Vies et doctrines des philosophes de l’Antiquité/Livre VII
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Zénon, fils de Mnasée et de Démée, était né dans l’île de Cypre, à Citium, petite ville grecque habitée par une colonie de Phéniciens. Thimothée d’Athènes raconte, dans les Vies, qu’il avait le cou penché d’un côté, et Apollonius de Tyr dit qu’il était maigre, fluet et basané, ce qui, suivant Chrysippe dans le premier livre des Proverbes, lui avait valu le surnom de Clématite d’Égypte. Il avait les jambes grosses, était mal constitué et débile ; aussi s’excusait-il ordinairement quand on l’invitait à un repas, au dire de Persée dans les Souvenirs de Table. Il aimait beaucoup les figues vertes ou séchées au soleil.
Nous avons déjà dit qu’il avait été disciple de Cratès ; suivant quelques auteurs, entre autres Timocrate dans le Dion, il aurait ensuite fréquenté pendant dix ans les écoles de Stilpon, de Xénocrate et de Polémon. Hécaton et Apollonius de Tyr, dans le premier livre du traité sur Zénon, rapportent qu’ayant consulté l’oracle sur le meilleur genre de vie à suivre, il en reçut pour réponse de prendre les couleurs des morts, et que, comprenant l’énigme, il se mit à lire les anciens.
Voici comment il s’attacha à Cratès : il arrivait avec un chargement de pourpre de Phénicie, lorsqu’il fit naufrage au Pirée ; âgé alors de trente ans, il monta à Athènes, et s’assit près de la boutique d’un libraire auquel il entendit lire le second livre des mémoires de Xénophon. Frappé d’admiration, il lui demanda où demeuraient les hommes qui enseignaient de pareilles choses. Cratès passait fort à propos en ce moment ; le libraire le lui montra, en disant : « Suis celui-là ; » et à partir de ce moment, il devint disciple de Cratès. Cependant, quelque doué d’une grande aptitude philosophique, il ne put jamais se faire à l’impudence des cyniques. Cratès, pour le guérir de cette fausse honte, lui donna un jour un pot de lentilles à porter à travers le Céramique ; mais bientôt, s’apercevant qu’il rougissait et se cachait le visage, il brisa le pot d’un coup de bâton et lui répandit toutes les lentilles sur les jambes ; Zénon prit aussitôt la fuite, poursuivi par les sarcasmes de Cratès qui lui criait : « Pourquoi te sauves-tu, petit Phénicien ? on ne t’a fait aucun mal. »
Il suivit donc quelque temps les leçons de Cratès, et composa à cette époque sa République, ce qui faisait dire ironiquement qu’il l’avait composée sur la queue du chien[1]. Indépendamment de cet ouvrage, il a laissé les traités suivants : sur la Vie conforme à la Nature ; des Inclinations, ou de la Nature de l’Homme ; des Passions ; du Devoir ; de la Loi ; de l’Éducation des Grecs ; de la Vue ; de l’Univers ; des Signes ; Doctrine de Pythagore ; Théorie universelle ; de la Diction ; Problèmes sur Homère, cinq Livres ; de l’Intelligence des Poëtes. À ces divers traités, il faut joindre ceux intitulés : Solutions sur les Arts ; Arguments, en deux livres ; Commentaires ; Morale de Cratès. Tels sont les ouvrages de Zénon.
Il finit par quitter Cratès, et suivit pendant vingt ans les philosophes dont nous avons parlé. On rapporte qu’il disait lui-même en faisant allusion à leurs enseignements : « Le naufrage m’a conduit au port. » D’autres soutiennent qu’en disant cela, c’est Cratès qu’il avait en vue. D’après une autre version, il était à Athènes lorsqu’on lui annonça la perte de son vaisseau, et se serait écrié en recevant cette nouvelle : « Bénie soit la fortune qui me pousse à la philosophie ! » On a aussi prétendu qu’il ne s’était adonné à la philosophie qu’après avoir vendu sa cargaison. Il enseignait en se promenant sous un portique appelé Pisanactium et aussi Pœcile[2], à cause des peintures dont l’avait enrichi Polygnote. Il voulait, disait-il, en faire désormais un lieu de calme et de paix ; car plus de quatorze cents citoyens y avaient été égorgés sous la domination des Trente. Ses disciples s’assemblaient sous ce portique pour l’entendre, et c’est là ce qui leur a fait donner le nom de stoïciens, qui a passé aux héritiers de leurs doctrines. À l’origine, on les appelait zénoniens, comme cela résulte des lettres d’Épicure. Ératosthène dit, au huitième livre de la Comédie ancienne, que le nom de stoïciens n’était pas nouveau, et qu’on le donnait auparavant aux poëtes qui s’assemblaient dans le même lieu ; les disciples de Zénon ne firent que lui donner un nouvel éclat.
Les Athéniens avaient pour Zénon une si haute estime que, non contents de lui confier les clefs de leur ville, ils lui décernèrent une couronne d’or et lui élevèrent une statue. Ses compatriotes en firent autant, persuadés que la statue d’un tel homme ne pouvait que leur faire honneur, et ceux de ses concitoyens qui étaient établis à Sidon s’empressèrent de suivre cet exemple.
Antigone avait pour Zénon une estime toute particulière, et allait l’entendre quand il venait à Athènes. Il le pria même avec instance de venir à sa cour ; mais Zénon, déjà vieux, ne put s’y résoudre ; il lui envoya à sa place un de ses amis, Persée de Citium, fils de Démétrius, lequel florissait vers la cent trentième olympiade. Voici la lettre d’Antigone, telle que nous l’a conservée Apollonius de Tyr dans le livre sur Zénon :
Je sais que du côté de la fortune et de la gloire je te suis supérieur ; mais tu l’emportes sur moi par la raison, la science et tout ce qui fait le bonheur de la vie. Ces motifs m’ont déterminé à te prier de venir à ma cour, et je ne doute pas que tu ne te rendes à mon désir. Fais donc tout ce qui dépendra de toi pour venir me trouver, et songe que tes leçons ne s’adresseront pas à moi seul, mais à tous les Macédoniens ensemble ; car instruire le roi de Macédoine et le diriger dans le sentier de la vertu, c’est en même temps mettre dans la voie de l’honnêteté tous ceux qui lui sont soumis : tel est le souverain, tels sont ordinairement les sujets.
Voici la réponse de Zénon :
Je ne puis qu’approuver ton ardeur pour l’étude, d’autant plus que tu négliges ces connaissances vulgaires qui ne sont bonnes qu’à corrompre les mœurs, pour t’attacher à la vraie et solide instruction, celle qui a l’utilité pour but, à la philosophie. En dédaignant cette volupté si vantée qui énerve l’âme de tant de jeunes gens, tu montres que chez toi l’amour du bien n’est pas seulement un don de la nature, mais le fruit d’un libre choix. Un bon naturel, convenablement cultivé, arrive aisément, avec l’aide d’un maître vigilant et actif, à la possession de la vertu la plus parfaite. Quant à moi, je suis retenu par les infirmités de la vieillesse, car je suis octogénaire ; je ne puis donc aller converser avec toi, mais je t’envoie quelques-uns de mes compagnons d’étude qui ne me sont point inférieurs par les dons de l’esprit, et qui l’emportent sur moi par la vigueur du corps. Grâce à leurs conseils, tu n’auras rien à envier à ceux qui sont parvenus au bonheur le plus parfait.
Il lui envoya en effet Persée et Philonidès de Thèbes, qu’Épicure cite l’un et l’autre comme familiers d’Antigone dans la lettre à son frère Aristobule. Il m’a semblé à propos de transcrire ici le décret rendu par les Athéniens en faveur de Zénon ; il était ainsi conçu :
Sous l’archontat d’Arrhénidas, pendant la cinquième prytanée, celle de la tribu acamantide, le vingt et un du mois mémactérion, le vingt-troisième jour de la prytanie, le peuple étant légalement assemblé, Hippon, fils de Cratistotelès, du bourg de Xypétéon, l’un des proëdres et ses collègues, ont mis aux voix le décret suivant, lecture faite par Thrason d’Anacée, fils de Thrason :
Attendu que Zénon de Citium, fils de Mnasée, pendant un grand nombre d’années qu’il a vécu à Athènes, s’est montré aussi vertueux citoyen qu’illustre philosophe ; qu’il n’a pas cessé d’exhorter à la vertu et à la sagesse les jeunes gens qui venaient l’entendre, et que, joignant la pratique aux discours, il a offert à tous les yeux le modèle parfait d’une vie conforme en tout à sa doctrine ;
Le peuple a jugé bon d’honorer par son suffrage Zénon de Citium, fils de Mnasée ; de lui décerner, conformément à la loi, une couronne d’or pour sa vertu et sa sagesse, et de lui élever sur le Céramique un tombeau aux frais du public ;
Le peuple nommera cinq citoyens d’Athènes chargés de surveiller la fabrication de la couronne et l’érection du tombeau. Le greffier du peuple fera graver le présent décret sur deux colonnes, qu’il est autorisé à placer, l’une à l’Académie, l’autre au Lycée, et dont l’administrateur du trésor fera les frais ;
Afin que tout le monde sache que le peuple Athénien sait honorer les hommes vertueux et pendant leur vie et après leur mort.
Ont été nommés commissaires surveillants : Thrason d’Anacée, Philoclès du Pirée, Phèdre d’Anaphlyste, Médon d’Acharné, et Micithus de Sypalettos.
Tel est le texte du décret. Antigonus de Caryste rapporte que Zénon ne cachait pas qu’il fût de Citium, et il cite ce fait à l’appui : Zénon ayant contribué à la restauration des bains, on avait inscrit sur la colonne commémorative : « Zénon le philosophe ; » lorsqu’il le sut, il fit ajouter : « de Citium. »
Un jour, il prit un petit vase auquel il adapta un couvercle percé d’un trou, et s’en alla faire la quête pour subvenir aux besoins de son maître Cratès.
On dit qu’à son arrivée en Grèce, il possédait plus de mille talents qu’il prêtait à usure aux marins. Il ne prenait pour toute nourriture que des petits pains, du miel et quelque peu de bon vin. Il n’avait de rapports amoureux avec des jeunes gens qu’à de rares intervalles, et une fois ou deux seulement il s’adressa à une femme publique, pour prouver qu’il n’était pas ennemi des femmes. Persée, avec lequel il vivait dans la même maison, lui ayant un jour amené une joueuse de flûte, il s’empressa de la lui reconduire. Du reste, il était, dit-on, d’une humeur fort accommodante, à ce point que le roi Antigone venait souvent partager son repas, ou l’emmenait dîner avec lui chez Aristoclès le musicien ; mais par la suite Zénon s’en dispensa. On dit aussi qu’il évitait avec grand soin la foule, et qu’il avait toujours la précaution de s’asseoir à l’extrémité d’un banc, afin d’être libre au moins d’un côté. Jamais il ne se promenait en compagnie de plus de deux ou trois personnes. Cléanthe assure même, dans le traité de l’Argent, qu’il se faisait quelquefois payer de ceux qui venaient l’entendre, dans le but d’écarter la multitude. Un jour qu’il était assiégé par les auditeurs, il leur montra à l’extrémité du portique la balustrade de bois d’un autel, et leur dit : « Cette balustrade était autrefois au milieu ; on l’a mise dans un coin parce qu’elle gênait ; vous aussi, retirez-vous du milieu, vous me gênerez moins. » Démocharès, fils de Lachés, vint un jour le saluer, et lui dit que s’il avait besoin de quelque chose, il se chargeait de le dire et de l’écrire lui-même à Antigone, persuade que ce prince s’empresserait de l’obliger : à partir de ce moment, Zénon rompit tout commerce avec lui.
On dit qu’a la mort de Zénon, Antigone s’écria : « Quel spectacle j’ai perdu ! » et qu’il députa Thrason aux Athéniens pour les prier de lui élever un tombeau sur le Céramique. Quelqu’un lui ayant demandé pourquoi il admirait tant Zénon, il répondit : « Je lui ai donné souvent et beaucoup, et je ne l’ai jamais vu ni orgueilleux ni rampant. »
Il était observateur infatigable et approfondissait toutes choses ; aussi Timon dit-il de lui dans les Silles :
J’ai vu dans une fastueuse obscurité une vieille Phénicienne goulue et avide de tout ; elle avait un petit panier percé qui ne gardait rien, et de l’esprit un peu moins qu’un violon.
Zénon étudiait et discutait fréquemment avec Philon le dialecticien, et comme Philon était son aîné, il avait pour lui autant de vénération que pour Diodore son maître. Il admettait dans son auditoire jusqu’à des gens sales et demi-nus, comme le lui reproche encore Timon :
Autour de lui était une nuée de mendiants, tout ce qu’il y avait de plus vil et de plus mal famé dans Athènes.
Il avait l’air triste et chagrin, le visage dur et contracté, et, sous prétexte d’économie, toute la parcimonie d’un barbare. S’il adressait un reproche, c’était toujours brièvement, avec mesure et d’une manière détournée ; témoin ce qu’il dit un jour à un précieux ; le voyant traverser un bourbier avec des précautions infinies : « Il a raison, s’écria-t-il, de craindre la boue ; car il ne peut pas s’y mirer. »
Un cynique vint lui demander de l’huile, en disant qu’il n’en avait pas dans sa lampe ; Zénon refusa, et comme l’autre s’en retournait, il lui dit de considérer lequel des deux était le plus effronté.
Il était épris de Chrémonidès ; un jour qu’il était assis entre lui et Cléanthe, il se leva tout à coup et dit à Cléanthe qui lui demandait la raison de ce brusque mouvement : « J’ai entendu dire aux médecins que le meilleur remède contre l’inflammation était le repos. »
Dans un dîner, il vit celui qui était au-dessous de lui donner des coups de pied à son voisin ; alors il lui donna à lui-même un coup de coude, et comme il se retournait étonné, Zénon lui dit : « Comment crois-tu donc que ton voisin se trouve de tes coups de pied ? »
Une autre fois, rencontrant un homme qui aimait beaucoup les jeunes gens, il lui dit que les maîtres qui étaient toujours avec les enfants n’avaient pas plus d’esprit qu’eux.
Il disait que les discours bien compassés et parfaitement réguliers ressemblent aux pièces d’Alexandrie ; qu’ils plaisent à l’œil et sont bien gravés comme ces monnaies, mais n’en valent pas mieux pour cela ; il comparait, au contraire, aux quatre-drachmes d’Athènes les discours moins soignés, et disait que s’ils étaient grossiers et mal frappés, ils l’emportaient néanmoins dans la balance sur ceux qui étaient polis et limés avec soin.
Un jour qu’Ariston, son disciple, discourait sans réflexion, à tort et à travers, il lui dit : « Sans doute ton père t’a engendré dans un moment d’ivresse. » Il l’avait aussi surnommé le bavard ; car il était lui-même fort laconique.
Il dînait un jour en compagnie d’un gourmand qui avait coutume de tout dévorer sans rien laisser aux autres ; au moment où l’on servit un gros poisson, Zénon le tira à lui et fit mine de le manger tout entier ; le gourmand le regarda tout étonné : « De quel œil crois-tu donc, lui dit Zénon, que l’on voie ta gourmandise de chaque jour, si tu ne peux une seule fois supporter la mienne ? »
Un jeune garçon faisait des questions au-dessus de son âge ; il le conduisit devant un miroir, lui dit de se regarder, et lui demanda ensuite s’il croyait que de pareilles questions convinssent à ce qu’il voyait. Une autre fois quelqu’un dit devant lui qu’en général il n’approuvait pas les doctrines d’Antisthène : Zénon lui cita une maxime de Sophocle appropriée à la circonstance, et lui demanda si, dans Antisthène, il ne trouvait rien de bien : « Je ne sais, dit l’autre. — N’as-tu pas honte, reprit alors Zénon, d’étudier et de te rappeler ce qu’Antisthène peut avoir dit de mal, sans t’inquiéter de ce qu’il peut avoir dit de bien ? »
Un autre lui disait qu’il trouvait les discours des philosophes fort laconiques ; « Tu as raison, répondit-il ; il faudrait même, s’il était possible, qu’ils abrégeassent jusqu’à leurs syllabes. »
On reprochait à Polémon d’annoncer une question et d’en traiter une autre ; Zénon reprit avec humeur : « À quel prix mettait-il ce qu’il vous donnait[3] ? »
Il disait qu’il faut dans la discussion avoir la voix bonne et la poitrine forte, comme les comédiens, mais ne pas trop ouvrir la bouche comme font les grands parleurs qui ne débitent que des fadaises. Il ajoutait que les bons orateurs doivent ressembler aux bons ouvriers qui ne quittent pas leur travail pour regarder autour d’eux, et que les auditeurs de leur côté doivent être tellement attentifs qu’ils n’aient pas le temps de faire des remarques.
Entendant un jeune homme bavarder outre mesure, il lui dit : « Tes oreilles ont passé dans ta langue. »
Un beau garçon lui disait qu’à son avis le sage ne pouvait être amoureux. « Alors, reprit-il, il n’y a rien de plus misérable que vous autres beaux garçons. »
Il prétendait que la plupart des philosophes connaissent bien l’ensemble des choses[4], mais ignorent les petits détails de la pratique. Il citait souvent le bon mot du musicien Caphésius, qui, voyant un de ses disciples souffler à perte d’haleine, lui dit : « Le grand n’est pas le bien, mais le bien est grand. »
Fatigué par un jeune homme qui discutait avec une liberté déplacée, il lui dit : « Jeune homme, je ne te dirai pas ce que je pense. »
Un jeune Rhodien, beau et riche, mais fort nul du reste, était venu se mettre au nombre de ses disciples ; Zénon ne voulant pas de lui, commença par le faire asseoir sur des bancs pleins de poussière ; il le relégua ensuite à la place des pauvres pour le rebuter par le contact de leurs haillons ; enfin il fit si bien qu’il se débarrassa de lui.
Il disait que rien n’est plus déplacé que l’orgueil, surtout chez les jeunes gens ; qu’il ne faut pas s’attacher à retenir les mots et les phrases d’un discours, mais s’appliquer à en pénétrer le sens et à en saisir la portée, au lieu de l’avaler comme un bouillon ou quelque autre aliment. Il recommandait aux jeunes gens la plus scrupuleuse réserve dans leur démarche, leur extérieur, leur habillement, et citait souvent ces vers d’Euripide sur Capanée :
Il était riche et pourtant il ne faisait nullement parade de sa fortune ; il n’était pas plus fier que le dernier des pauvres.
Il avait pour maxime que rien ne rend moins propre aux sciences que la poésie, et que la chose dont nous sommes le plus pauvres est le temps. On lui demandait ce que c’est qu’un ami : « Un autre moi-même, » dit-il.
Un esclave qu’il fouettait pour l’avoir volé lui dit : « Il était dans ma destinée de voler. — Et d’être battu, » ajouta Zénon.
Il disait que la beauté est la fleur de la voix, ou, selon d’autres, que la voix est la fleur de la beauté. Voyant l’esclave d’un de ses amis tout meurtri de coups, il dit à ce dernier : « J’aperçois les traces de ta colère. » Une autre fois il s’écria, à la vue d’un homme parfumé : « Quel est celui-ci qui sent la femme ? »
Denys le transfuge lui demandait pourquoi il était le seul à qui il n’adressât jamais de réprimande : « C’est, répondit-il, que je n’ai pas bonne opinion de toi. »
Entendant un jeune garçon débiter des fadaises, il lui dit : « Nous avons deux oreilles et une seule bouche, pour écouter beaucoup et parler peu. »
Dans un repas auquel assistaient les envoyés de Ptolémée désireux de faire à leur roi un rapport sur son compte, il garda un silence absolu ; ils lui en demandèrent la raison : « C’est, répondit-il, pour que vous rapportiez au roi qu’il y a ici quelqu’un qui sait se taire. »
On lui demandait comment il en agirait avec un homme qui lui dirait des injures, il répondit : « Comme avec un envoyé que l’on congédie sans réponse. »
Apollonius de Tyr raconte que Cratès l’ayant tiré par son manteau pour l’arracher aux leçons de Stilpon, il lui dit : Cratès, les philosophes ne se laissent prendre que par l’oreille ; prends-moi donc par là et persuade-moi ; si, au contraire, tu me fais violence, je serai présent de corps auprès de toi, mais mon esprit sera chez Stilpon. »
Nous savons par Hippobotus qu’il suivit aussi les leçons de Diodore et étudia auprès de lui la dialectique. Il était déjà fort habile lorsqu’il s’attacha à Polémon ; aussi assure-t-on que Polémon lui adressa un jour cette apostrophe : « Je te vois, Zénon ; tu t’es échappé du jardin des Mégariques pour venir dérober nos doctrines que tu habilles ensuite à la phénicienne. » Un dialecticien lui ayant montré sept modes d’argumentation dans le sophisme appelé le moissonneur, il lui demanda combien il voulait être payé : « Cent drachmes, » dit l’autre. Zénon lui en donna deux cents, tant il était avide d’apprendre. Il est le premier, dit-on, qui ait employé le mot devoir et écrit sur ce sujet. Il transposait ainsi deux vers bien connus d’Hésiode :
Celui-là est le meilleur qui prend pour guide les sages leçons d’un maître ;
Vient ensuite celui qui approfondit tout par lui-même[5].
En effet, il prétendait qu’il vaut mieux savoir écouter de bonnes leçons et en profiter que de devoir tout à ses propres réflexions, parce que, dans le dernier cas, on ne fait preuve que d’intelligence, et qu’en se montrant docile aux leçons d’un autre, on joint la pratique à l’intelligence.
On lui demandait pourquoi, grave comme il était, il s’égayait dans un repas : « Les lupins sont amers, dit-il, et cependant ils s’adoucissent dans l’eau. » Hécaton rapporte également au second livre des Chries qu’il se relâchait de sa gravité dans ces sortes de réunions. Il disait que mieux vaut pécher par les pieds que par la langue. « Le bien, disait-il encore, se fait peu à peu, et cependant ce n’est pas peu de chose ; » pensée que d’autres attribuent à Socrate. Il était aussi sobre que simple dans ses goûts ; jamais il ne mangeait de choses cuites ; un manteau léger était son seul vêtement ; c’est ce qui a fait dire de lui :
Ni les rigueurs de l’hiver, ni les pluies continuelles, ni l’ardeur du soleil, ni les souffrances de la maladie ne purent le vaincre ; indifférent aux fêtes qui charment la multitude[6], il poursuivait nuit et jour ses profondes études.
Les comiques n’ont pas vu que leurs sarcasmes tournaient à sa louange ; voici par exemple ce que dit Philémon dans le drame intitulé les Philosophes :
Il prêche une philosophie d’un nouveau genre : il enseigne à jeûner, et il trouve des disciples. Un peu de pain, des figues, voilà sa nourriture ; pour boisson, de l’eau.
D’autres attribuent ces vers à Posidippus. Sa tempérance était même devenue proverbiale ; ainsi on disait : « Plus sobre que Zénon le philosophe. » Posidonius dit aussi dans les Déportés :
Dix jours durant il se montra plus sobre que Zénon.
En effet, sa tempérance, son honnêteté, disons plus, son bonheur même n’ont jamais été égalés ; car il mourut à l’âge de quatre-vingt-dix-huit-ans, sans avoir eu jamais ni maladie ni infirmités. Toutefois Persée prétend, dans les Entretiens moraux, qu’il mourut dans sa soixante-douzième année, et qu’il était venu à Athènes à l’âge de vingt-deux ans. Il avait été cinquante-huit ans à la tête de son école, au dire d’Apollonius. Voici comment il mourut : en sortant de son école, il tomba et se cassa un doigt ; frappant alors la terre de la main, il prononça ce vers de Niobé :
Me voici ; pourquoi m’appelles-tu ?
et aussitôt il s’étrangla lui-même. Les Athéniens l’ensevelirent sur le Céramique, et, pour rendre hommage à sa vertu, ils firent, en son honneur, le décret dont nous avons parlé. Antipater de Sidon fit pour lui l’épitaphe suivante :
Ici repose Zénon, fils chéri de Citium. Il n’a pas eu besoin, pour escalader l’Olympe, d’entasser Pélion sur Ossa, ni d’accomplir les travaux d’Hercule ; la sagesse seule lui a ouvert la route qui conduit aux astres.
En voici une autre de Zénodote le stoïcien, disciple de Diogène :
Méprisant une vaine richesse, tu as appris à l’homme l’art de se suffire à lui-même ; ô Zénon, toi dont nous admirons le front vénérable ; auteur de mâles enseignements, tu as fondé par ton génie une doctrine mère de la fière indépendance. La Phénicie est ta patrie. Eh qu’importe ? Cadmus aussi était Phénicien, et c’est à lui que la Grèce a dû l’écriture.
L’épigrammatiste Athénée a célébré les stoïciens en général, dans les vers suivants :
Illustres philosophes stoïciens, vous qui avez gravé dans vos livres sacrés les plus pures maximes, vous avez raison de dire que la vertu est le seul bien de l’âme ; car elle est la seule gardienne de la vie des hommes et des cités. S’il en est d’autres qui prennent pour fin les plaisirs du corps, une seule des filles de mémoire a pu le leur persuader.
Voici comment j’ai moi-même raconté la mort de Zénon, dans mon recueil de vers mêlés :
Zénon de Citium mourut, dit-on, accablé de vieillesse ; on assure aussi qu’il se laissa périr de faim ; d’autres prétendent que, s’étant blessé en tombant, il frappa la terre de la main et s’écria : Je viens de moi-même ; pourquoi, pourquoi m’appelles-tu ?
En effet, on le fait mourir aussi de cette manière. Voilà tout ce qui concerne sa mort. Démétrius de Magnésie rapporte, dans les Homonymes, que Mnasée, père de Zénon, venant souvent à Athènes pour son négoce, en rapportait à son fils encore enfant, une foule d’ouvrages des philosophes socratiques, et que Zénon s’était déjà rendu célèbre dans sa patrie, lorsqu’il vint à Athènes, où il s’attacha à Cratès. Il paraît, d’après le même auteur, que Zénon indiquait l’énonciation claire comme remède à l’erreur. Il jurait, dit-on, par le caprier, comme Socrate par le chien.
Quelques auteurs, entre autres Cassius le sceptique, ont adressé à Zénon de nombreuses critiques : ils l’accusent premièrement d’avoir dit, au commencement de la République, que l’instruction est inutile ; en second lieu, d’avoir avancé que tous ceux qui ne sont pas vertueux sont ennemis, esclaves, étrangers entre eux, sans excepter les parents à l’égard des enfants, les frères et les proches les uns à l’égard des autres. Ils lui reprochent encore d’avoir dit, dans la République, que la qualité de citoyen, d’ami, de parent, d’homme libre, n’appartient qu’au sage ; de sorte que les stoïciens sont ennemis de leurs parents et de leurs enfants, si ceux-ci ne sont pas philosophes. Un autre grief est d’avoir consacré deux cents lignes de la République à justifier la communauté des femmes et d’avoir proscrit des villes les temples, les tribunaux et les gymnases. Zénon dit également que l’argent n’est utile ni pour les échanges ni pour les voyages ; enfin il demande que les femmes et les hommes portent le même vêtement et ne laissent à nu aucune partie de leur corps. Quant à la République de Zénon, l’authenticité de cet ouvrage est attestée par Chrysippe dans la République. Zénon a aussi traité des embrassements amoureux au commencement de l’Art d’Aimer et dans les Dissertations.
Telles sont en résumé les critiques qu’adressent à Zénon Cassius et le rhéteur Isidore de Pergame. Ce dernier dit aussi qu’Athénodore, conservateur de la bibliothèque de Pergame, avait retranché des ouvrages stoïciens tous les passages qui donnaient prise à la critique ; mais que plus tard la fraude fut découverte, au grand danger d’Athénodore, et qu’on rétablit les passages. Voilà pour ce qui regarde les censures adressées à Zénon.
Il y a eu huit Zénon : le premier était d’Élée ; nous en parlerons par la suite. Le second est celui dont il est ici question. Le troisième, né à Rhodes, a laissé l’histoire de sa patrie en un volume. Le quatrième est un historien ; on lui doit un récit de l’expédition de Pyrrhus en Italie et en Sicile, ainsi qu’un abrégé de l’histoire des Romains et des Carthaginois. Le cinquième, disciple de Chrysippe, a peu écrit ; mais il a eu un grand nombre de disciples. Le sixième est un médecin de l’école d’Hérophile, homme d’un esprit distingué, mais médiocre écrivain. Le septième est un grammairien auteur d’épigrammes et de quelques autres ouvrages. Le huitième, né à Sidon, est un philosophe épicurien aussi élégant écrivain qu’habile penseur.
Zénon eut un grand nombre de disciples ; voici les plus illustres : Persée de Citium, fils de Démétrius, ami de Zénon selon quelques auteurs, son esclave suivant d’autres, et l’un des scribes que lui avait envoyés Antigone. Ce prince le chargea de l’éducation de son fils Halcyon ; voulant un jour l’éprouver, il lui fit donner la fausse nouvelle que les ennemis avaient ravagé ses terres ; et comme Persée en témoignait de la tristesse, il lui dit : « Tu vois donc bien que la richesse n’est pas chose indifférente. » On lui attribue les ouvrages suivants : de la Royauté, Gouvernement de Lacédémone ; du Mariage ; de l’Impiété ; Thyeste ; de l’Amour ; Exhortations ; Dissertations ; Chries ; Commentaires ; sur les Lois de Platon, sept livres.
Viennent ensuite : Ariston de Chio, fils de Miltiade, auteur de la doctrine de l’indifférence ; Hérillus de Carthage, qui assigne à l’homme la science pour fin. Denys d’Héraclée, surnommé le Transfuge, parce qu’il passa à la doctrine du plaisir, un violent mal d’yeux lui ayant appris que la douleur n’est pas chose indifférente ; Sphérus de Bosphore ; Cléanthe d’Assos, fils de Phanias et successeur de Zénon. Ce dernier le comparait à ces tablettes trop dures qui ne reçoivent que difficilement l’empreinte, mais qui la conservent longtemps. Après la mort de Zénon, Sphérus suivit les leçons de Cléanthe ; je reviendrai sur lui dans la Vie de ce dernier philosophe.
Au nombre des disciples de Zénon, Hippobotus place encore Philonidès de Thèbes, Callippus de Corinthe, Posidonius d’Alexandrie, Athénodore de Soles et Zénon de Sidon.
J’ai cru à propos de joindre à la Vie de Zénon une exposition générale de la doctrine stoïcienne, dont il est le fondateur. Il a lui-même consigné ses opinions dans de nombreux ouvrages, supérieurs à ceux de tous les autres stoïciens, et dont j’ai précédemment donné le catalogue. Voici maintenant les doctrines communes à toute son école ; je les exposerai sommairement, à mon ordinaire.
Les stoïciens divisent la philosophie en trois parties : physique, morale et logique. Zénon de Citium a le premier proposé cette division dans sa Logique, et elle a été reproduite par Chrysippe dans le premier livre de la Logique et dans le premier de la Physique ; par Apollodore ; par Éphélus dans l’Introduction aux dogmes ; par Eudromus dans les Éléments de morale ; enfin par Diogène de Babylone et Posidonius. Apollodore donne à ces parties le nom de lieux ; Chrysippe et Eudromus celui d’espèces ; d’autres les appellent genres. Ils comparent la philosophie à un animal dans lequel la logique est représentée par les os et les nerfs, la physique par les chairs, la morale par l’âme. Ils la comparent aussi à un œuf : la coque est la logique, ce qui vient ensuite est la morale, le centre est la physique ; ou bien encore à un champ fertile : la haie qui l’entoure est la logique, les fruits sont la morale, la terre ou les arbres représentent la physique. Enfin ils la représentent sous l’emblème d’une ville bien bâtie et sagement gouvernée. Quelques-uns d’entre eux prétendent qu’il n’y a aucune priorité entre ces diverses parties, qu’elles ne peuvent être séparées l’une de l’autre ; et par suite ils les traitent simultanément. D’autres assignent la première place à la logique, la seconde à la physique, et la troisième à la morale : de ce nombre est Zénon dans la Logique, ainsi que Chrysippe, Archédémus et Eudromus. Diogène de Ptolémaïs commence par la morale ; Apollodore la met en seconde ligne. Panétius et Posidonius commencent par la physique, ainsi que l’atteste Phanias, ami de ce dernier philosophe, au premier livre des Entretiens de Posidonius. Cléanthe admet six parties : dialectique, rhétorique, morale, politique, physique et théologie. D’autres prétendent que ce ne sont pas là des divisions de l’intelligence, mais seulement de la philosophie[7] : de ce nombre est Zénon de Tarse.
Il y en a qui subdivisent la logique en deux sciences distinctes, la rhétorique et la dialectique ; plusieurs même ajoutent deux autres parties à celles-là : une science de la définition et une autre qui a pour objet les divers criterium du vrai. Quelques-uns enfin suppriment la science de la définition, sous prétexte que l’objet des règles et des divers criterium est la découverte de la vérité — car c’est dans cette partie qu’ils expliquent les différences des représentations[8] — et que d’un autre côté la science des définitions a également pour objet la découverte du vrai, puisque nous ne connaissons les choses que par l’intermédiaire des idées.
La rhétorique, disent-ils, est l’art de bien dire dans une exposition suivie ; la dialectique, l’art de raisonner juste dans la discussion. De là vient qu’ils définissent encore la Dialectique : la science du vrai, du faux et de ce qui n’a ni l’un ni l’autre de ces deux caractères. La rhétorique comprend trois genres : délibératif, judiciaire et démonstratif. Les parties de la rhétorique sont l’invention, l’élocution, la disposition et l’action ; celles du discours sont l’exorde, la narration, la réfutation et la péroraison.
La dialectique se divise en deux parties, dont l’une a pour objet les choses signifiées, l’autre l’expression. La première comprend les représentations[9] et tout ce qui s’y rattache, énonciations simples[10] énonciations parfaites, attributs, propositions directes et indirectes, etc. ; les genres, les espèces, les raisonnements, les tropes, les syllogismes, les sophismes qui portent sur les mots et sur les choses, entre autres ceux qu’on nomme le menteur, le véridique, le négatif, le sorite, et d’autres semblables, l’imparfait, l’insoluble, le concluant, le voilé, le cornu, le personne, le moissonneur. Dans la seconde partie de la dialectique, celle qui a pour objet l’expression, ils traitent du langage écrit, des diverses parties du discours, du solécisme et du barbarisme, des locutions poétiques, de l’amphibologie, du chant et de la musique ; quelques-uns y joignent la définition, la division et la diction.
La syllogistique a, suivant eux, une haute importance : en nous faisant connaître quelles sont les choses susceptibles de démonstration, elle contribue beaucoup à régler nos jugements ; l’arrangement et la mémoire donnent ensuite un caractère scientifique à nos connaissances. Ils définissent le raisonnement : un composé de lemmes et de conclusion ; le syllogisme : un raisonnement démonstratif composé des mêmes éléments ; la démonstration : un procédé par lequel on va de ce qui est plus connu à ce qui l’est moins. La représentation ou idée est une impression faite sur l’âme et analogue à l’empreinte d’un cachet sur la cire ; elle est ou cataleptique ou acataleptique. La représentation cataleptique, criterium de l’existence des choses, est celle qui, produite par un objet réel, est en même temps conforme à cet objet. La représentation acataleptique est celle qui ne porte pas sur un objet réel, ou qui, portant sur un objet réel, n’y est pas conforme, représentation vague et mal dessinée.
La dialectique est nécessaire ; elle est une vertu[11] et elle comprend elle-même plusieurs autres vertus plus particulières, par exemple, la circonspection dans le jugement, qui consiste à savoir quand il faut accorder ou refuser son assentiment ; la résistance à la vraisemblance, vertu qui nous met en garde contre les fausses apparences ; la ténacité dans la conviction, qui nous empêche de passer d’un principe à un autre ; enfin, la rectitude de vues, disposition de l’esprit à se porter toujours vers le vrai dans ses aperceptions. Ils définissent la science : une aperception sûre, ou une disposition de l’intelligence à ne jamais dévier de la vérité dans l’aperception. Ils ajoutent que, sans le secours de la dialectique, le sage ne peut être assuré que sa raison ne faillira pas ; car c’est elle qui nous fait discerner ce qui est vrai ou faux et éclaircir ce qui n’est que probable ; elle seule enfin nous enseigne à interroger et à répondre convenablement. Ils prétendent aussi que la légèreté dans les jugements réagit sur la pratique, et que du désordre de la pensée il ne peut résulter que trouble et inconséquence dans la conduite ; que le sage, au contraire, a tout à la fois de la pénétration, de la finesse et un raisonnement sûr ; car bien raisonner, penser juste d’une part, de l’autre traiter convenablement un sujet donné, bien répondre à une question, tout cela est le fruit des mêmes habitudes, de celles que l’on puise dans l’étude de la dialectique.
Telles sont en résumé leurs opinions sur la logique. Joignons-y quelques détails particuliers sur leur science introductrice, et citons les paroles mêmes de Dioclès de Magnésie ; il s’exprime ainsi dans l’Excursion des Philosophes : « Les stoïciens traitent en premier lieu de la représentation et de la sensation, parce que le criterium, ce par quoi nous connaissons la vérité des choses, est un mode de la représentation, et aussi parce que le jugement qui exprime la croyance, l’aperception, la notion, jugement qui précède tous les autres, ne peut s’accomplir sans la représentation. En effet, ce qui précède dans les phénomènes internes, c’est la représentation ; vient ensuite la pensée, dont le propre est d’exprimer les impressions qui résultent de la représentation et de les rendre sensibles par la parole. »
La représentation diffère de l’image : l’image est une conception de l’intelligence, telle que celles qui se produisent dans le sommeil ; la représentation est une impression faite sur l’âme, et par là il faut entendre une simple affection, comme le dit Chrysippe dans le dixième livre du traité de l’Âme ; car on ne peut admettre que l’impression ressemble à l’empreinte d’un cachet, puisqu’il est impossible de concevoir qu’il y ait eu en même temps plusieurs empreintes superposées en un même point. La représentation vraie est celle qui, produite par un objet réel, est gravée, empreinte, imprimée dans l’esprit de telle sorte qu’elle ne puisse être produite également par un objet non réel. Parmi les représentations, les unes sont sensibles, les autres non : sensibles celles qui nous sont fournies par un ou plusieurs sens ; non sensibles celles qui émanent directement de la pensée, par exemple celles qui portent sur les choses immatérielles et sur tous les objets qu’embrasse la raison. Les représentations sensibles sont produites par un objet réel qui s’impose à l’intelligence et force son acquiescement ; toutefois il y a aussi des représentations purement apparentes, des ombres, qui ressemblent à celles produites par des objets réels.
Les représentations se divisent encore en rationnelles et irrationnelles : rationnelles, celles des animaux raisonnables ; irrationnelles, celles des êtres dépourvus de raison. Les représentations rationnelles sont les pensées ; les autres n’ont pas de nom particulier. Ils les distinguent aussi en artistiques et non artistiques ; en effet, une image est vue tout autrement par un artiste que par celui qui ne l’est pas.
Par sensation, les stoïciens entendent soit une espèce de souffle qui va de la partie régulatrice de l’âme aux sens, soit la perception sensible, soit enfin la disposition organique, qui, chez quelques individus, est faible et vicieuse. Ils appellent aussi sensation l’exercice même des sens. Suivant eux, nous devons à la sensation les perceptions de blanc, de noir, de doux, de rude ; à la raison, les notions qui résultent d’une démonstration ; par exemple, celles qui ont pour objet l’existence des dieux et leur providence. Toutes nos pensées sont formées ou par une aperception directe, ou par similitude, par analogie, par transposition, par composition, par opposition : par une aperception directe, les données des sens ; par similitude, celles qui ont pour point de départ un objet présent ; c’est ainsi qu’on songe à Socrate en voyant son image ; par analogie, toutes les fois que l’on conçoit un objet plus grand ou plus petit que la réalité ; telles sont les idées de Titye, de cyclope, de pygmée ; c’est aussi par analogie que nous concevons le centre de la terre, en la comparant à une sphère plus petite. Par transposition, nous imaginons des yeux dans la poitrine ; par composition, nous formons l’idée de centaure ; par opposition, nous songeons à la mort. On pense encore par translation aux choses que l’on a dites autrefois, et au lieu ; on songe naturellement au juste et au bien ; enfin on conçoit par privation un homme sans mains. Telles sont leurs doctrines sur la représentation, la sensation et la pensée.
Pour eux le criterium de la vérité est la représentation cataleptique, c’est-à-dire celle qui émane d’un objet réel ; telle est du moins l’opinion de Chrysippe dans le douzième livre de la Physique, ainsi que d’Antipater et d’Apollodore. Boéthus admet un plus grand nombre de criterium : l’entendement, les sens, les affections et la science. Chrysippe, en désaccord avec lui-même sur ce point, donne pour criterium, dans le premier livre du Raisonnement, la sensation et la prénotion. Par prénotion il entend une conception naturelle des choses générales. Quelques-uns des plus anciens stoïciens donnent pour criterium du vrai la droite raison, par exemple Posidonius dans le traité du Criterium.
La plupart d’entre eux s’accordent à commencer l’étude de la dialectique par la partie relative à l’expression. La voix, suivant eux, est une percussion de l’air, ou, comme le dit Diogène de Babylone dans le traité de la Voix, une sensation propre à l’ouïe. Chez l’animal la voix n’est que le retentissement de l’air frappé avec effort ; mais chez l’homme elle est articulée. Elle émane de la pensée, suivant Diogène, et elle est complétement formée à l’âge de quatorze ans. Les stoïciens considèrent aussi la voix comme un corps : telle est l’opinion d’Archédémus dans le traité de la Voix, d’Antipater, enfin de Chrysippe au deuxième livre de la Physique. Le raisonnement sur lequel ils s’appuient est celui-ci : tout ce qui agit est corps, et la voix agit en allant de ceux qui parlent à ceux qui entendent.
Le mot est, suivant Diogène, la voix articulée ; par exemple jour. Le discours est la voix exprimant une idée et émanant de l’intelligence ; ainsi : Il fait jour. Le dialecte est une manière de s’exprimer empreinte d’un caractère particulier aux Grecs et aux divers peuples, ou bien une habitude locale de langage, affectant certains caractères spéciaux : ainsi le mot θάλαττα dans le dialecte attique, ἡμέρη dans le dialecte ionien. Les éléments des mots sont les lettres, au nombre de vingt-quatre. Le mot lettre se prend dans trois sens : il exprime l’élément lui-même, le signe graphique et le nom, comme alpha. Il y a sept voyelles α, ε, η, ι, ο, υ, ω ; et six muettes, β, γ, δ, κ, π, τ. La voix diffère du mot, car on appelle voix un son quelconque, tandis que mot se dit seulement d’un son articulé. Le mot diffère aussi du discours, en ce que le discours exprime toujours quelque chose, tandis que le mot peut n’avoir aucun sens, par exemple le mot Blitri. Il y a également une différence entre dire et proférer : on profère un son ; on dit une chose, quand elle est susceptible d’être exprimée.
Diogène, dans le traité de la Voix, et Chrysippe distinguent cinq parties du discours : le nom, l’appellation, le verbe, la conjonction, l’article. Antipater y joint le qualificatif, dans le traité de l’Expression et des Choses exprimées. Diogène définit l’appellation : une partie du discours qui exprime une qualité commune à plusieurs êtres, comme homme, cheval ; le nom : une partie du discours exprimant une qualité particulière, ainsi Diogène, Socrate. Le verbe est défini par Diogène : une partie du discours qui exprime un attribut non complexe ; d’autres le définissent : un élément indéclinable du discours, exprimant quelque chose qui s’ajoute à l’idée d’un ou de plusieurs objets, par exemple, j’écris, je parle. La conjonction est une partie indéclinable du discours, qui unit diverses propositions. L’article est un élément déclinable qui sert à déterminer le genre et le nombre des noms ; tels sont les mots ὁ, ἡ, τό, οἱ, αἱ, τά.
Le discours doit avoir cinq qualités : l’hellénisme, la clarté, la brièveté, la convenance et l’élégance. L’hellénisme est une diction pure, conforme aux règles de l’art et évitant toute tournure vulgaire ; la clarté consiste à exprimer nettement la pensée ; la brièveté à ne rien dire que ce qui est nécessaire pour faire comprendre la chose en question ; la convenance se trouve dans une diction appropriée au sujet ; l’élégance consiste à éviter la vulgarité. Au nombre des vices du discours sont le barbarisme, locution contraire aux habitudes des Grecs bien élevés, et le solécisme, faute contre la syntaxe. Posidonius, dans l’Introduction au Langage, définit l’expression poétique : une locution affectant une mesure, un rhythme, et éloignée des habitudes de la prose ; ainsi il trouve le rhythme dans ces expressions : La terre immense et le divin éther. Il définit la poésie : une phrase poétique qui exprime une pensée complète et renferme une imitation des choses divines et humaines. La définition est, suivant Antipater, au premier livre des Définitions, une proposition analytique qui donne une idée complète des choses. Chrysippe, dans le traité des Définitions, la définit : une explication. La description est un discours qui, par une vive peinture, nous place au milieu des objets, ou bien encore une définition plus simple, destinée à faire comprendre la valeur d’une autre définition. Le genre est l’ensemble de plusieurs idées étroitement liées entre elles ; tel est le genre animal, qui comprend tous les animaux particuliers. L’idée est une conception de l’intelligence qui, sans être un objet réel ni une qualité, paraît cependant être l’un et l’autre : ainsi, au moyen de l’idée, on se représente un cheval, quoiqu’il ne soit pas présent.
L’espèce est ce qui est compris dans le genre : l’homme, par exemple, est compris dans l’animal. Le genre par excellence est celui qui n’est pas compris dans un autre : ainsi le genre être ; l’espèce particulière est celle qui n’en renferme pas d’autres, par exemple, Socrate. Diviser le genre, c’est le partager dans les espèces qu’il contient ; exemple : Parmi les animaux, les uns sont raisonnables, les autres dépourvus de raison.
Il y a division par contrariété dans le genre, lorsque les espèces qu’on en tire sont opposées entre elles à titre de contraires ; par exemple, lorsque dans la division il entre une négation : Parmi les êtres, les uns sont bons, les autres non. La subdivision est la division dans la division : Parmi les êtres, les uns sont bons, les autres non ; de ces derniers, les uns sont mauvais, les autres indifférents. La distribution consiste, selon Crinis, à rapporter les divers éléments du genre à certains chefs ou lieux particuliers ; exemple : Parmi les biens, les uns ont rapport à l’âme, les autres au corps. L’équivoque est une locution qui, en elle-même et par la manière dont elle est prononcée, exprime, chez le même peuple, deux choses différentes ou même un plus grand nombre, de telle sorte que la même phrase est susceptible de plusieurs interprétations : tels sont les mots αὐλητρὶς πέπτωκε, qui signifient en même temps « la maison est tombée trois fois » et « la joueuse de flûte est tombée. »
Posidonius définit la dialectique : la science du vrai, du faux et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre. Elle a pour objet, suivant Chrysippe, les signes et les choses signifiées.
Tels sont les objets que les stoïciens comprennent dans la théorie de l’expression. Dans la partie de la dialectique relative aux idées et aux choses signifiées, ils traitent des propositions, des énonciations parfaites, des jugements, des syllogismes, des énonciations imparfaites, des attributs, du régime direct et indirect. Ils définissent l’énonciation : la manifestation de la représentation idéale. Elle est ou complète ou incomplète ; incomplète, lorsqu’elle ne donne pas un sens parfait, comme quand on dit : écrit ; — dans ce cas, reste à connaître le sujet ; — complète, lorsqu’elle donne un sens parfait : Socrate écrit. Au nombre des énonciations imparfaites ils placent les attributs, et parmi les énonciations parfaites ils rangent les propositions, les syllogismes, les interrogations et les questions. L’attribut est ce qu’on affirme de quelque chose, ou bien, suivant la définition d’Appollodore, quelque chose que l’on adjoint à un ou plusieurs objets, ou encore une énonciation imparfaite, construite avec un sujet au nominatif pour former une proposition.
Ils distinguent des attributs complexes, comme naviguer à travers les rochers ; des attributs actifs, passifs, neutres : actifs, ceux qui sont composés d’un verbe actif, comme entend, voit, parle, et d’un régime à l’un des cas obliques ; passifs, ceux qui sont construits avec le mode passif : Je suis entendu, je suis vu ; neutres, ceux qui n’appartiennent ni à l’une ni à l’autre de ces deux classes, comme penser, se promener. Les attributs réciproques sont ceux qui affectent la forme du passif sans en emporter l’idée ; ils impliquent, au contraire, une action, comme dans il s’est rasé ; celui qui est rasé est lui-même l’agent. Les cas obliques sont le génitif, le datif et l’accusatif.
Le jugement peut se définir : ce qui est vrai ou faux. Chrysippe dans les Définitions dialectiques le définit : une énonciation complète, fournissant à elle seule un sens parfait, affirmatif ou négatif : ainsi : Il fait jour ; Dion se promène. Le nom de jugement vient de ce qu’on juge que la chose est vraie ou fausse ; car celui qui dit : Il est jour, paraît juger qu’il est jour en effet. S’il fait réellement jour, le jugement est vrai ; dans le cas contraire, il est faux. Il y a une différence entre jugement, interrogation, question, proposition impérative, proposition adjurative, imprécative, hypothétique, appellative, et faux jugement. Il y a jugement lorsque nous énonçons une chose en affirmant qu’elle est vraie ou fausse. L’interrogation est une énonciation complète, comme le jugement, mais qui appelle une réponse ; soit par exemple cette phrase : Fait-il jour ? Cela n’est ni vrai ni faux. Ainsi : Il fait jour, voilà un jugement. Fait-il jour ? c’est une interrogation. La question est une proposition à laquelle on ne peut pas répondre simplement par oui ou par non, comme à l’interrogation, mais qui appelle une explication dans le genre de celle-ci : Il demeure à tel endroit. Il y a proposition impérative lorsqu’à l’énonciation se joint un ordre, comme :
Va-t’en aux rives d’Inachus ;
proposition appellative lorsque l’on nomme la chose à laquelle on s’adresse ; ainsi :
Illustre fils d’Atrée, roi des hommes, Agamemnon.
Le faux jugement est une proposition qui, tout en ayant l’apparence d’un jugement, perd ce caractère par l’adjonction et sous l’influence de quelque particule ; exemple :
L’appartement est beau, sans doute.
Comme ce bouvier ressemble aux fils de Priam.
La proposition dubitative diffère du jugement en ce qu’elle est toujours énoncée avec la forme du doute : Le chagrin et la vie ne sont-ils pas même chose ? Les interrogations, les questions et les autres propositions analogues ont pour caractère de n’être ni vraies ni fausses, tandis que les jugements sont nécessairement vrais ou faux.
Deux classes de jugements, suivant Chrysippe, Archédémus, Athénodore, Antipater et Crinis : jugements simples et non simples. Sont simples ceux qui renferment une énonciation positive et sans conditionnel, comme : Il fait jour ; ne le sont pas ceux dans lesquels il entre un conditionnel : S’il fait jour ; ou qui sont composés de plusieurs propositions : S’il fait jour, il fait clair. Les jugements simples se divisent en énonciatifs, négatifs, privatifs, attributifs, définis et indéfinis. À la classe opposée appartiennent les jugements conjonctifs, adjonctifs, copulatifs, disjonctifs, le jugement causal, augmentatif, diminutif. Voici, par exemple, un jugement énonciatif : Il ne fait pas jour. Une des variétés de cette forme est le jugement surénonciatif qui contient la négation de la négation : ainsi : Il ne fait pas non jour, qui signifie : « Il fait jour. » Le jugement négatif se compose d’une particule négative et d’un attribut : Personne ne se promène. Le jugement privatif est composé d’une particule privative et d’une proposition ayant force de jugement : Cet homme est inhumain. Le jugement attributif consiste en un sujet au nominatif et un attribut : Dion se promène. Le jugement défini est composé d’un pronom démonstratif au nominatif et d’un attribut : Il se promène. Le jugement indéfini est celui dans lequel il entre une ou plusieurs particules indéfinies : Quelqu’un se promène ; celui-là se remue.
Parmi ceux qui ne sont pas simples, le jugement conjonctif est, d’après la définition de Chrysippe, dans la Dialectique, et de Diogène dans l’Art dialectique, celui dans lequel entre la particule conjonctive si, indiquant que le second membre est la conséquence du premier : S’il est jour, il fait clair. Crinis, dans l’Art dialectique, définit les jugements adjonctifs : ceux dans lesquels deux jugements distincts sont réunis par la particule conjonctive puisque : Puisqu’il fait jour, il fait clair. Dans cet exemple la conjonction indique que le second membre suit du premier et que le premier est vrai. Le jugement copulatif est celui dans lequel les divers membres sont réunis par quelque conjonction copulative : Il fait jour et il fait clair. Le jugement disjonctif est celui dont les membres sont séparés par la particule disjonctive ou : Il fait jour ou il fait nuit. Cette particule indique que l’une des propositions est fausse. Le jugement causal est construit avec la conjonction parce que, indiquant que le premier membre est cause par rapport au second : Parce qu’il fait jour, il fait clair. Le jugement augmentatif est construit avec une particule augmentative intercalée entre les divers membres : Il fait plus jour que nuit. Le jugement diminutif est le contraire du précédent : Il fait moins nuit que jour.
Les jugements sont opposés entre eux à titre de vrais et de faux, lorsqu’ils sont contraires : Il fait jour ; il ne fait pas jour.
Un jugement conjonctif est vrai lorsque l’opposé du dernier terme est contradictoire au premier ; par exemple : S’il fait jour, il fait clair : ce jugement est vrai ; car la proposition il ne fait pas clair, opposée au dernier terme, est contradictoire au premier il fait jour. Ce même jugement est faux, lorsque l’opposé du dernier terme n’est pas contradictoire au premier ; exemple : S’il fait jour, Dion se promène. La proposition Dion ne se promène pas, n’est pas contradictoire à il fait jour.
Le jugement adjonctif est vrai lorsque, partant d’une proposition vraie, il aboutit à une autre qui suit logiquement de la première : Puisqu’il fait jour, le soleil est au-dessus de la terre ; il est faux lorsqu’il part d’un principe faux, ou que la conclusion ne suit pas du principe ; par exemple, si l’on disait pendant le jour : Puisqu’il fait nuit, Dion se promène.
Le jugement causal est vrai lorsque, partant d’une proposition vraie, il aboutit à une autre qui en est la conséquence, sans que pour cela la première puisse suivre de la dernière ; ainsi, dans ce jugement : Parce qu’il fait jour, il fait clair, de ce qu’il fait jour, il suit bien en effet qu’il fait clair ; mais, de ce qu’il fait clair, il ne suit pas qu’il fasse jour. Le jugement causal est faux lorsque le premier terme est faux ou que le second n’est pas la conséquence du premier, ou bien encore lorsque le premier est la conséquence[12] du dernier ; exemple : Parce qu’il fait nuit, Dion se promène[13].
Le jugement spécieux est celui qui séduit par une apparence de vérité ; par exemple : Si une chose a donné le jour à une autre, elle en est la mère. Ce jugement est faux, car l’oiseau n’est pas la mère de l’œuf ; il y a encore des jugements possibles et impossibles, nécessaires et contingents : possibles, ceux qui énoncent un fait qui peut être vrai en lui-même, et dont la réalité n’est démentie par aucune raison externe ; par exemple : Dioclès est vivant ; impossibles, ceux qui ne peuvent en aucune façon être vrais, comme la terre vole. Le jugement nécessaire est celui qui, non-seulement est vrai, mais qui ne peut même pas être faux, ou bien qui, susceptible de fausseté en lui-même, ne peut cependant pas être faux grâce à des raisons externes ; par exemple : la vertu est utile. Le jugement contingent est vrai, sans que pourtant aucune raison externe s’oppose à ce qu’il soit faux : Dion se promène. On appelle vraisemblables ceux qui réunissent le plus grand nombre de probabilités, comme : Je vivrai demain.
Resterait à indiquer encore diverses espèces de jugement, à parler de la transformation d’une proposition vraie en une fausse, de la conversion ; mais nous en traiterons ailleurs plus au long.
Le raisonnement, dit Crinis, est composé d’un ou de plusieurs lemmes[14], d’une assomption[15] et d’une conclusion ; exemple : S’il fait jour, il fait clair ; or il fait jour ; donc il fait clair.
Lemme : S’il fait jour, il fait clair ;
Assomption : il fait jour ;
Conclusion : donc il fait clair.
Le trope est le raisonnement réduit à la forme logique : Si le premier est vrai, le second l’est aussi ; or le premier est vrai, donc le second.
Le logotrope est un composé du raisonnement et du trope : Si Platon vit, Platon respire ; or, le premier est vrai, donc le second. Le logotrope a pour objet d’éviter, dans les raisonnements trop longs, la répétition de l’assomption et de la conclusion, en y substituant ces formes abrégées : Le premier est vrai, donc le second.
Parmi les raisonnements, les uns sont concluants, les autres non : ne sont pas concluants ceux dans lesquels l’opposé logique de la conclusion n’est pas en désaccord avec l’ensemble des prémisses ; exemple : S’il fait jour, il fait clair ; il fait jour, donc Dion se promène. Les raisonnements concluants sont de deux espèces, les uns appelés proprement concluants, du nom générique, les autres syllogistiques. Ces derniers sont ceux qui n’admettent pas de démonstration, ou qui, au moyen d’une ou de plusieurs propositions, conduisent à une conclusion qui ne se démontre pas : Si Dion se promène, Dion est en mouvement. Les raisonnements concluants proprement dits, sont ceux dont la conclusion n’est pas syllogistique ; tel est celui-ci : Il est faux qu’il fasse jour et nuit en même temps ; or il fait jour, donc il ne fait pas nuit. On appelle faux syllogisme un raisonnement syllogistique en apparence et qui, à ce titre, appelle l’assentiment, sans pourtant être concluant : Si Dion est un cheval, Dion est un animal ; mais Dion n’est pas un cheval, donc Dion n’est pas un animal. On distingue encore des raisonnements vrais et faux : vrais ceux dont la conclusion se tire de principes vrais ; faux ceux qui s’appuient sur quelque principe faux, ou dont la conclusion n’est pas légitime : S’il fait jour, il fait clair ; or il fait jour, donc Dion est vivant. Il y a aussi des raisonnements possibles et impossibles, nécessaires et non nécessaires ; il en est qui sont appelés anapodictiques, parce qu’ils n’ont pas besoin de démonstration ; on varie sur leur nombre ; Chrysippe en compte cinq, qui servent de base à toute espèce de raisonnement, et qui sont empruntés aux raisonnements concluants proprement dits, aux raisonnements syllogistiques et aux tropes.
La première espèce consiste simplement en un jugement conjonctif, dont le premier terme se répète pour former une sorte de proposition conjonctive et amener comme conclusion le dernier terme du jugement primitif : Si le premier est vrai, le second l’est aussi ; or le premier est vrai, donc le second. Dans la seconde espèce, étant posée une proposition conjonctive et le contraire du dernier terme, on en conclut le contraire du premier : S’il fait jour, il fait clair ; mais il ne fait pas clair, donc il ne fait pas jour. Dans ce raisonnement, en effet, l’assomption est le contraire du dernier terme et la conclusion le contraire du premier. Dans la troisième espèce, étant donnée une proposition négative complexe, on part de l’une des idées exprimées dans la proposition pour nier le reste : Platon n’est pas mort et Platon vit ; mais Platon est mort, donc Platon ne vit point. Dans les raisonnements anapodictiques de la quatrième espèce, étant donnée une proposition disjonctive et l’un des termes de cette proposition, on en conclut le contraire de l’autre terme : Le premier ou le second sont vrais ; mais le premier l’est, donc le second ne l’est pas. Dans la cinquième espèce, on pose une proposition disjonctive et l’opposé de l’un des termes, et on en conclut l’autre terme : Il fait jour ou il fait nuit ; or il ne fait pas nuit, donc il fait jour.
Les stoïciens disent que du vrai suit le vrai ; ainsi de ce qu’il est jour il suit qu’il fait clair. Du faux suit le faux : s’il est faux qu’il soit nuit, il est faux que l’obscurité règne. Du faux on peut inférer le vrai ; par exemple de cette proposition : La terre vole, on infère que la terre existe ; mais du vrai ne suit pas le faux ; car de ce que la terre existe, il ne suit pas qu’elle vole.
Ils distinguent encore des raisonnements insolubles auxquels ils donnent divers noms : le couvert, le caché, le sorite, le cornu, le personne. Voici un exemple du couvert[16] : Deux n’est pas un petit nombre, trois pas davantage ; par la même raison quatre n’est pas un petit nombre, et ainsi jusqu’à dix ; mais deux est un petit nombre, donc dix l’est également.
Le personne est un raisonnement sous forme de proposition conjonctive, composé de deux termes, l’un indéterminé, l’autre déterminé, et ayant assomption et conclusion ; exemple : Si quelqu’un est ici, Il[17] n’est pas à Rhodes.
Telle est l’importance de la logique aux yeux des stoïciens qu’ils s’attachent par-dessus tout à établir que le sage doit nécessairement être dialecticien. C’est par l’intermédiaire de la logique, disent-ils, que nous connaissons tout ce qui concerne la physique et la morale ; c’est elle qui nous apprend à déterminer la valeur exacte des noms ; sans elle enfin on ne pourrait discuter les règles imposées aux actions ; car la vertu suppose deux conditions, la connaissance des choses et celle des mots. Tels sont leurs principes relativement à la logique.
Ils divisent ainsi la philosophie morale : des inclinations, des biens et des maux, des passions, de la vertu, de la fin de l’homme, du premier mérite, des devoirs, des exhortations, art de dissuader. Telle est du moins la division adoptée par Chrysippe, Archédémus, Zénon de Tarse, Apollodore, Diogène, Antipater et Posidonius ; car Zénon de Citium et Cléanthe étant plus anciens, ont traité plus simplement ces matières et se sont plutôt attachés à diviser la logique et la physique.
Les stoïciens prétendent que la première tendance de l’animal a pour objet sa propre conservation, et que dès l’origine la nature l’a intéressé à lui-même. Chrysippe dit en effet, dans le premier livre des Fins, que le premier désir de tout animal est de vivre et de se sentir vivre ; qu’il n’était pas possible que la nature le rendît indifférent à lui-même et étranger à tout sentiment personnel ; qu’elle a dû par conséquent déposer en lui l’amour de soi, et que c’est pour cela qu’il évite ce qui lui nuit et recherche ce qui est approprié à sa nature. Quant à l’opinion adoptée par quelques philosophes, que le premier mouvement des animaux les porte vers le plaisir, les stoïciens la combattent comme erronée : le plaisir, disent-ils, n’est qu’un sentiment accessoire, si tant est qu’il y ait plaisir lorsque la nature arrive à son but en cherchant d’elle-même et spontanément ce qui convient à sa constitution ; car les animaux s’épanouissent dans la joie, fatalement en quelque sorte, de la même manière que croissent les plantes ; sous certains rapports la nature n’a mis aucune différence entre les animaux et les plantes : elle gouverne, il est vrai, celles-ci sans le secours des penchants et des sentiments ; mais nous aussi nous sommes plantes à quelques égards. Que si l’animal a de plus les penchants qui concourent à le diriger vers sa fin propre, chez lui les penchants sont gouvernés par la nature. Quant aux êtres intelligents auxquels la nature plus bienveillante a départi la raison, pour eux vivre bien, vivre selon la raison, c’est encore vivre selon la nature ; car la raison en eux est l’artiste chargé de diriger les penchants[18]. C’est pour cela que Zénon dit dans le traité de la Nature humaine qu’on doit se proposer pour fin de vivre conformément à la nature, ce qui revient à dire d’après les lois de la vertu ; car la vertu est le but où nous pousse la nature. Cléanthe s’exprime de même dans le traité du Plaisir, ainsi que Posidonius et Hécaton dans leurs traités des Fins. Chrysippe dit aussi, dans le premier livre des Fins, qu’il n’y a pas de différence entre vivre conformément à la vertu et vivre d’après l’expérience du gouvernement de la nature ; car notre nature à nous est une partie de la nature universelle. La fin de l’homme est donc de régler sa conduite sur la nature, c’est-à-dire sur sa nature propre et sur la nature universelle ; il doit s’abstenir de tout ce qu’interdit la loi commune, qui n’est autre chose que la droite raison répandue dans tout l’univers, c’est-à-dire Jupiter lui-même, le chef, le gouverneur de tous les êtres. Ils ajoutent que la vertu, source du bonheur, celle qui fait couler doucement la vie, consiste à mettre dans toutes ses actions une harmonie parfaite entre sa volonté propre et celle du gouverneur de l’univers. Diogène dit formellement que la fin de l’homme est de suivre toujours la raison dans le choix des actes conformes à la nature, et Archédémus, qu’elle consiste à vivre dans la pratique de tous les devoirs. Chrysippe, lorsqu’il dit qu’il faut régler sa vie sur la nature, entend par là la nature universelle et la nature humaine en particulier. Mais Cléanthe entend seulement qu’on doit régler sa vie sur la nature universelle, et non sur telle nature particulière.
La vertu, disent encore les stoïciens, est une disposition constante et toujours harmonique ; on doit la rechercher pour elle-même, sans y être déterminé par la crainte, par l’espérance ou par quelque motif extérieur. En elle est le bonheur, car c’est elle qui produit dans l’âme l’harmonie d’une vie toujours d’accord avec elle-même. Que si l’animal raisonnable fait fausse route, c’est qu’il se laisse égarer soit par les vaines apparences des choses extérieures, soit par les leçons de ceux qui l’entourent ; car la nature ne nous suggère que de bonnes inspirations.
Le mot vertu a divers sens : il exprime en général la perfection d’un objet, celle d’une statue par exemple ; il s’applique aussi tantôt à une chose non spéculative, comme la santé ; tantôt à une connaissance spéculative, la prudence. Hécaton dit à ce sujet, dans le premier livre du traité des Vertus, que les vertus scientifiques et spéculatives sont celles qui procèdent de l’observation et de l’étude, comme la prudence et la justice ; et que les vertus non spéculatives, comme la santé et la force, ne sont qu’un résultat pratique des premières, une conséquence des vertus spéculatives ; qu’ainsi, lorsque la spéculation nous a mis en possession de la prudence, la santé s’y joint comme conséquence et complément, de la même manière que de la construction d’une voûte résulte la solidité. On appelle ces dernières vertus non spéculatives, parce qu’elles ne procèdent pas d’un acquiescement réfléchi de l’intelligence ; qu’elles sont dérivées, accessoires et se rencontrent même chez les méchants : ainsi la santé et le courage. Comme preuve de la réalité de la vertu, Posidonius invoque, au premier livre de la Morale, les progrès qu’y ont faits Socrate, Diogène et Antisthène ; il établit la réalité du vice en disant qu’il est l’opposé de la vertu.
La vertu peut s’enseigner d’après Chrysippe, dans le premier livre de la Fin, Cléanthe, Posidonius, dans les Exhortations, et Hécaton ; ce qui le prouve, c’est que de méchant on devient bon. Panétius admet deux espèces de vertu : vertu spéculative et vertu pratique ; d’autres distinguent des vertus logiques, physiques et morales ; Posidonius en admet quatre espèces, Cléanthe, Chrysippe et Antipater un plus grand nombre ; Apollophane n’en reconnaît qu’une seule, la prudence. Parmi les vertus, les unes sont premières, les autres dérivées ; vertus premières : la prudence, le courage, la justice, la tempérance. À celles-là sont subordonnées comme espèces particulières la grandeur d’âme, la fermeté de caractère, la patience, la pénétration, la sagacité. La prudence est la science du bien, du mal et de ce qui n’a ni l’un ni l’autre de ces deux caractères. La justice est la science de ce que l’on doit rechercher ou fuir et de ce qui est indifférent. La grandeur d’âme est une science qui nous dispose à nous mettre au-dessus de tous les accidents communs aux bons et aux méchants. La fermeté de caractère est une disposition à ne jamais abandonner la droite raison, ou l’habitude de ne point céder au plaisir. La patience est la connaissance des choses dans lesquelles il faut persévérer ou non, et de celles qui sont indifférentes ; ou bien encore une habitude de l’âme conforme à cette connaissance. La pénétration est l’habitude de découvrir de prime abord ce qui est du devoir. La sagacité est une science qui consiste à démêler les actions utiles[19] et la meilleure manière de les accomplir.
Ils divisent également les vices en primitifs et dérivés. L’imprudence, la lâcheté, l’injustice, l’intempérance sont rangées parmi les vices primitifs ; et dans la seconde classe l’incontinence, la faiblesse d’intelligence, le défaut de sagacité. En un mot, le vice consiste pour eux dans l’ignorance des choses dont la science constitue la vertu. Le bien, pris d’une manière générale, est l’utile, avec cette distinction plus particulière : d’une part l’utile, de l’autre ce qui n’est pas contraire à l’utilité. De là vient qu’ils considèrent la vertu et le bien qui en participe sous trois points de vue différents : le bien dans la cause qui le produit, par exemple dans l’action vertueuse ; le bien dans l’agent, c’est-à-dire dans l’homme de bien qui vit conformément à la vertu[20]…
Ils distinguent encore le bien proprement dit qu’ils définissent : la perfection dans la nature de l’être raisonnable en tant que raisonnable ; c’est la vertu. En second lieu, la conformité au bien, et sous ce titre ils comprennent les actions honnêtes et les hommes vertueux. Troisièmement les accessoires du bien, le plaisir, la joie et les autres sentiments analogues. De même pour le vice : d’abord le vice proprement dit : imprudence, lâcheté, injustice, etc. ; puis la conformité au vice : actions vicieuses, hommes pervers ; enfin les accessoires du vice : tristesse, chagrin, etc.
Parmi les biens, les uns sont particuliers à l’âme, les autres extérieurs, d’autres ne sont ni propres à l’âme ni extérieurs. Biens de l’âme : la vertu et les actions vertueuses ; biens extérieurs : une patrie honnête, un ami vertueux et le bonheur qui résulte de ces avantages ; biens qui ne sont ni propres à l’âme ni extérieurs : l’amour de soi et le soin de son propre bonheur. Réciproquement les maux de l’âme sont le vice et les actions vicieuses ; les maux extérieurs sont une patrie méprisable, un ami vicieux et le malheur qui en résulte ; les maux qui ne sont ni propres à l’âme ni extérieurs sont la haine de soi-même et un caractère malheureux.
Ils distinguent encore le bien final, le bien efficient le bien efficient et final. Bien efficient : un ami et les avantages qu’il procure ; bien final : la fermeté, la force d’âme, la liberté d’esprit, le contentement, la joie, la tranquillité et tous les actes conformes à la vertu. D’autres biens réunissent le double caractère de cause efficiente et de fin[21] ; en tant qu’ils sont des causes productrices de bonheur, ce sont des biens efficients ; en tant qu’ils font eux-mêmes partie du bonheur et y entrent comme éléments intégrants, ils ont le caractère de fin. De même pour les vices : les uns sont tels à titre de fin ; les autres à titre de cause efficiente ; quelques-uns réunissent ces deux caractères. Vice efficient : un ennemi et le tort qu’il nous fait ; vice final : la faiblesse d’esprit, le défaut d’énergie, la servilité, la tristesse, l’abattement, l’immoralité, et toute disposition conforme au vice. Les vices qui ont les deux caractères sont efficients en tant qu’ils engendrent le malheur ; en tant qu’ils en font partie et y entrent comme éléments constitutifs, ils ont caractère de fin.
Les biens de l’âme sont ou des habitudes ou des dispositions, ou bien ne sont ni l’un ni l’autre. Les habitudes sont les vertus ; les dispositions sont les règles de conduite ; les biens qui ne sont ni des habitudes ni des dispositions sont les actes. Les biens en général peuvent être ou complexes ; par exemple, une heureuse postérité, une vieillesse tranquille ; ou simples, comme la science. Il en est qui sont toujours présents, comme la vertu ; d’autres qu’on ne possède pas toujours, ainsi la gaieté, la promenade.
Le bien, disent les stoïciens, est utile, nécessaire, avantageux, serviable, fructueux, beau, profitable, désirable et juste. Il est utile en ce qu’il nous apporte des avantages dont la possession nous est profitable ; nécessaire, en ce qu’il renferme ce dont nous avons besoin ; avantageux, en ce qu’il paye les soins qu’on prend pour l’acquérir par un profit supérieur de beaucoup à la dépense ; serviable, à cause de l’utilité qu’on en retire ; fructueux, en ce que la pratique du bien est pour nous une source de louanges ; beau, en ce qu’il est une cause d’ordre et d’harmonie ; profitable, en ce que telle est sa nature qu’on ne peut en retirer que profit ; désirable, en ce que son essence est telle que la droite raison nous conseille de le rechercher ; juste enfin, en ce qu’il est d’accord avec la loi et que c’est lui qui forme les sociétés.
La beauté morale ou l’honnêteté est le bien parfait, c’est-à-dire celui qui a tous les nombres requis par la nature, et qui renferme une parfaite harmonie. Ce bien se subdivise en quatre espèces : la justice, la force d’âme, l’ordre et la science, vertus qui renferment toutes les actions vraiment belles. De même aussi la laideur morale comprend quatre classes analogues : l’injustice, la lâcheté, le désordre et le défaut d’intelligence. Dans un sens, le mot honnête se dit de ce qui rend dignes de louanges ceux qui possèdent quelque vertu, quelque qualité estimable ; il s’entend d’une bonne disposition naturelle pour la fin à laquelle on est destiné ; enfin il exprime une qualité de l’âme, comme quand on dit que le sage seul est bon et honnête.
Les stoïciens prétendent que rien n’est bien que l’honnête ; c’est ce qu’enseignent en particulier Hécaton dans le troisième livre des Biens, et Chrysippe dans le traité de l’Honnête. Ils ajoutent que l’honnêteté est la vertu et ce qui y est conforme. Cela revient à dire que tout ce qui est bien est honnête, ou, ce qui est la même chose, que le bien équivaut à l’honnête ; car du moment où une chose est bonne, elle est honnête ; donc si elle est honnête, elle est bonne.
Ils disent encore que tous les biens sont égaux ; que le bien, quel qu’il soit, doit être recherché avec une égale ardeur, et qu’il n’est susceptible ni d’accroissement ni de diminution.
Ils divisent ainsi tout ce qui existe : des biens, des maux, des choses indifférentes. Les biens sont les vertus : prudence, justice, courage, tempérance, etc. Les maux sont les vices : imprudence, injustice, etc. Au nombre des choses indifférentes ils placent tout ce qui n’est ni utile ni nuisible ; d’une part, la vie, la santé, le plaisir, la beauté, la force, la richesse, la réputation, la noblesse ; de l’autre, la mort, la maladie, la douleur, la laideur, la faiblesse, la pauvreté, une vie sans gloire, une naissance obscure et toutes les choses de ce genre. On lit en effet dans Hécaton, au huitième livre de la Fin, dans la Morale d’Apollodore et dans Chrysippe, que ce ne sont pas là des biens, mais des choses indifférentes, de celles qu’ils désignent sous le titre d’avancées vers le bien[22]. Car de même que le propre de la chaleur est de réchauffer et non de refroidir, de même aussi le propre du bien est d’être utile et non de nuire ; mais la richesse et la santé peuvent tout aussi bien être nuisibles qu’utiles ; elles ne sont donc pas des biens. D’ailleurs, ce dont on peut faire un bon et un mauvais usage n’est pas un bien ; on peut faire un bon et un mauvais usage de la santé et de la richesse, d’où il suit que ce ne sont pas des biens. Cependant Posidonius les met au nombre des biens ; mais Hécaton, au dix-neuvième livre du traité des Biens, et Chrysippe, dans le livre du Plaisir, n’admettent pas même le plaisir au rang des biens. Ils se fondent sur ce qu’il y a des plaisirs honteux et que rien de honteux n’est bien.
Ils définissent l’utile : ce qui est conforme ou produit un mouvement conforme à la vertu ; le nuisible : ce qui est conforme ou produit un mouvement conforme au vice. Le mot indifférent est pris chez eux dans deux sens ; dans l’un il exprime ce qui ne contribue ni au bonheur ni au malheur, par exemple la richesse, la gloire, la santé, la force et les autres choses du même genre ; car on peut être heureux sans ces avantages, et selon l’usage qu’on en fait ils sont une source de bonheur ou de malheur. Dans l’autre sens, indifférent se dit de ce qui n’excite ni désir ni aversion, par exemple avoir sur la tête un nombre de cheveux pair ou impair, tenir le doigt étendu ou fermé. Ce n’est pas dans ce dernier sens que les choses dont nous avons parlé précédemment sont dites indifférentes ; car elles excitent désir et aversion ; de là vient que l’on préfère quelques-unes d’entre elles, quoique cependant il y ait les mêmes raisons pour les rechercher ou les éviter toutes.
Dans les choses indifférentes ils distinguent, d’une part, celles qui sont avancées vers le bien ; de l’autre, celles qui en sont écartées. Sont avancées vers le bien celles qui ont une valeur propre ; en sont écartées celles qui n’ont aucun prix. Par valeur, disent-ils, on entend d’abord cette qualité des choses qui fait qu’elles concourent à produire une vie bien réglée ; dans ce sens tout bien a une valeur. On dit encore qu’une chose a de la valeur, lorsque, sous quelque rapport, à titre de moyen, par exemple, elle peut nous aider à vivre conformément à la nature : la richesse et la santé sont dans ce cas. Valeur se dit aussi du prix qu’on donne pour acquérir un objet, de la somme à laquelle le taxe un connaisseur, par exemple lorsque l’on échange une certaine quantité de froment contre une fois et demie autant d’orge. Les choses indifférentes avancées vers le bien sont donc celles qui ont quelque valeur propre : ainsi, relativement à l’âme, le génie, le talent, les progrès ; par rapport au corps, la vie, la santé, la force, une bonne constitution, l’usage de tous les organes, la beauté ; par rapport aux objets extérieurs, la richesse, la gloire, la naissance et les avantages analogues. Les choses indifférentes écartées du bien sont, pour l’âme, le manque d’intelligence et les vices analogues ; pour le corps, la mort, la maladie, les infirmités, une mauvaise constitution, la privation d’un membre, la laideur, etc. ; enfin, par rapport aux choses extérieures, la pauvreté, une vie sans gloire, une naissance obscure et toutes les choses analogues à celles-là. Ils appellent neutres les choses qui n’ont ni l’un ni l’autre de ces deux caractères. D’un autre côté, parmi celles qui sont avancées vers le bien, celles-ci sont prisées pour elles-mêmes, celles-là en vue d’autre chose, quelques-unes et pour elles-mêmes et en vue d’autre chose : pour elles-mêmes, le génie, les progrès et les autres avantages semblables, en vue d’autre chose, la richesse, la naissance, etc. ; pour elles-mêmes et en vue d’autre chose, la force, le bon état des sens, l’intégrité des membres. Ces derniers avantages doivent être prisés pour eux-mêmes, parce qu’ils sont dans la nature, et en vue d’autre chose, à cause des fruits qu’on en retire. Il en est de même en sens inverse des choses indifférentes écartées du bien.
Les stoïciens définissent le devoir : une action telle que l’on puisse donner de bonnes raisons de l’assentiment qu’on lui accorde. Ainsi on dira qu’elle suit de la nature même de la vie. Cette définition s’applique même aux plantes et aux animaux ; car leur nature est soumise à certains devoirs ou conditions nécessaires. Zénon est le premier qui, pour exprimer l’idée de devoir, ait employé le mot καθῆκον, dérivé, suivant quelques-uns, de κατὰ ἥκειν, « convenir. »
Ils disent encore que le devoir est un acte approprié à l’ordre de la nature, et que les actions qui ont pour principe les penchants, sont ou conformes, ou contraires au devoir, ou indifférentes : conformes, toutes celles que la raison nous conseille, par exemple honorer ses parents, aimer ses frères, sa patrie, être dévoué à ses amis ; contraires, toutes celles que la raison ne conseille pas, comme négliger ses parents, n’avoir aucun souci de ses frères, être sans bienveillance pour ses amis, sans amour pour sa patrie, etc. ; moralement indifférentes, celles que la raison ne conseille ni ne défend, comme ramasser une paille, tenir une plume, une brosse, etc.
Il y a des devoirs non pénibles et des devoirs pénibles : devoirs non pénibles, soigner sa santé, entretenir ses organes en bon état, etc. ; devoirs pénibles, se priver d’un membre, sacrifier ses biens. Même distinction pour les actions contraires au devoir. Il y a aussi des devoirs d’une obligation constante, et d’autres qui n’obligent pas toujours : ainsi on est toujours obligé à vivre conformément à la vertu, mais on ne l’est pas toujours à interroger, à répondre, à se promener, etc. On peut en dire autant des infractions au devoir. Enfin, indépendamment des devoirs stricts, il en est d’intermédiaires, par exemple l’obéissance que l’enfant doit à son maître.
Ils distinguent dans l’âme huit facultés : les cinq sens, le langage, la faculté de penser ou l’intelligence, la génération. L’erreur, disent-ils, produit un déréglement de l’intelligence d’où résulte une foule de mouvements passionnés qui troublent l’harmonie de l’âme. La passion, suivant Zénon, est un mouvement irrationnel contraire à la nature de l’âme, ou un penchant déréglé. Hécaton, dans le traité des Passions, et Zénon, dans le traité qui porte le même titre, ramènent à quatre classes les passions principales : la tristesse, la crainte, le désir, la volupté. Ils regardent les passions comme des jugements ; — Chrysippe émet formellement cette opinion dans le traité des Passions. — Ainsi l’avarice est la croyance que l’argent est chose bonne et honnête ; de même pour l’ivrognerie, l’intempérance et le reste.
La tristesse est une contraction irrationnelle de l’âme ; elle comprend plusieurs autres passions plus particulières : la pitié, l’envie, la rivalité, la jalousie, l’affliction, l’angoisse, l’inquiétude, la douleur et l’abattement. La pitié est la tristesse qu’on éprouve à la vue d’un malheur qu’on ne croit pas mérité ; l’envie une tristesse qu’inspire le bonheur d’autrui ; la rivalité est la tristesse qu’on éprouve de voir un autre en possession de ce qu’on désire ; la jalousie, une tristesse qui naît de ce que les avantages dont on jouit sont partagés par d’autres ; l’affliction, une tristesse accablante ; l’angoisse, une tristesse poignante, accompagnée d’embarras et d’incertitudes ; l’inquiétude, une tristesse que la réflexion ne fait qu’entretenir ou accroître ; la douleur, une tristesse accompagnée de souffrance ; l’abattement, une tristesse aveugle, dévorante, qui empêche de faire attention aux objets présents.
La crainte est la prévision d’un mal. Elle comprend la frayeur, l’appréhension, la confusion, la terreur, l’épouvante et l’anxiété : frayeur, crainte avec tremblement ; confusion, crainte de la honte ; appréhension, crainte d’une peine future ; terreur, crainte produite par la vue d’une chose extraordinaire ; épouvante, crainte accompagnée d’extinction de voix ; anxiété, crainte d’un objet inconnu.
Le désir est une tendance aveugle qui comprend le besoin, la haine, l’obstination, la colère, l’amour, la rancune, l’emportement. Le besoin est un désir non satisfait, séparé pour ainsi dire de son objet, aspirant à le saisir, et faisant pour cela de vains efforts. La haine est le désir de nuire à quelqu’un, désir qui croît et se développe incessamment ; l’obstination est le désir de faire prévaloir son opinion ; la colère est le désir de châtier celui par lequel on se croit lésé injustement ; l’amour est un sentiment que n’éprouve point un esprit élevé, car c’est le désir de se concilier l’affection uniquement par le moyen de la beauté extérieure. La rancune est une colère sourde, invétérée, et qui épie le moment ; elle est décrite dans ces vers :
Aujourd’hui il concentre sa bile, mais intérieurement il nourrit son ressentiment et médite sa vengeance[23].
L’emportement est la colère au début.
La volupté est un transport aveugle de l’âme en vue d’un objet qui paraît désirable. Elle comprend la délectation, la malveillance, la jouissance, les délices. La délectation est une volupté qui pénètre et amollit l’âme par l’intermédiaire de l’ouïe ; la malveillance est la volupté qu’on ressent du malheur d’autrui ; la jouissance est une sorte de renversement de l’âme, une inclination au relâchement ; les délices sont l’énervement de la vertu.
De même que le corps est sujet à des maladies de langueur, comme la goutte et les rhumatismes, de même aussi on trouve dans l’âme des langueurs particulières, l’amour de la gloire, l’attachement aux plaisirs, etc. La langueur est une maladie accompagnée d’épuisement, et, pour l’âme, la maladie est un attachement violent à un objet qu’on regarde à tort comme désirable. Le corps est aussi exposé à certains désordres accidentels, comme le rhume, la diarrhée ; il en est de même de l’âme ; il se produit en elle des penchants particuliers, l’inclination à l’en vie, la compassion, l’amour de la dispute et d’autres tendances semblables.
Parmi les principes affectifs de l’âme, il en est trois qu’ils déclarent bons : la joie, la circonspection et la volonté. La joie est opposée à la volupté ; elle est un élan rationnel de l’âme ; la circonspection est opposée à la crainte : c’est une défiance fondée en raison ; ainsi le sage ne craint pas, mais il est circonspect. La volonté est opposée au désir en ce qu’elle est réglée par la raison. De même que les passions premières en comprennent plusieurs autres, de même aussi, sous ces trois affections premières, se placent des tendances secondaires : ainsi à la volonté se rapportent la bienveillance, la quiétude, la civilité, l’amitié ; à la circonspection, la modestie et la pureté ; à la joie, le contentement, la gaieté, la bonne humeur.
Le sage est sans passions, parce qu’il est impeccable ; mais cette impassibilité est bien différente de celle du méchant, qui n’est que dureté et insensibilité. Le sage n’est pas orgueilleux, parce qu’il est également indifférent à l’estime et au mépris ; cependant on peut aussi se mettre au-dessus de l’orgueil par dépravation et perversité. Tous les hommes vertueux sont austères, en ce sens que dans leurs discours ils n’ont jamais en vue le plaisir, et repoussent ce qui, chez les autres, présente ce caractère ; mais il y a une autre espèce de gens austères, assez semblables à ces vins sûrs que l’on emploie comme médicaments, mais que l’on ne donne pas à boire. Le sage est plein de franchise ; il se garde bien de paraître meilleur qu’il n’est en effet au moyen d’adroits déguisements qui cachent ses défauts et mettent ses qualités en relief ; il ne sait pas feindre ; son langage et toute sa personne respirent la franchise.
Le sage n’a point de procès, car il évite de rien faire qui soit contraire au devoir. Il boit du vin, mais ne s’enivre pas. Il ne s’abandonne pas à la fureur ; cependant il peut arriver qu’il ait de monstrueuses imaginations sous l’influence de transports maladifs ou dans le délire ; mais c’est là une suite de la fragilité humaine, et sa volonté n’y est pour rien. Il ne s’attriste pas, au dire d’Apollodore dans la Morale, parce que la tristesse est un mouvement aveugle de l’âme. Il est divin, car il y a comme un dieu en lui. Le méchant, au contraire, est athée. (Ce mot athée est pris par les stoïciens dans deux sens différents, pour exprimer le contraire de divin, et pour dire celui qui ne croit pas aux dieux. Ils admettent que tous les méchants ne sont pas athées dans ce dernier sens.) L’homme vertueux est pieux, car il sait ce qu’on doit aux dieux, et la véritable piété consiste à savoir comment ils doivent être honorés. Il fait aux dieux des sacrifices. Il est saint, car il évite toute faute contre la divinité ; aussi est-il aimé des dieux à cause de la piété et de la justice qu’il porte dans leur service. Le sage est le seul prêtre véritable, car il a approfondi ce qui concerne les sacrifices, l’érection des temples, les purifications et tout ce qui a trait au culte divin.
Les stoïciens enseignent qu’il faut honorer premièrement les dieux, et en second lieu ses parents et ses frères ; que le sage seul ressent pour ses enfants une affection naturelle inconnue des méchants ; que toutes les fautes sont égales. Chrysippe en particulier soutient cette dernière opinion au quatrième livre des Recherches morales, ainsi que Persée et Zénon. « Une chose, disent-ils, n’est pas plus ou moins vraie, plus ou moins fausse ; elle est vraie ou fausse absolument ; de même aussi une tromperie est égale à une autre, et toutes les fautes sont égales. » En effet, qu’on soit à cent stades de Canope, ou qu’on n’en soit qu’à un stade, on est également absent de Canope ; qu’on soit plus ou moins coupable, on est également en dehors du bien. Cependant Héraclide de Tarse, Antipater de Tarse, son ami, et Athénodore n’admettent pas cette égalité des fautes.
Chrysippe dit aussi, dans le premier livre des Vies, que le sage prend part aux affaires publiques, à moins d’empêchement, pour bannir le vice de la société et encourager la vertu. Il se marie et a des enfants, suivant Zénon dans la République. Il ne cède pas à l’opinion, c’est-à-dire qu’il ne donne son assentiment à aucune erreur. Il suit la doctrine cynique, le cynisme étant, au dire d’Apollodore dans la Morale, la route abrégée de la vertu. Il peut même, en cas de besoin, manger de la chair humaine. Il est seul libre, au lieu que les méchants sont esclaves ; car la liberté est le pouvoir d’agir d’après ses propres inspirations, et l’esclavage est la privation de ce pouvoir. Ils distinguent une autre espèce d’esclavage qui consiste dans la sujétion, et une troisième espèce, la condition de l’homme qui a été vendu et soumis à un maître ; à cet esclavage est opposée la tyrannie qui, elle aussi, est un mal. Non-seulement le sage est libre, mais il est roi ; car ce qui constitue la royauté, c’est un pouvoir indépendant, et le sage seul a ce pouvoir, suivant Chrysippe dans le traité intitulé : De la Propriété des termes employés par Zénon ; car il faut, dit-il, que le chef d’un État connaisse le bien et le mal, connaissance que ne possède aucun des méchants.
Seul, et à l’exclusion des méchants, il est bon juge, bon magistrat, bon orateur. Il est à l’abri du blâme, car il ne tombe jamais en faute ; il est innocent, ne portant jamais préjudice ni aux autres ni à lui-même ; il est inaccessible à la pitié et n’a d’indulgence pour personne ; il ne fait pas grâce des châtiments infligés par les lois, car son âme est étrangère à l’indulgence, à la pitié, à la compassion qui pourraient lui faire regarder la peine comme trop sévère. Les phénomènes incompréhensibles, les Portes de Charon, le flux et le reflux, les sources d’eau chaude, les éruptions volcaniques ne produisent en lui ni trouble ni étonnement. Il ne recherche pas la solitude, car il est naturellement ami de la société et porté à l’action. Il prend de l’exercice en vue de la santé du corps.
Le sage prie et demande aux dieux les véritables biens, au dire de Posidonius, dans le premier livre des Devoirs, et d’Hécaton dans le treizième livre des Paradoxes.
Les stoïciens prétendent aussi que l’amitié ne peut exister qu’entre les sages, parce qu’elle exige la communauté des sentiments. Ils la définissent : une sorte de communauté de toutes les choses de la vie, en vertu de laquelle nous disposons de nos amis comme de nous-mêmes. Ils ajoutent qu’un ami est chose que l’on doit rechercher pour elle-même, et que le grand nombre des amis est un bien. Quant aux méchants, ils disent qu’il ne peut y avoir d’amitié entre eux, le méchant n’ayant jamais d’amis.
Pour eux, tous ceux qui ne sont pas sages sont fous, car ils ne connaissent pas la prudence et n’agissent jamais que par une sorte d’entraînement qui ressemble à l’aveuglement. Le sage, au contraire, agit bien en toutes choses, dans le sens où l’on dit que sur la flûte Isménias jouait bien tous les airs[24]. Tout appartient au sage, la loi[25] lui accordant la libre disposition de toutes choses. Quant aux insensés, on peut dire à la vérité qu’ils possèdent certaines choses, mais c’est une possession purement nominale ; c’est ainsi qu’on dit d’une maison qu’elle appartient à telle ville, quoique le véritable possesseur soit celui qui s’en sert.
Ils prétendent que toutes les vertus se tiennent, et que celui qui en a une les a toutes, car toutes reposent sur les mêmes principes spéculatifs, au dire de Chrysippe, dans le premier livre des Vertus, d’Apollodore, dans la Physique selon les Anciens, et d’Hécaton, dans le troisième livre des Vertus. En effet, l’homme vertueux joint la spéculation à la pratique, et comme la pratique comprend le discernement du bien, la patience à supporter, une juste répartition et la persévérance, le sage agissant avec discernement, patience, justice et persévérance, sera en même temps prudent, courageux, juste et tempérant.
Chaque vertu a un objet particulier ; ainsi le courage embrasse tous les actes qui supposent une patiente fermeté ; la prudence a pour objet ce qu’on doit faire ou éviter et ce qui est indifférent ; les autres vertus ont également leur objet propre. De la prudence dépendent la sagacité et la pénétration ; de la tempérance, l’ordre et la décence ; de la justice, l’équité et la loyauté ; du courage, la fermeté et la force d’âme.
Du reste ils n’admettent aucun intermédiaire entre la vertu et le vice, différents en cela des péripatéticiens qui, entre la vertu et le vice, placent le progrès. Ils disent que de même qu’un bâton est nécessairement droit ou courbe, de même aussi on est juste ou injuste, sans plus ni moins, et ainsi pour tout le reste. Chrysippe prétend qu’on peut perdre la vertu ; Cléanthe le nie. Suivant le premier, l’ivresse et les transports furieux la font perdre ; on ne la perd pas selon Cléanthe, parce qu’elle produit en nous une disposition stable et inébranlable. Elle mérite d’être recherchée pour elle-même, car nous rougissons de nos mauvaises actions, sentant bien que l’honnête seul est estimable. La vertu suffit au bonheur au dire de Zénon, de Chrysippe, dans le premier livre des Vertus, et d’Hécaton, au second livre des Biens. Hécaton s’exprime ainsi : « Si la grandeur d’âme, qui n’est qu’une partie de la vertu, suffit pour nous mettre au-dessus de tous les hommes, la vertu parfaite suffit au bonheur puisqu’elle nous fait mépriser même les choses que l’on regarde comme des maux. » Cependant Panétius et Posidonius prétendent que ce n’est pas assez de la vertu, et qu’il faut en outre la santé, l’aisance et la force du corps. Les stoïciens, Cléanthe entre autres, disent encore que la vertu est d’un emploi continuel, car puisqu’on ne peut la perdre, l’homme vertueux qui la possède se sert en toutes circonstances de la perfection qui est dans son âme.
La justice, dit Chrysippe dans le traité de l’Honnêteté, est absolue ; elle est dans la nature comme la loi et la droite raison, et elle ne dépend pas d’une convention. Ils prétendent que la diversité des opinions chez les philosophes ne doit pas détourner de la philosophie ; car avec cette raison, dit Posidonius dans les Exhortations, on arriverait au terme de la vie sans l’aborder. Chrysippe admet l’utilité des études libérales. Ils pensent que la justice ne nous oblige à rien envers les animaux, leur nature différant de la nôtre. Tel est, en particulier, l’avis de Chrysippe, au premier livre de la Justice, et de Posidonius dans le premier livre du Devoir. Zénon, dans la République, Chrysippe, au premier livre des Vies, et Apollodore, dans la Morale, prétendent que le sage peut éprouver de l’amour pour les jeunes gens dont la beauté révèle d’heureuses dispositions à la vertu ; que l’amour est un élan de bienveillance déterminé par la vue de la beauté et qu’il a pour objet, non pas l’union charnelle, mais l’amitié. C’est pour cela que Thrasonidès ayant en sa possession une femme qu’il aimait, ne voulut pas en user, parce qu’elle le détestait. L’objet de l’amour est donc l’amitié, comme le déclare formellement Chrysippe dans le traité de l’Amour, et ce sentiment n’a rien de répréhensible en lui-même. La beauté est la fleur de la vertu.
Il y a trois genres de vie : spéculative, pratique et rationnelle ; la dernière de beaucoup préférable, la nature ayant à dessein créé l’être raisonnable en vue de la spéculation et de la pratique.
Ils disent que le sage peut raisonnablement se donner la mort, soit dans l’intérêt de la patrie ou de ses amis, soit lorsqu’il souffre d’insupportables douleurs, lorsqu’il est infirme ou atteint d’un mal incurable. Ils veulent aussi que les femmes soient communes entre sages et que chacun puisse se servir de la première qui se présente : Zénon, dans la République, et Chrysippe dans le traité sous le même titre, ont reproduit cette opinion empruntée à Diogène le cynique et à Platon. Ils se fondent sur ce que, grâce à cette communauté, chacun aimera tous les enfants comme s’il en était le père et qu’alors disparaîtront les haines jalouses que produit l’adultère. Le meilleur gouvernement, pour eux, est un mélange de démocratie, de monarchie et d’aristocratie.
Telles sont les doctrines des stoïciens sur les principes de la morale. On trouve encore chez eux beaucoup d’autres opinions analogues à celles que nous avons rapportées, accompagnées de démonstrations particulières ; mais il nous suffit d’avoir indiqué sommairement les points essentiels.
Ils divisent ainsi la physique : des corps, des principes, des éléments, des dieux, des prodiges, du lieu, du vide ; c’est là ce qu’ils appellent la division en espèces. La division par genres comprend trois classes : du monde, des principes, étude des causes. La partie qui a pour objet le monde, se subdivise elle-même en deux sciences distinctes : l’une est commune aux physiciens et aux mathématiciens[26] ; elle embrasse les recherches sur les étoiles fixes et errantes, celles qui ont pour objet de savoir si le soleil et la lune sont tels en effet qu’ils paraissent, la connaissance du mouvement circulaire du monde et d’autres questions analogues. L’autre science est exclusivement réservée aux physiciens ; on y recherche quelle est l’essence du monde, s’il est éternel, s’il a été créé ou non, s’il est animé ou inanimé, périssable ou impérissable, s’il est gouverné providentiellement et ainsi du reste. L’étude des causes comprend aussi deux parties ; l’une d’elles embrasse des questions communes aux médecins et aux philosophes : on y étudie la faculté hégémonique, ou régulatrice, de l’âme, les phénomènes dont l’âme est le théâtre, les germes de l’être, etc. Dans l’autre, qui est aussi de la compétence des mathématiciens, on traite des causes de la vision, de la reproduction des images dans un miroir, de la formation des nuages, du tonnerre, de l’arc-en-ciel, du halo, des comètes et autres questions de cette nature.
Ils admettent deux principes de l’univers : principe actif, principe passif. Le principe passif est la substance indéterminée, la matière. Le principe actif est la raison répandue dans la matière, c’est-à-dire Dieu lui-même, être éternel, partout présent au milieu de la matière et organisateur de toutes choses. Telle est la doctrine professée par Zénon de Citium dans le traité de la Substance, par Cléanthe dans le traité des Atomes, par Chrysippe à la fin du premier livre de la Physique, par Archédémus dans le traité des Éléments et par Posidonius dans le deuxième livre de la Physique.
Ils mettent une différence entre les principes et les éléments : les premiers ne sont ni créés ni périssables, tandis qu’un embrasement peut détruire les autres ; les principes sont incorporels et les éléments corporels ; ceux-là n’ont aucune forme et ceux-ci en ont une.
Le corps, dit Apollodore, dans la Physique, est ce qui a trois dimensions, longueur, largeur et profondeur ; on l’appelle aussi corps solide. La surface est la limite extrême du corps, ou ce qui n’a que longueur et largeur sans profondeur. Posidonius, dans le troisième livre des Phénomènes célestes, n’accorde à la surface ni une réalité substantielle, ni même une existence intelligible. La ligne est la limite de la surface, en d’autres termes une longueur sans largeur, ou ce qui n’a que longueur. Le point est l’extrémité de la ligne ; c’est le signe le plus petit possible.
Les mots Dieu, intelligence, destinée, Jupiter et beaucoup d’autres analogues ne désignent qu’un seul et même être. Dieu existe par lui-même d’une existence absolue. Au commencement, il changea en eau toute la substance qui remplissait les airs et de même que dans la génération les germes des êtres sont enveloppés, de même aussi Dieu, qui est la raison séminale du monde, resta enveloppé dans la substance humide, assouplissant la matière dont il devait plus tard tirer les autres êtres. À cette fin, il produisit d’abord les quatre éléments, le feu, l’eau, l’air et la terre.
Cette partie de la question est traitée par Zénon dans l’ouvrage sur l’Univers, par Chrysippe dans le premier livre de la Physique, et par Archédémus dans un traité particulier sur les Éléments. Par élément ils entendent la matière première dont viennent les êtres et dans laquelle ils se résolvent en dernière analyse. Les quatre éléments pris ensemble constituent la substance indéterminée, la matière. Le feu est chaud, l’eau humide, l’air froid et la terre sèche ; cette dernière qualité toutefois est aussi commune à l’air. Dans la région la plus élevée est le feu qu’ils appellent éther, au milieu duquel s’est formée la première sphère, celle des étoiles fixes, et ensuite celle des astres errants. Vient ensuite l’air, puis l’eau, et en dernier lieu la terre qui occupe le centre du monde.
Ils prennent le mot monde dans trois sens : par là ils entendent Dieu lui-même, l’être impérissable, incréé, artisan de l’ordre du monde, qui a pour manifestation propre la substance universelle, et qui, après certaines périodes de temps, absorbe en soi cette substance, pour l’en tirer ensuite et produire de nouveau. Ils appellent aussi monde l’arrangement des astres ; enfin ils désignent par ce mot l’ensemble des deux idées précédentes. Le monde est la substance universelle, prise dans l’ensemble de ses manifestations, ou, pour employer la définition de Posidonius dans les Éléments météorologiques, c’est l’ensemble du ciel, de la terre et de toutes les natures qu’ils embrassent, ou bien encore l’ensemble des dieux, des hommes et des êtres créés en vue de ceux-là. Le ciel est la dernière circonférence du monde ; tout ce qui est divin est attaché à cette sphère. Le monde est gouverné avec intelligence et providence, au dire de Chrysippe dans le traité de la Providence et de Posidonius dans le treizième livre des Dieux. L’intelligence pénètre le monde tout entier, comme l’âme remplit tout notre corps ; cependant il est des parties dans lesquelles elle est plus ou moins présente : dans quelques-unes elle réside à titre de simple propriété, comme dans les os et les nerfs, dans d’autres à titre d’intelligence, par exemple dans la partie hégémonique. Il suit delà que le monde considéré dans son ensemble est un animal, un être animé et raisonnable. Il a pour partie hégémonique l’éther, suivant Antipater de Tyr dans le huitième livre du Monde ; mais Chrysippe, au huitième livre de la Providence, et Posidonius, dans le traité des Dieux, prétendent que la partie hégémonique du monde est le ciel ; selon Cléanthe, c’est le soleil. Chrysippe, en contradiction sur ce point avec lui-même, dit ailleurs que la partie la plus subtile de l’éther — appelée aussi par les stoïciens le Dieu premier — pénètre tous les êtres qui sont dans l’air, les animaux et les plantes, et leur communique la faculté de sentir ; que Dieu pénètre même la terre, mais qu’il y est à titre de simple propriété.
Pour eux le monde est un et fini ; sa forme est sphérique ; car c’est là, suivant Posidonius dans le quinzième livre du Traité de Physique et Antipater dans le traité du Monde, la forme la mieux appropriée au mouvement. Extérieurement il est embrassé par un vide infini et incorporel. Par incorporel ils entendent ici ce qui n’est pas occupé par le corps, tout en étant susceptible de l’être. Dans le monde il n’y a point de vide ; tout se tient étroitement, comme le prouvent l’accord et l’harmonie qui règnent entre les choses célestes et celles de la terre. La question du vide est traitée par Chrysippe dans le livre du Vide et dans le premier livre de la Science physique ; par Apollophane dans la Physique ; par Apollodore ; enfin, par Posidonius au deuxième livre du Traité de Physique. Ils disent que les diverses parties de ce vide incorporel sont semblables entre elles. Le temps aussi est incorporel, et ils le définissent : l’intervalle du mouvement du monde. Dans le temps le passé et l’avenir sont infinis ; le présent est fini.
Le monde est périssable, car il a été produit. En effet, il tombe sous les sens, et tout ce qui est sensible a été produit. D’ailleurs lorsque les diverses parties d’un tout sont périssables, le tout l’est également ; or, les parties du monde sont périssables, puisqu’elles se transforment mutuellement l’une dans l’autre ; donc le monde est périssable. D’un autre côté, lorsqu’on voit une chose changer pour devenir pire, elle est périssable ; or, c’est ce qui a lieu pour le monde ; car il est consumé par la sécheresse, noyé par les eaux.
Voici comment ils expliquent la formation du monde : le feu se transforme en eau par l’intermédiaire de l’air ; les parties les plus grossières prennent ensuite de la consistance et forment la terre ; les plus légères se changent en air, et en se raréfiant de plus en plus elles produisent le feu ; enfin du mélange de ces divers éléments naissent les plantes, les animaux et les autres êtres. Sur cette question de la production et de la destruction du monde, on peut consulter Zénon, traité de l’Univers ; Chrysippe, premier livre de la Physique ; Posidonius, premier livre du Monde ; Antipater, dixième livre du Monde, et Cléanthe. Panétius prétend au contraire que le monde est impérissable. Quant à ces autres questions : Le monde est un animal ; il est raisonnable ; il a une âme et est intelligent, elles sont discutées par Chrysippe, au premier livre de la Providence, par Apollodore, dans la Physique, et par Posidonius. Par animal ils entendent ici une substance douée d’une âme et possédant la faculté de sentir. Ce qui est animé, disent-ils, est supérieur à ce qui ne l’est pas ; rien n’est supérieur au monde ; le monde est donc un animal. Qu’il ait une âme, c’est ce que prouve l’existence de l’âme humaine qui est comme une partie détachée de celle du monde. Toutefois Boëthus nie que le monde soit un être animé. L’unité du monde est admise par Zénon dans le traité de l’Univers, par Chrysippe, par Apollodore dans la Physique et par Posidonius dans le premier livre du Traité de Physique.
Par univers on entend, suivant Apollodore, soit le monde, soit l’ensemble du monde et du vide extérieur. Le monde est fini, le vide infini.
Les astres fixes sont emportés dans le mouvement circulaire du ciel ; les astres errants ont des mouvements propres. Le soleil se meut obliquement dans le cercle du zodiaque ; la lune se meut également suivant une spirale. Le soleil est formé du feu le plus pur, au dire de Posidonius, dans le septième livre des Phénomènes célestes. Il est plus grand que la terre, suivant le même auteur au seizième livre du Traité de Physique ; enfin il le déclare sphérique comme le monde. C’est un feu, puisqu’il éclaire et la terre entière et le ciel. Cela résulte encore de ce que l’ombre projetée derrière la terre est conique, et de ce qu’on aperçoit le soleil de tous les points à cause de sa grandeur. La lune a quelque chose de plus terrestre, comme étant plus rapprochée de notre globe. Du reste, ces corps ignés et les autres astres ont une nourriture propre : le soleil, qui est une flamme intellectuelle, s’alimente dans l’Océan ; la lune, étant mêlée d’air et voisine de la terre, s’alimente dans l’eau douce, suivant Posidonius, au sixième livre du Traité de Physique ; la terre fournit l’aliment des autres astres.
Ils admettent aussi la sphéricité des astres, la sphéricité et l’immobilité de la terre ; ils pensent que la lune n’a pas de lumière propre, mais emprunte au soleil celle dont elle brille. Les éclipses de soleil tiennent, suivant Zénon, dans le traité de l’Univers, à ce que la lune s’interpose entre son disque et la terre ; car lors de la conjonction on la voit passer sous le soleil et le cacher, pour le laisser ensuite reparaître, phénomène que l’on observe facilement dans un bassin rempli d’eau. Les éclipses de lune ont pour cause l’immersion de cet astre dans l’ombre de la terre, et de là vient qu’elle ne s’éclipse que lorsqu’elle est au plein. Si cela n’a pas lieu chaque mois lorsqu’elle se trouve en opposition avec le soleil, c’est que son mouvement étant incliné à celui du soleil, elle s’écarte au nord et au midi au lieu de se trouver dans le même plan que lui. Lorsqu’au contraire elle se rencontre dans un même plan avec le soleil et les objets intermédiaires, lorsqu’elle est de plus sur un même diamètre, elle s’éclipse. Cette rencontre a lieu, selon Posidonius, dans les signes de l’Écrevisse, du Scorpion, du Bélier et du Taureau.
Dieu est un animal immortel, raisonnable, parfait, c’est-à-dire infiniment intelligent et souverainement heureux, inaccessible au mal, gouvernant par sa providence le monde et tout ce qu’il contient. Il n’a pas la forme humaine. Il est l’architecte de l’univers et comme le père des choses, soit qu’on l’envisage dans sa totalité, soit qu’on le considère dans ses parties qui pénètrent toute la nature et reçoivent différents noms, selon leurs manifestations diverses. On l’appelle Dia[27], parce que c’est par lui que tout existe[28] ; Zéna[29], parce qu’il est la cause de la vie ou qu’il pénètre tout ce qui vit ; Athéna[30] parce que la partie hégémonique de son être est répandue dans l’éther ; Héra[31], parce qu’il remplit l’air ; Vulcain, en tant qu’il est la flamme qui échauffe les arts ; Neptune, parce qu’il remplit les eaux ; Cérès, en tant qu’il est répandu dans la terre. Les stoïciens expliquent de la même manière tous les autres surnoms de la divinité en les rattachant à quelque attribut particulier.
Le monde entier et le ciel sont la substance de Dieu, au dire de Zénon, de Chrysippe, dans le onzième livre des Dieux, et de Posidonius, dans le premier livre du traité sous le même titre. Antipater dit, dans le septième livre du Monde, que sa substance est éthérée ; Boëthus prétend au contraire, dans la Physique, que la substance de Dieu est la sphère des étoiles fixes.
Ils donnent le nom de nature tantôt à la puissance qui conserve le monde, tantôt à celle qui produit toutes choses sur la terre. La nature est une force qui se meut elle-même suivant certaines raisons séminales, qui conserve pendant un temps déterminé les êtres qui lui doivent l’existence et les rend semblables à ceux dont ils proviennent. Elle se propose pour but l’utilité et le plaisir, comme on le voit clairement dans la production de l’homme.
Le destin gouverne toutes choses, au dire de Chrysippe, dans le traité du Destin ; de Posidonius, dans le second livre du traité sous le même titre ; de Zénon et de Boëthus, dans le onzième livre du Destin. Le destin est l’enchaînement des causes de tous les êtres, ou la raison qui gouverne le monde. Ils disent aussi que la divination a un fondement réel, puisqu’il y a un plan providentiel ; ils la réduisent même en art par rapport à certains événements[32] : telle est en particulier l’opinion de Zénon ; de Chrysippe, au second livre de la Divination ; d’Athénodore ; enfin de Posidonius, dans le douzième livre de la Physique et dans le cinquième de la Divination. Panétius, au contraire, nie que la divination ait aucune base certaine.
Ils disent que la substance de tous les êtres est la matière première : ainsi Chrysippe, dans le premier livre de la Physique, et Zénon. La matière est ce dont toutes choses proviennent. Ils distinguent deux espèces de substance ou de matière : celle de l’ensemble, celle des objets particuliers. La substance de l’univers ne peut ni augmenter, ni diminuer ; celle des objets particuliers est au contraire susceptible d’augmentation et de diminution. La substance est corporelle, elle est de plus finie, suivant Antipater, au deuxième livre de la Substance, et Apollodore, dans la Physique. Apollodore ajoute qu’elle est passible ; car si elle était immuable, les êtres qui en proviennent n’en viendraient pas. D’où il suit, selon le même auteur, qu’elle est divisible à l’infini. Chrysippe, au contraire, rejette la division à l’infini, en se fondant sur ce que le sujet qui reçoit la division n’est pas infini ; il admet, du reste, que la division n’a pas de bornes.
Les mélanges, dit Chrysippe, au troisième livre de la Physique, se font par la fusion de toutes les parties, et non par un simple enveloppement ou par juxtaposition ; qu’on jette, en effet, un peu de vin dans la mer, il surnage quelque temps distinct encore, puis il s’étend par degrés et finit par se confondre dans la masse.
Ils admettent l’existence de démons pleins de bienveillance pour l’homme et chargés de surveiller ses actions ; l’existence de héros, qui sont les âmes des hommes vertueux dégagées du corps.
Ils expliquent ainsi les phénomènes dont l’air est le théâtre : l’hiver a pour cause le refroidissement de l’air qui est au-dessus de la terre par suite de l’éloignement du soleil ; l’air doucement échauffé par le retour de cet astre produit le printemps ; l’été succède lorsque le soleil, dans sa marche vers le nord, embrase l’air qui est au-dessus de nous ; en s’éloignant de nouveau il produit l’automne. [Les vents sont des courants d’air qui empruntent leurs noms] aux lieux d’où ils viennent[33]. Ils ont pour cause l’évaporation des nuages sous l’influence du soleil. L’arc-en-ciel résulte de la réflexion des rayons solaires sur les nuées humides. Posidonius dit, dans la Météorologie, que c’est une section du soleil ou de la lune, réfléchie comme dans un miroir et sous l’apparence d’un cercle par une nuée pleine de rosée, concave et continue.
Les comètes, les météores appelés étoiles barbues et flambeaux sont des feux produits par l’air épais lorsqu’il s’élève dans les régions de l’éther. Les étoiles filantes sont des substances ignées, enflammées tout à coup, et auxquelles la rapidité du mouvement donne l’aspect d’une traînée lumineuse. La pluie est produite par la transformation des nuages en eau lorsque l’humidité qui s’évapore de la terre et de la mer sous l’influence du soleil ne peut plus trouver de place. La pluie en se congelant forme le grésil. La grêle provient d’une nuée solide brisée par le vent. La neige est, suivant Posidonius, au VIIIe livre de la Physique, l’humidité qui s’échappe d’un nuage condensé par le froid. Zénon dit, dans le traité de l’Univers, que l’éclair a pour cause l’embrasement des nuages lorsqu’ils s’entre-choquent ou sont déchirés par les vents. La foudre est un violent embrasement, un feu qui se précipite vers la terre lorsque les nuages s’entre-choquent ou se déchirent ; suivant d’autres, c’est un tourbillon d’air enflammé violemment entraîné vers la terre. Le typhon est un violent ouragan qui sème la foudre, ou un souffle embrasé qui s’échappe du déchirement des nues. La trombe est un nuage que sillonnent en tourbillonnant le feu et les vents. [Les tremblements de terre sont produits[34]] au dire de Posidonius dans le VIIIe livre, par le vent qui pénètre dans les cavernes de la terre, ou par l’air que recèlent ses profondeurs ; ce sont ou des secousses violentes, ou des déchirements, des embrasements, des bouillonnements.
Ils conçoivent ainsi l’arrangement du monde : au milieu est la terre, qui en forme le centre ; vient ensuite l’eau, disposée en forme de sphère, et ayant le même centre que la terre, de sorte que la terre est dans l’eau ; après l’eau vient l’air, qui forme autour de l’eau une nouvelle enveloppe sphérique. Le ciel est partagé par cinq cercles : le premier est le cercle arctique, toujours visible ; le second est le tropique d’été ; le troisième, le cercle équinoxial ; le quatrième, le tropique d’hiver ; le cinquième, le cercle antarctique, toujours invisible. Ces cercles sont appelés cercles parallèles, parce qu’ils ne sont pas inclinés l’un sur l’autre, et sont décrits autour du même axe. Le zodiaque est incliné et coupe les cercles parallèles. Ils distinguent aussi cinq zones sur la terre : la zone boréale, située au delà du cercle arctique, et inhabitable à cause du froid ; une zone tempérée ; la zone torride, inhabitable à cause de la chaleur ; une seconde zone tempérée correspondant à la première ; enfin la zone australe, que le froid rend inhabitable.
La nature est un feu industrieux marchant avec ordre à la production, c’est-à-dire une sorte de souffle igné procédant avec art. L’âme est une substance sensible, un souffle inhérent à notre nature ; par conséquent, l’âme est un corps, et elle persiste après la mort. Cependant elle est périssable ; l’âme universelle, au contraire, dont celles des animaux ne sont que des parcelles, est impérissable. Zénon de Citium et Antipater, dans leurs traités sur l’Âme, disent, ainsi que Posidonius, que l’âme est un souffle ardent auquel nous devons la respiration et le mouvement. Cléanthe prétend que toutes les âmes persisteront jusqu’à l’embrasement du monde ; mais Chrysippe restreint cette propriété aux âmes des sages. Ils distinguent dans l’âme huit parties : les cinq sens, la faculté génératrice, la faculté expressive et le raisonnement. Chrysippe, au IIe livre de la Physique, et Apollodore disent que, dans la vision, nous percevons au moyen d’un cône d’air lumineux qui s’étend de l’œil à l’objet. Le sommet de ce cône est à l’œil, et l’objet vu en forme la base ; ce cône d’air continu est comme une baguette qui nous indique l’objet. L’audition a lieu lorsque, par suite d’un choc, il se produit, dans l’air placé entre celui qui parle et celui qui entend, un mouvement analogue à ces ondes circulaires qu’on voit s’étendre dans une citerne quand on y jette une pierre, et que l’agitation, en se propageant, arrive à l’oreille. Le sommeil résulte d’un affaissement de la faculté sensitive dans la partie hégémonique de l’âme. Les passions sont produites par les mouvements du souffle constitutif de l’âme.
La semence, disent-ils, est une chose capable de produire des êtres semblables à ceux dont elle provient. Dans celle de l’homme, à l’élément humide se mêlent des parties de l’âme dans une mesure proportionnée à la capacité des parents. Chrysippe dit, au Ile livre de la Physique, que la substance propre de la semence est une sorte de souffle ; qu’en effet les semences déposées en terre ne germent pas lorsqu’elles sont desséchées, preuve évidente que leur énergie productrice tient à un souffle qui s’est évaporé. Sphérus prétend que la semence provient de la totalité du corps, et que c’est pour cela qu’elle en reproduit toutes les parties. Il ajoute, avec plusieurs autres stoïciens, que la semence de la femelle est inféconde, étant faible, peu abondante, et d’une nature aqueuse.
Ils considèrent la partie hégémonique de l’âme comme ce qu’il y a de plus excellent en elle ; c’est là que se forment les représentations et les désirs ; c’est de là que part le raisonnement ; son siège est le cœur.
Nous nous bornerons à ces détails sur la physique des stoïciens, pour ne pas dépasser le plan que nous nous sommes proposé dans cet ouvrage. Il nous reste à indiquer les points sur lesquels quelques-uns d’entre eux s’écartent de l’opinion commune.
Ariston le Chauve, né à Chio, et surnommé Sirène, disait que la fin de l’homme est l’indifférence à l’égard des choses qui ne sont ni vicieuses ni vertueuses ; que, bien loin de faire aucune distinction entre elles, on doit les regarder toutes du même œil. Il comparait le sage à un bon acteur qui joue également bien le rôle de Thersite et celui d’Agamemnon. Il proscrivait la physique et la logique, sous prétexte que l’une dépasse la portée de notre intelligence, et que l’autre nous est inutile, la morale seule ayant pour nous un véritable intérêt. Les raisonnements dialectiques ressemblent, selon lui, aux toiles d’araignées, qui, bien qu’elles paraissent tissues avec un certain art, ne sont bonnes à rien. Il n’admettait ni la pluralité des vertus, comme Zénon, ni, comme les Mégariques, une seule vertu désignée sous plusieurs noms ; il disait seulement que la vertu consiste à se conformer aux rapports des choses. Il enseignait ces doctrines au Cynosarge, et eut assez de réputation pour donner son nom à une école, car Miltiade et Diphilus s’appelaient aristoniens. Il était persuasif, et savait se mettre à la portée de la multitude ; c’est ce qui a fait dire par Timon :
Attirés par un de ces fils du séduisant Ariston.
Dioclès raconte que, pendant une longue maladie de Zénon, Ariston passa à Polémon et changea de doctrine. Celui des dogmes stoïciens auquel il s’était attaché de préférence, était que le sage ne cède pas à l’opinion. Persée, qui combattait ce dogme, eut recours, pour le mettre en défaut, à deux frères jumeaux dont il envoya l’un lui confier un dépôt et l’autre le reprendre. Ariston était adversaire d’Arcésilas. Ayant vu un jour un taureau monstrueux qui avait une matrice, il s’écria : « Hélas ! voilà pour Arcésilas un argument contre l’évidence ! »
Un philosophe de l’Académie lui soutenait qu’il n’y a rien de certain : « Ne vois-tu donc pas, lui dit-il, cet homme qui est assis près de toi ? — Non, répondit l’autre. — Alors, reprit Ariston,
Qui t’a rendu aveugle, qui t’a privé de la lumière ? »
On lui attribue les ouvrages suivants : Exhortations, deux livres ; Dialogues sur la doctrine de Zénon ; Entretiens, VII ; Dissertations sur la Sagesse, VII ; Dissertations érotiques ; Commentaires sur la vaine gloire ; Commentaires, XV ; Mémoires, III ; Chries, XI ; divers traités contre les orateurs et contre les Répliques d’Alexinus ; contre les Dialecticiens, III ; des Lettres à Cléanthe, IV.
Panétius et Sosicrate prétendent que les lettres seules sont de lui, et que les autres ouvrages sont d’Ariston le péripatéticien. On dit qu’étant chauve il fut frappé d’un coup de soleil dont il mourut. J’ai composé à ce sujet le badinage suivant en vers choliambiques :
Pourquoi donc, Ariston, vieux et chauve, as-tu laissé brûler ton chef par le soleil ? tu as trop cherché la chaleur et tu as rencontré sans le vouloir le froid des enfers.
Il y a eu plusieurs autres Ariston : un péripatéticien d’Iulis, un musicien d’Athènes, un poëte tragique, un rhéteur d’Aléa, qui a écrit sur l’art oratoire, et un philosophe péripatéticien d’Alexandrie.
Hérillus de Carthage disait que le but de la vie est la science, c’est-à-dire que, dans toute sa conduite, on doit avoir en vue une vie réglée sur la science, et ne point se laisser égarer par l’ignorance. Il définissait la science : une disposition habituelle à ne point faillir dans la perception des images, sous la direction de la raison. Quelquefois il disait qu’il n’y a pas de fin absolue, mais qu’elle change suivant les circonstances et les objets, semblable à l’airain dont on fait indifféremment la statue d’Alexandre ou celle de Socrate. Il distinguait fin proprement dite et fin secondaire : ceux qui ne sont pas sages, disait-il, tendent à la dernière, et le sage seul aspire à la véritable fin. Il regardait comme indifférentes les actions qui tiennent le milieu entre la vertu et le vice. Il a laissé des ouvrages fort courts, mais pleins de force, dans lesquels il institue une polémique contre Zénon.
On rapporte que pendant son enfance il était recherché par de nombreux amants, et que Zénon, pour les écarter, lui fit raser la tête, ce qui mit fin à leurs poursuites. Voici les titres de ses ouvrages : de l’Exercice ; des Passions ; de l’Opinion ; le Législateur ; l’Accoucheur ; les Contradictions du maître ; le Préparateur ; le Directeur ; Mercure ; Médée ; Dialogues moraux.
Denys le Transfuge, fils de Théophante, était originaire d’Héraclée. Cruellement tourmenté par un mal d’yeux, il reconnut que la douleur n’est pas chose indifférente, et établit le plaisir pour fin. Dioclès dit qu’il avait suivi d’abord les leçons d’Héraclide, son concitoyen, puis d’Alexinus et de Ménédème, et enfin de Zénon. Il avait eu dans sa jeunesse une vive passion pour les lettres et avait composé des poésies dans tous les genres ; plus tard il s’attacha à Aratus qu’il prit pour modèle. Lorsqu’il eut quitté Zénon, il se tourna vers les cyrénaïques, se mit à fréquenter les lieux de débauche et se livra publiquement à tous les plaisirs. Il mourut d’inanition à l’âge de quatre-vingts ans. On lui attribue les ouvrages suivants : de l’Impassibilité, deux livres ; de l’Exercice, II ; du Plaisir, IV ; de la Richesse, des Bienfaits et des Châtiments ; de l’Usage des Hommes ; du Bonheur ; des Choses qu’on approuve ; des Mœurs des Barbares.
Tels sont les dissidents parmi les stoïciens ; Zénon eut pour successeur Cléanthe, dont nous allons parler.
Cléanthe d’Assos, fils de Phanias, fut d’abord athlète au dire d’Antisthène dans les Successions. Il vint, dit-on, à Athènes avec quatre drachmes pour tout bien et s’attacha à Zénon ; à partir de ce moment il se livra sans réserve à la philosophie, et resta toujours fidèle aux mêmes doctrines. On vantait son ardeur pour le travail, à ce point que, réduit par la misère à des occupations mercenaires, il allait la nuit puiser de l’eau dans les jardins et consacrait le jour à l’étude. De là lui est venu le surnom de puiseur d’eau. On rapporte qu’ayant été cité en justice pour rendre compte de ses moyens d’existence et expliquer sa santé florissante, il produisit comme témoins le jardinier dont il puisait l’eau et la marchande de farine dont il tournait la meule ; sur leur témoignage on le renvoya absous. On ajoute que les juges de l’Aréopage, saisis d’admiration, décrétèrent pour lui un don de dix mines, mais que Zénon l’empêcha de l’accepter. On dit aussi qu’Antigone lui donna trois mille mines. Un jour qu’il conduisait des jeunes gens à un spectacle, un coup de vent souleva son manteau et l’on vit qu’il n’avait pas de tunique ; aussitôt les Athéniens l’applaudirent, au rapport de Démétrius de Magnésie dans les Homonymes, et l’admiration qu’il inspirait ne fit que s’accroître. Antigone, qui était l’un de ses auditeurs, lui ayant un jour demandé pourquoi il puisait de l’eau, il lui répondit : « Est-ce que je me contente de puiser de l’eau ? ne me voit-on pas aussi bêcher et arroser la terre ? ne fais-je point tout en vue de la philosophie ? »
Zénon lui-même l’encourageait à ces travaux et exigeait qu’il lui remît chaque jour une obole prélevée sur son salaire. À la fin il réunit toute la somme, et l’apportant à ses amis assemblés, il leur dit : « Cléanthe pourrait, s’il le voulait, nourrir un autre Cléanthe, tandis que ceux qui ont de quoi vivre se font fournir par d’autres tout ce qui leur est nécessaire, sans apporter pour cela plus d’ardeur à la philosophie. »
Cette ardeur infatigable l’avait fait surnommer le Second Hercule. Mais, d’un autre côté, son esprit était excessivement lent et épais, aussi Timon dit-il de lui :
Quel est ce bélier qui parcourt les rangs, ce lourd citoyen d’Assos, ce grand parleur, ce mortier, cette masse inerte ?
Objet de risée pour ses compagnons d’étude, il supportait patiemment leurs sarcasmes ; on dit même que quelqu’un l’ayant un jour appelé âne, il se contenta de répondre : « C’est vrai, car seul je puis porter le fardeau de Zénon. »
Une autre fois on lui reprochait sa timidité : « C’est pour cela même, répondit-il, que je commets peu de fautes. »
Il préférait sa condition à celle des riches, et disait : « Pendant qu’ils jouent à la balle, moi je fertilise par le travail la terre dure et stérile que je laboure. »
Souvent il s’adressait des reproches à lui-même ; Ariston, l’ayant entendu, lui dit : « Qui donc réprimandes-tu ? — Je m’adresse, reprit Cléanthe en riant, à un vieillard qui a des cheveux blancs, mais du bon sens, point. »
On accusait devant lui Arcésilas de négliger ses devoirs : « Taisez-vous, dit Cléanthe ; s’il supprime le devoir par ses discours, il le rétablit par ses actions. — Je n’aime pas la flatterie, reprit Arcésilas. — Aussi, ajouta Cléanthe, je ne te flatte pas en avançant que tes discours sont en contradiction avec tes actions. »
Quelqu’un lui demandait quelles leçons il devait inculquer à son fils : « Ce précepte d’Électe, dit-il :
Silence, silence, va doucement[35]. »
Un Lacédémonien lui ayant dit que le travail est un bien, il s’écria avec transport :
Cher enfant, tu es né d’un sang généreux[36].
Hécaton rapporte dans les Chries qu’un jeune garçon lui fit un jour ce raisonnement : « Puisque frapper les fesses se dit fesser, frapper les cuisses doit aussi se dire cuisser. » À quoi il répondit : « Jeune homme, garde pour toi le manège des cuisses[37], et sache que les mots analogues n’expriment pas toujours des choses analogues. »
Un autre fois, s’entretenant avec un jeune homme, il lui demanda s’il comprenait, et sur sa réponse affirmative il lui dit : « Comment se fait-il que je ne comprenne pas que tu comprends ? »
Le poëte Sosithée ayant en sa présence lancé ce vers sur le théâtre :
Ceux qu’obsède la folie de Cléanthe,
il ne changea ni de visage ni de contenance. Les spectateurs furent tellement charmés de ce calme, qu’ils le couvrirent d’applaudissements et chassèrent Sosithée. Lorsque ce dernier vint ensuite s’excuser de cette insulte, il l’arrêta en disant qu’il serait absurde à lui de garder ressentiment d’une légère injure quand Hercule et Bacchus ne s’irritent point des moqueries des poëtes.
Il disait que les péripatéticiens ressemblaient à des lyres qui rendent des sons harmonieux, mais ne s’entendent pas elles-mêmes. Comme il prétendait, à l’exemple de Zénon, qu’à la mine on peut juger l’homme, de jeunes plaisants lui amenèrent un campagnard fort libertin sous la rude écorce d’un homme des champs, et le prièrent de déclarer quel était son caractère. Cléanthe hésita quelque temps et lui ordonna de se retirer. Le campagnard obéit et se mit à éternuer en partant. « J’y suis maintenant, s’écria le philosophe, c’est un débauché. »
Entendant un homme se parler à lui-même, il lui dit : « Tu parles à quelqu’un qui a du bon. »
On lui reprochait de n’en point finir avec la vie, âgé comme il était. « Et moi aussi, reprit-il, j’ai bien l’intention de partir ; mais quand je songe que je jouis d’une santé parfaite, que j’écris, que je lis, je reste encore. »
On dit que, manquant d’argent pour acheter du papier, il écrivait sur des coquilles d’huître et des omoplates de bœuf ce qu’il entendait dire à Zénon. Tout cela lui valut une telle considération que Zénon le choisit pour lui succéder dans son école, quoiqu’il eût beaucoup d’autres disciples illustres. Il a laissé d’excellents ouvrages, dont voici le catalogue : du Temps ; sur la Physiologie ; de Zénon, deux livres ; Exposition de la doctrine d’Héraclite, IV, de la Sensation ; de l’Art ; contre Démocrite ; contre Aristarque ; contre Hérillus ; des Penchants, II ; Archéologie ; des Dieux ; des Géants ; du Mariage ; du Poète ; du Devoir, III ; de la Sagesse dans les desseins ; de la Grâce ; Exhortations ; des Vertus ; du Génie ; sur Gorgippus ; de l’Envie ; de l’Amour ; de la Liberté ; l’Art d’aimer ; de l’Honneur ; de la Gloire ; la Politique ; du Conseil ; des Lois ; des Jugements ; de la Conduite ; de la Raison, III ; de la Fin ; de l’Honnêteté ; des Actions ; de la Science ; de la Royauté ; de l’Amitié ; sur le Banquet ; un ouvrage sous ce titre : Que les mêmes vertus conviennent à l’homme et à la femme ; un autre intitulé : Que le sage doit enseigner ; des Chries ; deux livres de Dissertations ; du Plaisir ; des Choses particulières ; des Raisonnements ambigus ; de la Dialectique ; des Tropes ; des Attributs. Tels sont ses ouvrages.
Voici comment il mourut : une plaie s’étant formée à sa gencive, les médecins lui ordonnèrent une diète complète pendant deux jours. Il s’en trouva si bien qu’au bout de ce temps les médecins lui permirent de reprendre son régime ordinaire ; mais il s’y refusa en disant qu’il avait fourni sa carrière, et, après quelques jours d’abstinence, il succomba. Il était alors dans sa quatre-vingtième année, suivant quelques auteurs, et avait suivi dix-neuf ans les leçons de Zénon. J’ai composé sur lui les vers suivants :
Honneur à Cléanthe, honneur à toi surtout, Pluton, qui, le voyant accablé d’années, voulus que désormais il jouit du repos chez les morts, lui qui avait si longtemps puisé l’eau pendant sa vie.
Sphérus de Bosphore fut, comme nous l’avons dit, disciple de Cléanthe, après l’avoir été de Zénon. Déjà habile dans les lettres, il se rendit à Alexandrie, auprès de Ptolémée-Philopator. La conversation étant un jour tombée sur cette question : le sage se laisse-t-il abuser par les apparences ? Sphérus soutint la négative. Alors le roi, pour le mettre en défaut, fit apporter des grenades en cire ; Sphérus y fut trompé, et Ptolémée s’écria qu’il avait donné son assentiment à une fausse représentation. Mais lui s’en tira avec beaucoup d’à-propos en disant que son assentiment n’était pas absolu ; qu’il avait admis non pas que ce fussent des grenades, mais qu’il était vraisemblable que c’étaient des grenades ; qu’en un mot, la représentation cataleptique différait de celle qui n’est que vraisemblable. Mnésistrate l’ayant accusé de contester à Ptolémée le titre de roi, il répondit que Ptolémée était véritablement roi, mais par lui-même et par ses propres vertus[38].
Voici les titres de ses ouvrages : du Monde, II ; des Éléments ; de la Semence ; de la Fortune ; des Infiniment petits ; contre les Atomes et les Images ; sur les Sens ; sur les cinq Dissertations d’Héraclite ; système de Morale ; du Devoir ; des Penchants ; des Passions, II ; de la Royauté ; du Gouvernement de Lacédémone ; sur Lycurgue et Socrate, III ; de la Loi ; de la Divination ; Dialogues érotiques ; des Philosophes d’Érétrie ; de la Similitude ; des Définitions ; de l’Habitude ; des Choses sujettes à contradiction, III ; de la Raison ; de la Richesse ; de la Gloire ; de la Mort ; sur l’Art de la Dialectique, II ; sur les Attributs ; sur les Équivoques ; enfin des Lettres.
Chrysippe de Soles, ou de Tarse, suivant Alexandre, dans les Successions, était, fils d’Apollonius. Après s’être exercé d’abord aux courses du stade, il suivit les leçons de Zénon ou plutôt de Cléanthe au dire de Dioclès et de la plupart des auteurs. Il ouvrit lui-même école du vivant de Cléanthe, et se plaça au premier rang parmi les philosophes. Il était doué d’un rare génie et d’une pénétration à laquelle rien n’échappait ; aussi était-il fréquemment en désaccord avec Zénon et avec Cléanthe auquel il disait souvent qu’il n’avait besoin que d’être instruit des principes et qu’il saurait bien trouver lui-même les démonstrations. Cependant il se reprochait ces dissentiments et on l’entendait quelquefois s’écrier :
Je suis heureux de tout point, excepté à l’endroit de Cléanthe ; sous ce rapport je ne suis pas heureux[39].
Il obtint une telle réputation comme dialecticien, que l’on disait généralement que si les dieux avaient une dialectique, ce serait celle de Chrysippe. Mais, si fécond que fût son esprit, sa diction était défectueuse. Du reste, personne ne l’égalait pour la constance et l’assiduité au travail, comme le prouvent suffisamment ses écrits au nombre de plus de sept cent cinq. Mais cette multitude d’ouvrages tient à ce qu’il reprenait souvent la même question, écrivait tout ce qui lui venait à la pensée, se corrigeait sans cesse et bourrait ses écrits d’une foule de citations. On rapporte à ce sujet qu’il avait inséré dans un de ses ouvrages la Médée d’Euripide presque tout entière ; on demandait à quelqu’un, qui tenait le livre en main, quel était cet écrit : « la Médée de Chrysippe, » répondit-il. D’un autre côté, Apollonius, d’Athènes, voulant prouver que les écrits d’Épicure, c’est-à-dire les écrits originaux et non composés de pièces rapportées, sont mille fois plus nombreux que ceux de Chrysippe, dit mot pour mot dans la Collection des Doctrines : « Si l’on retranchait des ouvrages de Chrysippe tout ce qui n’est pas de lui, toutes les citations qu’il y a enchâssées, il ne resterait que des feuilles vides. » La vieille qui vivait avec Chrysippe assurait, au dire de Dioclès, qu’il écrivait régulièrement cinq cents lignes par jour. Hécaton prétend qu’il ne s’adonna à la philosophie que par suite de la confiscation de son patrimoine au profit du roi.
Il était petit et d’une complexion délicate, comme on le voit par la statue qu’on lui a élevée dans le Céramique et que cache presque complétement la statue équestre qui est auprès. Carnéade, faisant allusion à ce fait, l’avait surnommé Crypsippe[40]. Comme on lui reprochait un jour de ne pas aller aux leçons d’Ariston qui attiraient la foule, il répondit : « Si je m’étais inquiété de la foule, je ne me serais pas adonné à la philosophie. »
Voyant un dialecticien presser Cléanthe et lui proposer des sophismes, il lui dit : « Cesse de détourner ce vieillard d’occupations plus importantes et propose-nous tes questions, à nous qui sommes jeunes. »
Une autre fois, dans une discussion, son interlocuteur, qui avait parlé tranquillement tant qu’ils étaient seuls, s’emporta avec violence quand il vit la foule approcher ; Chrysippe lui dit :
Hélas ! mon frère, tes yeux se troublent ; laisse là au plus tôt cette fureur ; il n’y a qu’un instant tu étais dans ton bon sens[41].
Dans les réunions à boire il restait calme, remuant seulement les jambes, ce qui fit dire à une esclave : « Chez Chrysippe il n’y a que les jambes qui soient ivres. »
Telle était sa présomption qu’un père lui ayant demandé à qui il devait confier son fils, il répondit : « À moi ; si je connaissais quelqu’un qui valût mieux, j’irais étudier sous lui la philosophie. » De là vient qu’on lui appliqua ce vers :
Seul il sait, les autres s’agitent comme de vaines ombres[42].
On disait encore de lui :
S’il n’y avait pas de Chrysippe, il n’y aurait point de Portique.
On lit, dans le huitième livre de Sotion, qu’à la fin il s’associa aux travaux philosophiques d’Arcésilas et de Lacyde, lorsque ceux-ci furent entrés dans l’Académie, et que c’est pour cela qu’il a écrit pour et contre la coutume et traité des grandeurs, des quantités, suivant les principes de l’Académie. Hermippus rapporte qu’il était un jour à enseigner à l’Odéon lorsque ses disciples vinrent le chercher pour un sacrifice ; il y but du vin doux sans eau, fut pris de vertiges et succomba cinq jours après. Apollodore dit dans les Chroniques qu’il mourut à l’âge de soixante-treize ans, dans la cent quarante-troisième olympiade. J’ai fait sur lui ces vers :
Chrysippe fut pris de vertiges pour avoir bu à longs traits la liqueur de Bacchus ; il ne s’inquiéta ni du Portique, ni de sa patrie, ni de lui-même, et s’en alla au séjour de Pluton.
Quelques auteurs prétendent qu’il mourut suffoqué par un fou rire : ayant vu un âne manger ses figues, il dit à sa vieille de lui donner aussi du vin pur, et là-dessus il se mit à rire si fort qu’il en mourut. Il paraît avoir eu un caractère hautain et dédaigneux ; car de tant d’ouvrages qu’il a écrits il n’en a dédié aucun à un roi. Sa vieille seule lui suffisait, au rapport de Démétrius dans les Homonymes. Lorsque Ptolémée écrivit à Cléanthe de venir le trouver ou de lui envoyer quelqu’un de ses disciples, Sphérus se rendit à cet appel, mais Chrysippe refusa. Il avait fait venir auprès de lui les deux fils de sa sœur, Aristocréon et Philocrate, qu’il se chargea d’élever. Il est le premier, suivant Démétrius, qui ait osé tenir école en plein air dans le Lycée.
Il y a eu un autre Chrysippe, médecin de Cnide, auquel Érasistrate avoue devoir beaucoup ; un troisième, fils de celui-ci, et médecin de Ptolémée, fut publiquement battu de verges et mis à mort, victime d’injustes calomnies. On cite encore un autre médecin de ce nom, disciple d’Érasistrate, et un écrivain, auteur de géorgiques.
Voici quelques-uns des raisonnements de notre philosophe : Celui qui dévoile les mystères aux profanes commet une impiété ; l’hiérophante les découvre aux profanes, donc l’hiérophante est un impie. — Ce qui n’est pas dans la ville n’est pas non plus dans la maison ; il n’y a pas de puits dans la ville ; donc il n’y en a pas dans la maison. — S’il y a quelque part une tête, vous ne l’avez point ; or, il y a quelque part une tête que vous n’avez point : donc vous n’avez pas de tête. — Si quelqu’un est à Mégare, il n’est pas à Athènes ; or, il y a des hommes à Mégare, donc il n’y a pas d’hommes à Athènes. — Si vous parlez d’une chose, elle vous passe par la bouche ; or, vous parlez d’un char, donc il vous passe un char par la bouche. — Vous avez ce que vous n’avez pas perdu ; vous n’avez pas perdu de cornes ; donc vous avez des cornes. D’autres attribuent ce dernier argument à Eubulide.
On a accusé Chrysippe d’avoir publié des choses obscènes et infâmes : ainsi, dans le traité des anciens Physiciens, il imagine de sales détails sur Junon et Jupiter, et donne une pièce de six cents vers, qu’on ne peut prononcer sans se salir la bouche. Cette histoire obscène est, dit-on, de son invention, quoiqu’il l’attribue aux anciens physiciens[43] ; elle convient mieux à des prostituées qu’à des dieux, et d’ailleurs, elle n’a pas été citée par les historiens de la peinture[44]. Il n’en est question ni dans Polémon, ni dans Hypsicrate, ni même dans Antigonus ; elle paraît donc être de Cléanthe. Dans la République, il autorise les unions entre père et fille, entre mère et fils ; il en dit autant au début du traité sur les Choses qui ne sont pas bonnes en elles-mêmes. Dans le IIIe livre du Juste, il consacre mille lignes à prouver qu’on doit manger les morts. Dans le IIe livre sur la Vie et l’Acquisition des Richesses, après avoir dit qu’il va examiner par quels moyens le sage peut acquérir, il ajoute : « Mais dans quel but acquérir ? Est-ce pour vivre ? la vie est chose indifférente. Est-ce en vue du plaisir ? le plaisir est lui-même indifférent. En vue de la vertu ? seule elle suffit au bonheur. Et d’ailleurs tous les moyens qu’il emploierait pour acquérir sont souverainement ridicules : reçoit-il d’un roi ? il lui faut se faire son esclave ; met-il à profit l’amitié ? l’amitié devient un trafic vénal ; s’il tire parti de la sagesse, la sagesse est mercenaire. » Telles sont les critiques qu’on lui adresse.
Comme ses ouvrages sont fort célèbres, j’ai jugé à propos d’en donner ici le catalogue, en les classant selon les matières. Voici d’abord ceux qui ont pour objet la logique : Principes ; Que l’étude de la logique appartient au philosophe ; Définitions dialectiques, à Métrodore, six livres ; des Termes employés dans la dialectique, à Zénon, I ; Art dialectique, à Aristagoras, I ; des Raisonnements conjonctifs probables, à Dioscoride, IV.
La partie de la logique qui porte sur les choses comprend :
Première section : des Énonciations, I ; des Énonciations qui ne sont pas simples, I ; de la Proposition copulative, à Athénadès, II ; des Propositions énonciatives, à Aristagoras, III ; des Propositions définies, à Athénodore, I ; des Propositions privatives, à Théarus, I ; des meilleures Énonciations, à Dion, III ; de la Différence des Propositions indéfinies, IV ; des Énonciations de Temps, II ; des Énonciations parfaites.
Deuxième section : de la Proposition disjonctive vraie, à Gorgippide, I ; de la Proposition conjonctive vraie, à Gorgippide, IV ; Abrégé sur les conséquences, à Gorgippide, I ; Retour aux questions traitées dans les trois ouvrages précédents, à Gorgippide, I ; des Propositions possibles, à Clitus, IV ; sur le Traité de la Signification de Philon, I ; En quoi consiste l’erreur, I.
Troisième section : des Propositions impératives, II ; de l’Interrogation, II ; de la Demande, IV ; Abrégé sur l’Interrogation et la Demande, I ; de la Réponse, IV ; Abrégé sur la Réponse, I ; de la Demande, II.
Quatrième section : des Énonciations, à Métrodore, IV ; des Attributs directs et indirects, à Philarchus, I ; des Conjonctions, à Apollonide, I ; des Énonciations, à Pasylus, IV.
Cinquième section : des cinq Cas, I ; de l’Accord de l’attribut et du sujet, I ; de l’Énonciation, à Stésagoras, II ; des Noms appellatifs, II.
RÈGLES DE LOGIQUE PAR RAPPORT AUX MOTS ET AU DISCOURS. Première section : du Singulier et du Pluriel, IV ; des Mots, à Sosigène et Alexandre, V ; de l’Absence d’analogie dans les mots, à Dion, IV ; des Sorites qui portent sur les mots, III ; des Solécismes, à Denys, I ; Discours contre l’usage, I ; de la Diction, à Denys, I.
Deuxième section : des Éléments du discours et des phrases, V ; de la Syntaxe des phrases, IV ; de la Syntaxe et de l’Arrangement des phrases, à Philippe, II I ; des Éléments du discours, à Nicias, I ; de la Corrélation, I.
Troisième section : Contre ceux qui ne divisent pas, II ; des Équivoques, à Apollas, IV ; de l’Équivoque dans les tropes, I ; de l’Équivoque des figures dans les propositions conjonctives, II ; sur le traité des Équivoques de Panthédus, II ; de l’Introduction aux Équivoques, IV ; Abrégé du traité des Équivoques, à Épicrate, I ; Collection pour servir d’introduction aux Équivoques, II.
PARTIE DE LA LOGIQUE QUI A POUR OBJET LE RAISONNEMENT ET LES TROPES. Première section : Art des raisonnements et des tropes, à Dioscoride, IV ; des Raisonnements, III ; de la Structure des tropes, à Stésagoras, II ; Comparaison des éléments des tropes, I ; des Raisonnements réciproques et conjonctifs, I ; à Agathon, ou des Problèmes qui se suivent, I ; que les propositions syllogistiques supposent un ou plusieurs autres termes, I ; des Conclusions, à Aristagoras, I ; que le même raisonnement peut affecter plusieurs figures, I ; contre ceux qui nient que le même raisonnement puisse être exprimé par syllogisme et sans syllogisme, II ; contre ceux qui attaquent la résolution des syllogismes, III ; sur le traité des Tropes de Philon, à Timostrate, I ; Traités de logique réunis, à Timocrate et à Philomathès ; Questions sur les raisonnements et les tropes, 1.
Deuxième section : des Raisonnements concluants, à Zénon, I ; des Syllogismes premiers et non démonstratifs, à Zénon, I ; de la Résolution des syllogismes, I ; des Raisonnements captieux, à Pasylus, II ; Considérations sur les syllogismes, I ; des Syllogismes introductifs, à Zénon, I ; des Tropes introductifs, à Zénon, III ; des fausses Figures du syllogisme, V ; Méthode syllogistique pour la résolution des arguments non démonstratifs, I ; Recherches sur les Tropes, à Zénon et Philomathès, I. (Ce dernier titre paraît fautif.)
Troisième section : des Raisonnements incidents, à Athénadès, I (titre fautif) ; Discours incidents sur le qualificatif, III (faux titre) ; contre les Disjonctifs d’Aminias, I.
Quatrième section : des Hypothèses, à Méléagre, III ; Raisonnements hypothétiques sur les lois, à Méléagre, I ; Raisonnements hypothétiques pour servir d’introduction, II ; Raisonnements hypothétiques sur les théorèmes, II ; Résolution des Raisonnements hypothétiques d’Hédylus, II ; Résolution des Arguments hypothétiques d’Alexandre, III (faux titre) ; Expositions, à Laodamas, II.
Cinquième section : Introduction au Menteur, à Aristocréon, I ; Introduction aux faux raisonnements, I ; du Menteur, à Aristocréon, VI.
Sixième section : Contre ceux qui croient que les mêmes choses sont vraies et fausses, I ; Contre ceux qui recourent à la division pour résoudre le Menteur, à Aristocréon, II ; Qu’il ne faut pas diviser les termes indéfinis, démonstration, I ; Réponse aux objections contre la non-division des termes indéfinis, à Pasylus, III ; Solution d’après les principes des anciens, à Dioscoride, I ; de la Résolution du Menteur, à Aristocréon, III ; Résolution des Arguments hypothétiques d’Hédylus, à Aristocréon et Apollas, I.
Septième section : Contre ceux qui prétendent que dans le Menteur, les prémisses sont fausses, I ; du Raisonnement négatif, à Aristocréon, II ; Raisonnements négatifs, à Gymnasias, I ; du Raisonnement par progression[45], à Stésagoras, II ; des Raisonnements par interrogation et de l’Arrêt[46], à Onétor, II ; du Couvert, à Aristobule, II ; du Caché, à Athénadès, I.
Huitième section : Du Personne, à Ménécrate, VIII ; des Arguments composés d’un terme fini et d’un terme indéfini, à Pasylus, II ; du Personne, à Épicrate, I.
Neuvième section : des Sophismes, à Héraclide et Pollis, II ; des Arguments dialectiques insolubles, à Dioscoride, V ; contre la Méthode d’Arcésilas, à Sphérus, I.
Dixième section : contre la Coutume, à Métrodore, VI ; sur la Coutume, à Gorgippide, VII.
À la logique se rapportent encore, en dehors des quatre grandes classes que nous avons indiquées, des ouvrages embrassant diverses questions sans liaison entre elles, au nombre de trente-neuf livres. En tout, trois cent onze livres sur la logique.
MORALE. OUVRAGES QUI ONT POUR OBJET L’EXPLICATION DES NOTIONS MORALES. Première section : Description de la raison, à Théosporus, I ; Questions morales, I ; Principes probants pour servir de base aux dogmes, à Philomathès, III ; de l’Honnêteté, définitions à Métrodore, II ; de la Perversité, définitions à Métrodore, II ; Définitions sur les choses indifférentes, à Métrodore, II ; Définitions générales, à Métrodore, VII ; Définitions suivant les autres systèmes, à Métrodore, II.
Deuxième section : des Semblables, à Aristoclès, III ; des Définitions, à Métrodore, VII.
Troisième section : des Objections injustes dirigées contre les Définitions, à Laodamas, VII ; Principes probants pour les définitions, à Dioscoride, II ; des Espèces et des Genres, à Gorgippide, II ; des Divisions, I ; des Contraires, à Denys, II ; Principes probants pour les divisions, les genres et les espèces ; des Contraires, I.
Quatrième section : des Étymologies, à Dioclès, VII ; Étymologies à Dioclès, IV.
Cinquième section : des Proverbes, à Zénodote, II ; des Locutions poétiques, à Philomathès, I ; comment il faut entendre les poèmes, II ; contre les Critiques, à Diodore, I.
DE LA MORALE ENVISAGÉE EN GÉNÉRAL, DES DIVERSES PARTIES QU’ELLE COMPREND ET DES VERTUS. Première section : contre les Peintures, à Timonax, I ; sur la manière dont nous exprimons et concevons chaque chose, I ; des Pensées, à Laodamas, II ; de la Conception, à Pythonax, III ; Que le sage ne cède pas à l’opinion, I ; de la Compréhension, de la Science et de l’Ignorance, IV ; de la Raison, II ; de l’Emploi de la Raison, à Leptinas.
Deuxième section : Que les anciens ont fait cas de la Dialectique, avec preuves à l’appui, à Zénon ; II ; de la Dialectique, à Aristocréon, IV ; Réponse aux objections contre la dialectique, III ; de la Rhétorique, à Dioscoride, IV.
Troisième section : de l’Habitude, à Cléon, III ; de l’Art et du défaut d’art, à Aristocréon, IV ; de la Différence des Vertus, à Diodore, IV ; que les Vertus sont égales, I ; des Vertus, à Pollis, II.
PARTIE DE LA MORALE QUI A POUR OBJET LES BIENS ET LES MAUX. Première section : de l’Honnêteté et du Plaisir, à Aristocréon, X ; Démonstration que le plaisir n’est pas la fin de l’homme, IV ; Démonstration que le plaisir n’est pas un bien, IV ; De ce qu’on dit sur[47]…
Notes[modifier]
- ↑ C’est-à-dire pendant qu’il fréquentait les cyniques.
- ↑ C’est-à-dire « varié. »
- ↑ L’enseignement de Polémon était gratuit
- ↑ Je lis : τὰ μὲν πολλὰ σοφοὺς εἶναι.
- ↑ Hésiode avait dit : « Celui-là est le meilleur qui approfondit tout par lui-même ; vient ensuite celui qui se laisse guider par les sages leçons d’un maître. »
- ↑ Je suis la leçon d’un ancien manuscrit : οὐκ ἔροτις δήμου ἐναρίθμενος.
- ↑ C’est-à-dire que l’intelligence est une, mais que dans l’étude il faut la diviser et l’étudier successivement.
- ↑ C’est-à-dire les contradictions apparentes que présentent les données de nos diverses facultés.
- ↑ L’idée.
- ↑ Il explique plus loin en quoi consistent renonciation simple et renonciation parfaite, c’est-à-dire celle qui renferme un jugement. L’énonciation simple est l’idée sans affirmation ni négation.
- ↑ 1 Les stoïciens prétendaient que l’erreur est la source de tous les vices, et par suite ils confondaient la vertu avec la vérité ou avec la science qui nous la découvre.
- ↑ Je lis ἀκόλουθον.
- ↑ Cet exemple s’applique au second cas.
- ↑ C’est la proposition la plus générale, la majeure.
- ↑ La mineure.
- ↑ Il y a ici ou une lacune ou une erreur de Diogène ; le sophisme qu’il donne comme exemple du couvert est un sorite. Voici un exemple du couvert : « Connais-tu ton père ? — Oui. — Connais-tu cet homme qui est couvert ? — Non. — Tu ne connais donc pas ton père, car c’est lui. »
- ↑ Il est pris ici dans un sens déterminé pour signifier telle personne.
- ↑ Il faut sous-entendre : « conformément aux lois de la nature. »
- ↑ Utile a souvent chez les stoïciens le sens de bon.
- ↑ Le troisième exemple manque et les deux premiers paraissent mal choisis. Voici un passage de Sextus Empiricus (contre les Dogmatiques, l. X ), qui peut servir à compléter et à rectifier Diogène de Laërte : « Le bien dans un sens se dit de ce qui produit ou de ce dont résulte l’utile ; c’est là le bien par excellence, la vertu ; car la vertu est comme la source de laquelle découle naturellement toute utilité. Dans un autre sens il se dit de ce qui est accidentellement la cause de l’utilité ; sous ce point de vue on appelle bien non-seulement la vertu, mais aussi les actions qui y sont conformes ; car elles sont accidentellement utiles. En troisième et dernier lieu, on appelle bien tout ce qui peut être utile, en comprenant sous cette définition la vertu, les actions vertueuses, les amis, les hommes honnêtes, les dieux, etc. »
- ↑ « La vertu, dit Stobée, est en même temps bien final et bien efficient ; car elle procure le bonheur et elle en est partie intégrante. »
- ↑ La santé n’est pas un bien, mais elle est plus près du bien que du mal ; la maladie est plus près du mal que du bien.
- ↑ Homère, Iliade, I, 81 et 82.
- ↑ Il ne les jouait pas tous, mais quel que fût l’air qu’il adoptât, il le jouait bien.
- ↑ La loi naturelle.
- ↑ Les astronomes.
- ↑ Jupiter.
- ↑ Δι’ ὅν, « par lui. » Étymologie absurde.
- ↑ Jupiter, source de la vie, de ζῆν.
- ↑ Minerve, de αἰθήρ, « éther, » selon les stoïciens.
- ↑ Ἥρα, Junon, de ἀέρα, « l’air. »
- ↑ Par exemple les songes.
- ↑ Ce qui est entre crochets manque dans Diogène. Casaubon a restitué le texte à l’aide de Plutarque (de Placit. Phil., III, 7 ).
- ↑ Manque dans le texte.
- ↑ Euripide, Oreste, v. 140.
- ↑ Homère, Odyss., IV, 611.
- ↑ On comprend sans explication le sens de ce grossier bon mot.
- ↑ Le sens complet serait : Ptolemée n’est pas roi parce qu’il porta la couronne, mais parce qu’il a les qualités et la sagesse d’un roi.
- ↑ Imité d’Euripide, Oreste, 533, 534.
- ↑ « Caché par un cheval. »
- ↑ Eurip., Oreste, v. 247, 248.
- ↑ Homère, Odyss., XX, 495.
- ↑ Les auteurs mythologiques.
- ↑ Les historiens de la peinture citaient les sources poétiques où s’étaient inspirés les peintres.
- ↑ Le sorite ; exemple : si un homme de trois pieds est petit, il en est de même d’un homme de trois pieds un pouce, et ainsi jusqu’à quatre, jusqu’à dix pieds.
- ↑ C’est-à-dire : de la manière de résoudre le sorite, en trouvant un point d’arrêt pour couper court aux interrogations successives.
- ↑ Le reste du catalogue manque.