bonté infinie. Et la bonté infinie de cet être est telle qu’elle peut et veut diriger sur l’homme, sur une âme individuelle, une attention et un amour infinis, et que, par la loi du monde surnaturel, le théocentrisme de l’homme sera réfléchi sur lui en anthropocentrisme de Dieu. Oui, votre grand souci… De là l’Incarnation, la Rédemption, l’Eucharistie.

L’anthropocentrisme n’est incorporé à cet ordre du droit et de la théorie que dans la mesure où il reste un point de vue de Dieu, ou plutôt un plan d’action de Dieu, Le point de vue mystique de l’homme c’est le théocentrisme. La reconnaissance de l’homme à Dieu pour l’anthropocentrisme de Dieu est incorporée au théocentrisme de l’homme, et elle doit détruire en lui-même l’anthropocentrisme. Il semble qu’on puisse considérer dans la mystique humaine l’élément théocentrique comme l’élément positif et parfait, l’anthropocentrisme comme l’élément négatif et imparfait, le premier comme un regard en avant, le second comme un regard en arrière, l’un comme un mouvement et l’autre comme un poids. Au contraire chez Dieu l’anthropocentrisme est mouvement. Et c’est en cela qu’il s’appelle un Dieu vivant. Nous nous trouvons ici à l’antipode de la conception antique. Là le point de vue humain, celui de la cité qui s’incorporait la religion, était audacieusement et pleinement anthropocentrique et anthropomorphique. Mais le jour où l’esprit grec, avec ses seules forces, s’est formé une idée pleine et claire de Dieu, c’est-à-dire avec Aristote et pas avant lui, cette idée de Dieu a été vigoureusement théocentrique : Dieu, pensée de la pensée, ne pense que lui-même, ignore le monde. Et la théologie d’Épicure repasse par les mêmes lignes, en mettant le plaisir à la place de la pensée.

Mais enfin, quel que soit le précieux secours que lui apporte dans le christianisme l’anthropocentrisme de Dieu, cependant l’essence du sentiment religieux, le mouvement pur de la vie intérieure, c’est le théocentrisme de l’homme. Et ce théocentrisme religieux, s’il ne se confond pas avec les attitudes analogues de la philosophie, n’est pas avec elle sans rapports ni points de contact. La philosophie consiste à chercher, à découvrir, à approfondir la réalité intérieure. En principe elle paraît aussi consister en bien d’autres choses, par exemple en une collaboration avec la science ; mais en réalité l’expérience nous montre que, jusqu’ici du moins, on n’a pris place parmi les grands philosophes qu’à proportion du champ de réalité intérieure qu’on a défriché, et à proportion aussi de la mesure où on a tourné cette réalité intérieure, après comme avant la Dialectique Transcendentale, vers la réalité absolue. Ab exterioribus ad interiora, per interiora ad divina pourrait servir de devise commune aux formes supérieures de la philosophie comme de la religion. La seconde partie de cette formule épouserait un courant de la philosophie bergsonienne.

On imagine un livre bergsonien sur la religion composé ou plutôt déposé d’une manière analogue à l’Évolution Créatrice. M. Bergson a dit souvent que son ouvrage sur la vie n’avait été qu’une manière d’utiliser en philosophe l’expérience des savants. Il a dépouillé pendant plusieurs années toute la littérature biologique, et le livre s’est presque trouvé fait. Certes il fallait autre chose. Les rédacteurs de l’Année biologique n’ont jamais fait sortir, de leurs dépouillements consciencieux, une Évolution Créatrice. La vérité est qu’à l’expérience scientifique des biologistes, expérience à laquelle il était étranger et qu’il demandait à ceux qui la pratiquaient, M. Bergson a joint l’expérience intérieure qui est le propre de la philosophie, et sans laquelle il n’y a pas plus de philosophie qu’il n’y a de biologie sans expérience extérieure. Ainsi peut-être ferait un bergsonien pour étudier le problème religieux.

Un bergsonien qui ne serait pas plus un mystique que M. Bergson n’est un biologiste. Il ferait donc ce qu’a fait M. Henri Brémond, qui n’est pas non plus un mystique : il dépouillerait la littérature mystique, ainsi que M. Bergson a dépouillé la littérature biologique. Et il interpréterait cette littérature du sentiment religieux sur un plan philosophique et en langage philosophique. Seulement ce ne serait pas ici, comme dans le cas de l’Évolution Créatrice, une expérience extérieure à éclairer d’une expérience intérieure ; ce serait un plan d’expérience intérieure à transporter sur un autre plan d’expérience intérieure. Opération plus facile, plus difficile, je ne sais, mais différente. Notons cependant ceci : si les philosophes, M. Bergson comme les autres, ne sont pas en général des mystiques, il y a certaines exceptions. Il y en a eu au moyen-âge, mais, parmi les philosophes originaux, il y a eu surtout l’exception de Plotin. Ce grand philosophe a été un grand mystique. Or aucune doctrine antique n’est plus rapprochée de celle de M. Bergson que celle des Ennéades. Comme le mystique et le philosophe ne sont nullement séparés chez Plotin par des cloisons étanches, il y a lieu de croire que ses intuitions comportent des parties communes à la mystique et à la philosophie. On sait qu’une partie de la critique contemporaine a interprété l’intuition bergsonienne comme une attitude mystique, et le bergsonisme comme un mysticisme ennemi de l’intelligence. Ce sont là des imaginations, mais la pente au bout de laquelle elles s’étalent existe bien dans cette philosophie. Toutes les fois que M. Bergson a considéré sa philosophie à l’état d’arrêt, c’est par une déficience de cette philosophie, par une chute de son élan vital dans la matérialité d’un système (tout philosophe en est là par la même loi qui fait que tout philosophe a un corps). Mais lorsqu’il a vécu sa philosophie dans son élan, ou plutôt dans ce retournement de l’élan vital contre son principe, qu’est réellement la philosophie, n’a-t-il pas senti que ce mouvement n’était pas absolument différent du mouvement mystique, que la philosophie n’était philosophie pure que par nécessité de cadres efficacement tracés avec un secteur limité, et qu’intégrale et libre elle s’exprimerait religieusement ? Le retournement de l’élan vital qu’est la philosophie prendrait alors la figure d’un véritable retour. Le mouvement inverse de l’élan vital serait bien un mouvement théocentrique. Le caractère paradoxal et exceptionnel de la contemplation mystique exprimerait bien le caractère paradoxal et exceptionnel de ce renversement, de cette vie divine en nous, sans commune mesure avec notre vie humaine, laquelle, nous poussant hors de nous, nous fait agir sur la matière. « Le sentiment religieux, dit Schleiermacher, est tout entier adoration, c’est-à-dire oubli du plaisir et de la douleur, soumission à l’Unité absolue de la vie. » Seulement cette soumission est bien difficile, puisque le plaisir ne s’oublie que par la douleur, que la douleur ne s’oublie que par le plaisir, et que la vie n’est vie que par l’élan vital, c’est-à-dire par l’élan qui la fait sortir de son Unité absolue pour l’épanouir en individus et en espèces, pour l’arracher à cette Unité et l’attacher à l’illusion utile de ces individus et de ces espèces. Quand nous considérons cette Unité absolue de la vie, nous trouvons de l’être liquide qui fuit dans nos mains de tous côtés. La seule manière dont l’humanité, qui en sent obscurément la présence, puisse fixer quelque peu cette présence, c’est de lui donner d’abord un nom, de l’appeler Dieu. Une démarche nécessaire, pour que l’élan philosophique se transformât dans le bergsonisme en élan religieux, serait la découverte du biais qui permettrait d’appliquer à l’élan vital (Nomina numina) le plus grand nom des langues humaines. Toutes nos disputes sont grammairiennes, dit Montaigne. La plus haute de ces disputes ne saurait faillir à cette loi.

  1. Évolution Créatrice, p. 323.
  2. Histoire…, t. III, p. 24.