Trente ans de vie française/III(2). – Le Bergsonisme /Livre V – Le Monde Qui Dure (suite)/XI. Dieu

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Le Bergsonisme
Éditions de la Nouvelle Revue Française (p. 121-131).
Livre V

XI

DIEU

« La méthode philosophique, telle que je l’entends, dit M. Bergson dans sa lettre au P. de Tonquédec, est rigoureusement calquée sur l’expérience (intérieure et extérieure) et ne permet pas d’énoncer une conclusion qui dépasse de quoi que ce soit les considérations empiriques sur lesquelles elle se fonde[1]. » Il y a peut-être là une équivoque. Les deux versants de l’expérience ne sauraient être utilisés avec les mêmes chances d’assentiment, sinon de vérité. L’expérience extérieure est commune à tous les hommes ; toute notre connaissance scientifique est fondée sur des expériences que nous n’avons pas faites, que nous ne ferons jamais, mais que d’autres ont faites, et en lesquelles nous croyons parce que, sans cesser d’être nous-mêmes, nous aurions pu et pourrions les faire à leur place. Il n’en est pas de même de l’expérience intérieure, personnelle et incommunicable, sur laquelle se fonde la philosophie. Les termes de « considérations empiriques », de « conclusions », qui vont à l’expérience extérieure comme un vêtement sur mesure, ne sont plus, sur l’expérience intérieure, qu’un vêtement de confection, ou plutôt le vêtement d’autrui. Nous admettons parfaitement que l’Évolution Créatrice aboutisse à des conclusions sur l’essence du monde. On admettra difficilement qu’elles soient obtenues sans dépasser de quoi que ce soit les considérations empiriques sur lesquelles elles se fondent. La plupart des hommes, et même des philosophes, ont beau interroger honnêtement leur expérience intérieure, ils n’en concluent rien de tel, ils concluent même tout autre chose, et ils restent manifestement de bonne foi. L’expérience interne comporte-t-elle les mêmes limites que l’expérience externe entre les considérations empiriques et les conclusions ? Le philosophe, dont l’expérience interne est incommunicable, même à d’autres philosophes, quelle ligne de démarcation exacte pourra-t-il établir entre cette expérience interne philosophique et une expérience interne religieuse qui s’éprouverait comme la suite de cette expérience interne philosophique ? Y a-t-il une différence de nature ou une différence de degré entre l’élan créateur auquel arrive une expérience interne philosophique et l’être créateur auquel arrive une expérience interne religieuse ? Il semble bien qu’il n’existe pour M. Bergson qu’une différence de degré. Sa position est à peu près celle-ci : « Mon expérience interne de philosophe me conduit à l’idée d’un élan créateur. Elle s’arrête là. S’arrête-t-elle parce que je suis trop philosophe et que je ne puis guère retenir de mes intuitions que ce qui s’exprime en idées, ou au contraire parce que je ne suis pas assez philosophe et que je ne descends pas assez dans le monde de l’intuition ? Je ne sais. Les deux sans doute. En tout cas — que ce qui succède a la philosophie soit de la philosophie ou autre chose — philosopher ce ne doit jamais être s’arrêter de philosopher. Continuons donc. J’ai l’expérience de l’élan créateur, je n’ai pas celle de l’être créateur ; mais il y a des gens qui l’ont eue : ce sont les mystiques. Je puis étudier les mystiques ; je puis, du dehors, me rendre compte de leur expérience. Il en sortira peut-être quelque chose. Cherchons. »

Un philosophe n’est pas un mystique, pas plus que l’intelligence n’est l’intuition. Mais il y a eu autour de toute grande philosophie (même d’un intellectualisme aussi pur que celui de Spinoza et de Leibnitz) une frange de mysticisme. Pareillement il peut exister dans le mysticisme une frange de philosophie. C’est à un mystique, Jacob Bœhme, que les Allemands ont donné le nom de philosophus tentonicus, et on a signalé en lui toutes les grandes directions de la philosophie germanique. Entre la philosophie et le sentiment religieux, les délimitations de principe sont aussi vaines qu’entre la philosophie et la science. Il est dès lors permis de chercher à marquer la frange religieuse qui règne autour du bergsonisme.

Si M. Bergson ne croit pas que son expérience interne lui permette d’incorporer à l’élan créateur l’élément que nous formulons à l’aide du mot Dieu, il ne croit pas non plus que rien dans cette expérience interne s’y oppose. Il croit plutôt qu’elle pourrait y conduire. « Les considérations exposées dans mon Essai sur les données immédiates de la conscience aboutissent à mettre en lumière le fait de la liberté ; celles de Matière et Mémoire font toucher du doigt, je l’espère, la réalité de l’esprit ; celles de l’Évolution Créatrice présentent la création comme un fait : de tout cela se dégage nettement l’idée d’un Dieu créateur et libre, générateur à la fois de la matière et de la vie, et dont l’effort de création se continue, du côté de la vie, par l’évolution des espèces et par la constitution des personnalités humaines. De tout cela se dégage, par conséquent, la réfutation du monisme et du panthéisme en général. Mais, pour préciser encore plus ces conclusions et en dire davantage, il faudrait aborder des problèmes d’un tout autre genre les problèmes moraux[2]. »

Employons plutôt un autre mot que le mot réfuté. Disons que le monisme et le panthéisme sont tournés. Le monisme apparaît comme une vue sur le plus bas degré de l’être, comme la philosophie de ce monde en repos que diffèrent le mouvement créateur et l’élan vital : l’élan vital c’est ce qui confirmerait de plus en plus le pluralisme philosophique. Le panthéisme apparaît comme une philosophie du donné, alors que, pour la philosophie bergsonienne, le réel n’est jamais donné, mais inventé au fur et à mesure d’une durée réelle. Spinoza, dit Leibnitz, aurait raison s’il n’y avait pas de monades. Le monisme et le panthéisme auraient raison s’il n’y avait pas d’énergie spirituelle, et il va de soi qu’une philosophie qui vise à établir la réalité de l’énergie spirituelle ne saurait être appelée monisme ni panthéisme.

Et pourtant… Monisme et panthéisme sont tournés. Je tourne la loi, donc je la respecte, disait maître Guérin. Monisme s’oppose aussi bien à dualisme qu’à pluralisme : dualisme de l’esprit et de la matière, pluralisme des êtres réels : réalité de l’esprit et des individus. Or si la matière n’est dans le bergsonisme qu’une déficience de la vie, que de l’esprit éteint, le bergsonisme ne saurait guère s’appeler un dualisme. Est-il un pluralisme ? On peut hésiter. L’élan vital semble marcher vers un pluralisme a parte post, mais partir d’un monisme a parte ante, et expliquer cet élan c’est le ramener vers le principe dont il part. Tout ce que nous pouvons dire c’est que dualisme et pluralisme sont des concepts qui vont aussi mal au bergsonisme que monisme et panthéisme, Il faudrait appeler cette doctrine un spiritualisme, si ce mot n’était pas devenu un Glaucus marin, source de toutes sortes d’équivoques. Disons qu’elle est un mouvement pour tourner le monisme et le panthéisme comme l’élan vital est un mouvement pour tourner la matière. Peut-être d’ailleurs que si la philosophie de M. Bergson était abandonnée à sa logique, c’est-à-dire à son automatisme, elle finirait, comme les autres, en monisme et en panthéisme.

Mais lorsque je cherche ce qui est rebelle en moi au monisme et au panthéisme, je vois que c’est ma conscience. En tant qu’être conscient, je suis quelque chose non pas d’autre que le monde (je ne puis guère entendre par monde qu’une abstraction unitaire qui dépasse mon expérience), mais d’autre que les autres, qui eux-mêmes ne sont les autres que parce qu’ils sont des consciences autres que la mienne. Le principe de l’autre n’est pas, comme le dit Platon, la matière, mais la conscience. Dès que je philosophe, je cesse de me penser pour penser le monde. Or ma pensée du monde comme ma pensée de moi-même n’échappe au monisme et au panthéisme que si j’implique, dans cette pensée du monde, une conscience. C’est cette conscience que nous appelons Dieu. Certes l’expérience nous montre qu’en philosophie comme en religion les hommes ont pu nommer Dieu n’importe quoi : ici un œuf ou un crocodile, là la substance ou l’inconscient. Mais religion et philosophie, sous leur figure la plus ordinaire et lorsqu’elles emploient d’une façon juste les mots de la langue, réservent le mot Dieu a un être vivant qui comporte la conscience, et qui est placé au principe des choses. La conscience pourrait-elle sans contradiction, dans le bergsonisme, occuper une telle place à l’origine de l’élan vital ?

Qu’est-ce que la conscience pour M. Bergson ? En bref, elle mesure l’écart entre la représentation et l’action. Elle consiste dans une représentation d’actions possibles. Lorsqu’il n’y a pas du tout représentation d’actions possibles, mais absorption entière de l’être dans l’action réelle, la conscience est inutile et annulée, annulée par l’action qui occupe tout le champ de la vie psychologique. Certes la vie, qui comporte un choix, comporte aussi toujours un élément plus ou moins obscur de conscience. Mais dans le somnambulisme, dans les formes extrêmes de l’attention, nous voyons la conscience détruite par la perfection même de l’action, puis ramenée automatiquement par une déficience de l’action. Si l’intelligence est accompagnée de conscience beaucoup plus que l’instinct, c’est qu’elle implique éminemment la représentation des actions possibles, entre lesquelles l’action choisit.

Dès lors les caractères de l’élan vital sont tels que nous ne pouvons guère mettre à son origine qu’une conscience, ou plutôt une supraconscience, le contraire en tout cas de l’Inconscient de Hartmann. Ainsi seulement s’explique l’existence des individus, scandale et pierre d’achoppement du monisme et du panthéisme. Si l’élan vital se manifeste sous la forme d’espèces et d’individus, c’est que ces espèces et ces individus répondent aux possibles impliqués dans une représentation, dans une conscience, l’infinité de possibles impliquée dans une supra-représentation, dans une supra-conscience. Nous savons par expérience qu’une action ne peut réaliser tous les possibles donnés par une conscience, et qu’elle doit choisir entre eux. Mais les espèces et les individus, la coexistence d’espèces et d’individus ennemis les uns des autres, tout cela doit figurer un détour pour donner aux possibles contradictoires d’une représentation un moyen de se réaliser tous en action, et pour leur maintenir dans l’être la coexistence qu’ils ont dans cette représentation, pour conférer au monde de l’action le plus possible des éléments qui appartiennent à l’ordre de la conscience. L’individu trouve la conscience en lui, mais il y a une conscience supérieure, une supra-conscience, qui a trouvé l’individu en elle, qui a créé l’individu pour persévérer le plus possible dans son être de conscience, et pour soustraire cet être de conscience aux nécessités de l’action et du choix. Et dans les formes supérieures de l’intelligence, la conscience humaine retrouve sous bien des formes la figure et la fécondité de cette supra-conscience ; le génie participe de sa puissance, de son mode créateur. C’est ainsi qu’on peut dire que Dieu a créé l’homme à son image, et que l’homme retrouve en ses sources intérieures les plus profondes l’image réverbérée de Dieu.

Une telle doctrine tendrait par ses puissances intérieures, par son élan vital, à dépasser le monisme et le panthéisme. La cause éminente de l’individualité ne saurait se trouver que dans une individualité suprême, la cause éminente de la conscience que dans une conscience, une supra-conscience. Au contraire monisme et panthéisme appellent Dieu la négation de l’individualité en une infra-conscience.

Au principe des choses imaginons une supra-conscience qui s’est éparpillée en individus pour maintenir le plus possible contre les nécessités de l’action la coexistence de ses représentations. Et cette coexistence de représentations contradictoires s’est trouvée, par l’un de ces détours dramatiques qui constituent la vie, servir à l’action même, puisqu’elle a donné naissance à la vie sociale, et en particulier aux sociétés humaines fondées non seulement sur les ressemblances des individus, mais sur leurs différences, non seulement sur leur accord, mais sur leurs luttes et leurs haines. On peut dire en ce sens qu’une société, une nation, représentent mieux qu’un individu cette coexistence des possibles dans l’élan vital, que l’humanité la représente mieux qu’une nation, que l’ensemble des systèmes stellaires où la vie est possible ou actuelle la représentent mieux que l’humanité, et qu’à la limite de ces cercles concentriques il y a Dieu.

« Je parle de Dieu, dit M. Bergson dans sa lettre au P. de Tonquédec, comme de la source d’où sortent tour à tour, par un effet de sa liberté, des courants ou élans dont chacun formera un monde : il en reste donc distinct. » De même que la France est distincte des individus français, que l’humanité est distincte des nations. Si nous réfléchissons librement et de bonne foi à la distinction entre la France et les Français, nous sommes conduits dans une zone de grande obscurité. La France est la source d’où sont sortis tour à tour, par un effet d’une puissance contingente ou libre, les élans ou courants dont chacun fait un Français, ou une forme de la vie politique, sociale, artistique françaises. Je ne suis pas assez borné pour ramener cet élan à mon individu, pas assez sot pour l’identifier avec mon parti politique, ma classe sociale ou mes préférences artistiques. Je le sens qui déborde tout cela, je l’éprouve comme un courant. Est-ce que je le connais comme une personne ? Non. Je ne vois de personnes qu’en moi et en des individus comme moi. N’en serait-il pas de même si je voulais chercher à me représenter Dieu comme une personne ?

La question paraît d’ailleurs d’autant plus délicate et insoluble que je donne au mot d’individu deux sens différents, et même opposés. D’une part j’appelle individu une réalité spirituelle. Mais d’autre part un individu est un centre d’action physique, un moyen d’annuler d’une réalité spirituelle ce qui est inutile à l’action. Mon système cérébral, mon corps, sont, dit M. Bergson, des appareils qui ne retiennent de ma mémoire passée et de ma représentation actuelle que ce qui est à peu près nécessaire ou utile à l’action. Ma conscience, liée à l’existence de mon corps et de mon cerveau, est donc une réalité privative, je veux dire une réalité qui, pour mon bien ou du moins pour le bien de mon action, me prive de presque tout mon être passé et de presque tout mon être présent. Elle m’en prive, elle ne les annule pas. Pour que je pusse les reconquérir, il faudrait que cet appareil obturateur qu’est mon corps cessât de fonctionner. C’est ce qui se produira quand je mourrai, et je puis fort bien manquer de philosophie jusqu’à trouver le remède pire que le mal. Mais tout ce passé qui continue à constituer ma réalité spirituelle, cette mémoire où est conservé tout mon passé, et qui se prolonge probablement en le passé de ma race, de mon espèce, de l’univers, ne figurent-t-ils pas, derrière ma conscience utile, derrière ma conscience individuelle qui est déficience, une véritable supra-conscience ? La psychologie de Matière et Mémoire ne nous indique-t-elle pas, non hors de nous mais en nous, le type d’existence toute spirituelle auquel nous pouvons référer l’existence également spirituelle d’une nation, de l’humanité, de l’univers, de Dieu ? Cette supra-conscience dont l’existence peut être pressentie par l’intuition, rien de plus difficile que de s’en former une idée. Tout ce que nous pouvons faire actuellement c’est d’apercevoir plusieurs directions à tenter.

L’une d’elles, par un détour assez inattendu, irait rejoindre la théologie d’Aristote. Ce que nous appelons conscience, ce que nous expérimentons en nous comme conscience, est lié à l’action, (à la limitation et à la partialité de l’action) tout aussi bien que la perception. « Que la matière, dit M. Bergson, puisse être perçue sans le concours d’un système nerveux, sans organes des sens, cela n’est pas théoriquement inconcevable ; mais c’est pratiquement impossible, parce qu’une perception de ce genre ne servirait à rien[3]. » N’en est-il pas de même de la conscience ? Nous entendons par conscience la conscience utile, et non une conscience théorique, de même que la vie considère comme énergie à maintenir, à sauver de la dégradation, l’énergie utile et non l’énergie potentielle, qui se conserve toute seule. Or il ne saurait exister de conscience utile que la conscience liée à un corps. L’énergie spirituelle pure que M. Bergson appelle (ou me paraît appeler) supra-conscience serait une énergie spirituelle qui ne servirait à rien (peut-être en voyons-nous un exemple dans les formes supérieures de l’art ; peut-être, comme le croit Schopenhauer, la musique nous en donne-t-elle une image, une ombre). La supra-conscience serait donc, dans l’ordre du spirituel, ce que serait la perception pure dans l’ordre de la matière. La perception pure, précisément en tant qu’elle ne servirait à rien, ne pourrait que coïncider avec la perception du tout, c’est-à-dire avec la totalité de la matière. Pareillement la supra-conscience ne pourrait que coïncider avec la totalité de l’énergie spirituelle, mais d’une énergie spirituelle inopérante, puisqu’elle ne saurait opérer, agir, être énergie utile, qu’en devenant conscience, en s’adaptant à la matière, en se limitant. Nous ne pourrions dès lors guère imaginer cette supra-conscience que sous l’aspect du Dieu d’Aristote, c’est-à-dire d’une vie de la vie quelque peu analogue à la pensée de la pensée (opposez la life of the life de Shelley et du romantisme à la νόησις νοήσεως (noêsis noêseôs) de l’intellectualisme). Peut-être présente, et conservée dans le monde de la conscience et des individus comme un noyau. Peut-être passée, plénitude de l’énergie antérieure à sa défaite, mouvement indivisible de la fusée lumineuse qui retombe en gouttes de lumière et en débris obscurs. Peut-être future, la vie tendant à faire ou à refaire une supra-conscience.

Nous pouvons, sans dénaturer le sens général de la philosophie bergsonienne, faire glisser la supra-conscience du côté soit du présent, soit du passé, soit de l’avenir. Ce que nous ne pouvons pas faire, c’est la placer hors de la durée, c’est-à-dire hors de l’être. Là même est le principal trait commun entre la supra-conscience et la conscience, qui s’opposent par tant de côtés : l’une et l’autre sont choses qui durent, l’une et l’autre expriment, sur deux rythmes différents, la durée. Être, dans le bergsonisme, c’est durer, et notre vie se trouve placée au carrefour de plusieurs rythmes de durée. En outre de notre durée individuelle, nous existons dans un rythme de durée familiale, dont l’image la plus claire et la plus pure nous est fournie par le groupe de la mère et de l’enfant. Il existe aussi une durée sociale, beaucoup plus obscure, plus difficile à incorporer à notre conscience réfléchie, mais qui nous enveloppe de tous côtés et qui soutient une grande part de notre vie. La matière a sa durée, cette durée infiniment diluée et faite de répétitions plutôt que de progrès, où la science, s’accordant docilement à son rythme, s’efforce de descendre avec la lampe de mineur. Et la connaissance de ces durées, qu’est-ce sinon la connaissance d’une histoire ? Pareillement, dire que la supra-conscience existe, c’est dire qu’elle dure. Si peu que nous puissions dire du Dieu bergsonien, toujours est-il que nous en pouvons dire ceci, qu’il dure, et que la divinité a une histoire. Mais cette histoire nous ne la connaissons pas. Notons que le Dieu de la religion chrétienne s’oppose au Dieu de la religion naturelle et philosophique en ce qu’il a une histoire, et qu’une doctrine qui fait de la durée un absolu ferme moins la porte à une religion positive qu’une doctrine qui en fait une illusion.

Pour atteindre à quelque vue sur la durée possible, sur l’histoire possible de Dieu, il faudrait que nous pussions déjà nous faire une idée de la durée générale de l’univers. Cette durée générale, qui constituerait l’existence à la fois en sa généralité la plus étendue et en son intensité la plus profonde, M. Bergson ne la désigne encore que vaguement. Elle est la durée dans laquelle s’emboîtent et par laquelle vivent tous les systèmes que l’intelligence y découpe artificiellement, et auxquels elle s’arrête momentanément. Le plus général de ces systèmes est le système solaire, mais il se rattache au reste de l’univers par un fil ténu le long duquel « se transmet, jusqu’à la plus petite parcelle du monde où nous vivons, la durée immanente au tout de l’univers[4]. » Imaginons provisoirement un spinozisme inverti, fait d’un Sentimus, experimur, nos temporaneos esse, et, tirant l’être du Sentimus comme Descartes du Cogito, suivi d’un omnia sub specie durationis. La durée serait alors la substance qui, au lieu de s’exprimer mathématiquement et hors du temps en une infinité d’attributs, s’imprimerait de façon vivante et temporelle en une infinité de moments. De même que substance, pour Spinoza, signifiait automatiquement, par simple exigence originelle de l’être, infinité d’attributs, « durée signifie invention, création de formes, élaboration continue de l’absolument nouveau[5] ». Les systèmes isolés par l’intelligence, par la science, n’ont une durée et par là une forme d’existence analogue à la nôtre, que si nous supprimons les lignes de notre action possible selon lesquelles l’intelligence les a découpés artificiellement, et si nous les voyons résorbés « dans l’universelle interaction qui est sans doute la réalité même ».

Mais si dans l’univers l’intelligence découpe artificiellement des systèmes, l’univers n’est pas lui-même un système. Nous pouvons étendre sans doute les lois de notre physique à chacun des systèmes solaires, nous ne saurions les étendre à l’univers, car « l’univers n’est pas fait, mais se fait sans cesse[6] ». Il ne ressemble pas à un système, mais à une conscience. C’est en le replaçant dans ce tout vivant, dans ce mouvement sans arrêt, dans cette création sans repos, que la philosophie devra s’efforcer de penser un système matériel. La philosophie du système solaire à laquelle tend le positivisme de Comte paraît une imagination scientifique aussi peu philosophique que sa religion de l’humanité n’est religieuse.

Réintégrer un système dans le tout, c’est passer en somme de ce que Matière et Mémoire appelle la perception de fait à la perception de droit. Mais M. Bergson pose pareillement une conscience de droit, qui serait notre mémoire intégrale et se confondrait avec tout notre passé, peut-être avec le passé de l’univers, peut-être avec le passé de Dieu. Perception de droit, qui coïnciderait avec la vérité de la matière, mémoire de droit, qui coïnciderait avec la plénitude du passé, épuisent-elles toute la réalité ? Si elles l’épuisaient, ni la vie, ni la durée, ni l’évolution créatrice, ni Dieu n’existeraient. Vivre, durer, créer, c’est produire plus qu’il n’y a dans le passé et le présent, dans la matière et la mémoire. L’univers vit dans la mesure où ce plus s’engendre. Or ce plus ne s’engendre que par l’action, l’action qui a pour condition un choix dans un tout, c’est-à-dire la vie individuelle. Dès que nous envisageons l’univers du point de vue de l’action, nous ne voyons que des individus, nécessairement limités, limités pour être actifs et efficaces, nous ne voyons pas Dieu. Ou plutôt la vie des individus, la production dans la durée, marquent une déficience actuelle de Dieu, un Dieu dans son effort, dans son devenir. On ne voit guère que le bergsonisme puisse dire de Dieu autre chose que ce qu’il dit de l’univers, qui « n’est pas fait, mais se fait sans cesse. Il s’accroît sans doute indéfiniment par l’adjonction de mondes nouveaux[7] ». Cette adjonction de mondes nouveaux nous n’avons d’ailleurs pas besoin d’aller la chercher dans quelques lointains stellaires, nous l’éprouvons en nous, quand nous durons, quand nous créons, quand nous vivons, quand nous amenons au jour notre raison d’être individuelle, familiale, nationale, humaine. La femme qui met un homme au monde, le génie dans l’acte de la production, les moments privilégiés de l’amour, de l’art, de la pensée, impliquent bien le sentiment que l’univers s’accroît d’un monde nouveau, nous placent à la crête de la vague religieuse, à la pointe du courant divin.

Le spinozisme, lorsqu’il a revêtu aux yeux du romantisme allemand une forme religieuse, enthousiasma le jeune Schleiermacher et Novalis comme une philosophie « pleine d’être ». Si le bergsonisme exerce une influence de ce genre, ce sera aussi comme une philosophie pleine d’être. L’analyse qui, en des pages célèbres de l’Évolution Créatrice, s’attaque pour l’expulser à l’idée du néant, occuperait dans une philosophie religieuse une place centrale. Mais plein d’être signifiait, pour Novalis, ivre de Dieu. Pour tirer du spinozisme cette ivresse mystique, il était inutile, il était même dangereux d’avoir lu attentivement et d’interpréter fidèlement Spinoza. Pareillement, nous voyons fort bien, à la limite du bergsonisme, et dans sa sphère d’influence possible, un mysticisme, une théologie ou une théophanie, que M. Bergson ne pourrait d’ailleurs que désavouer. Le pluralisme anglo-saxon constitue peut-être déjà, pour une pareille influence, un milieu aussi favorable que l’était, pour Spinoza, le naturalisme romantique de l’Allemagne.

  1. Études, tome CXXX, p. 515.
  2. Études, tome CXXX. p. 515.
  3. Matière et Mémoire, p. 33.
  4. Évolution Créatrice, p. 11.
  5. Id.
  6. Id., p. 262
  7. Évolution Créatrice, p. 262.