Andler - Nietzsche, sa vie et sa pensée, I/III/1

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche

Bossard (I. Les Précurseurs de Nietzschep. 265-339).
CHAPITRE PREMIER


JACOB BURCKHARDT



IL faut, quand on parle de l’ « amitié » qui a uni Jacob Burckhardt et Nietzsche, faire un grand effort d’impartialité. Ils ont tous deux des admirateurs qui tenteront d’accaparer pour l’un ou pour l’autre, à l’exclusion du rival, le mérite d’une œuvre entreprise par eux en commun. Burckhardt était le plus ancien de beaucoup, quinquagénaire déjà quand Nietzsche avait vingt-cinq ans. La déférence de Nietzsche pour son aîné ne se démentit jamais. Mais la sympathie effaçait la distance de l’âge. Nietzsche, de bonne heure, eut une prédilection pour les hommes âgés, ne se sentait à l’aise qu’avec eux et ne trouvait que chez eux la maturité qu’il fallait pour entendre et juger sa pensée nouvelle. Burckhardt, de son côté, se prit tout de suite d’amitié pour ce groupe de jeunes Allemands : Nietzsche, Erwin Rohde, le jeune baron von Gersdorff, où il devinait une des forces intellectuelles de l’avenir.

Nietzsche et Jacob Burckhardt se sont bien connus [1]. Le sujet le plus fréquent de leurs entretiens, ce furent les Grecs. Dès 1871, il fut certain « qu’on pouvait apprendre maintes choses là-dessus à Bâle » [2] ; mais l’étude de la civilisation grecque les conduisit à une notion nouvelle de toute civilisation. Nietzsche savait que, dans cette étude, Jacob Burckhardt avait une notable avance. C’est pourquoi en 1870, comme un simple étudiant, il vint s’asseoir aux leçons de Burckhardt sur « la grandeur historique » et à son cours d’introduction aux études d’histoire [3]. Toutes les semaines alors ils confrontaient leurs pensées et vérifiaient, par un commun examen des faits, leur conviction doctrinale.

Sur les croyances fondamentales ils étaient d’accord. Un esprit schopenhauérien pénétrait tout l’enseignement de Burckhardt ; mais il y était latent. Burckhardt, au dire de Nietzsche, était de ceux « qui se tiennent sur la réserve par désespoir » [4]. Il lui manquait, disait Rohde plus tard, « la force de nourrir une illusion salutaire » [5]. Il était l’intellectuel, en qui la faculté critique s’est hypertrophiée. Son stoïcisme était très pur, mais un peu passif. Il n’altérait pas la vérité, mais parfois, selon Nietzsche, il la taisait et ne trouvait pas le courage de lutter pour elle [6]. Cette « vérité », ne l’oublions pas, était alors pour Nietzsche, le schopenhauérisme. Burckhardt, plus mûr, distinguait entre la vérité de la science méthodiquement acquise, et la certitude morale des croyances personnelles. Il ne se croyait tenu de s’exprimer que sur ce qu’il tenait pour la vérité scientifique. Il ne se laissa pas entraîner par la fougue impatiente de ses jeunes amis. Son schopenhauérisme le servait, en ce qu’il lui imposait l’obligation scrupuleuse de voir les faits d’un regard clair et avec une intelligence impassible. Mais son pessimisme était littéral et strict, était « désespoir ». De telles croyances sont discrètes, et Burckhardt en gardait la confidence pour de rares intimes. C’est pure expérience et confusion juvénile, si Nietzsche s’étonne de sa faible ardeur de prosélytisme. Burckhardt était une profusion vivante d’idées claires. Il débordait de raison caustique, mais cachait son sentiment. Au demeurant, il était ouvert à toute pensée, prenait de toute main, et avec reconnaissance ; il empruntait aux jeunes sans morgue et avouait sa dette sans jalousie.

L’œuvre qu’ils ont élaborée ensemble, c’est une interprétation neuve de la civilisation grecque et de toute civilisation. Peut-on saisir ce qui dans cette œuvre commune est dû à l’un ou imputable à l’autre ? Il y faudrait un petit livre. Il y a cependant des faits tangibles : constate que les plus anciens livres de Burckhardt, Die Zeit Konstantins des Grossen (1853), Der Cicerone (1855), Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) ont agi sur Nietzsche en dernier lieu. Ne les connaissait-il pas auparavant ? Ce serait trop dire [7].

Il faut se lever et se coucher en lisant le Cicerone de Burckhardt, écrivait-il à Gersdorff en 1872. Il y a peu de livres qui stimulent autant l’imagination et qui nous préparent aussi bien à la conception artiste [8].

Mais l’action de ces livres était latente et à longue échéance, il songe surtout à l’œuvre poursuivie en commun avec Wagner ; et il faut que sa collaboration avec Burckhardt y serve. Nous possédons aujourd’hui ce Cours d’introduction aux études historiques dont Nietzsche fut l’auditeur exact, et cette conférence sur La grandeur en histoire qui l’a tant saisi [9]. Nous possédons le grand cours sur l’Histoire de la civilisation grecque que Nietzsche entendit partiellement en 1872 [10], et dont il se fit remettre, par différents étudiants, des rédactions étendues [11]. Comment reconnaître dans la trame burckhardtienne le fil des idées d’emprunt qui peuvent venir de Nietzsche ? Tout d’abord il paraît bien que la structure générale du système est toute de Burckhardt. Il parait assuré aussi que Burckhardt cite toujours ses sources, quand il emprunte. C’est par des allusions transparentes qu’il lui arrive de saluer Nietzsche au passage. Jamais il n’a parlé « de cette mystérieuse origine », qui fit naître la tragédie « de l’esprit de la musique », sans désigner en termes reconnaissables l’écrivain qui a tenté cette explication du tragique. De son côté, Nietzsche s’est surtout félicité de voir son interprétation du « phénomène dionysiaque » passer dans l’enseignement de son collègue [12]. C’est une première part que nous pouvons faire.

D’autre part la notion que Burckhardt se fait de la Grèce lui appartient en propre. Nietzsche chez qui ces idées se retrouvent, les lui doit-il ? Il en apportait à Bâle de toutes faites, où il s’émerveillait de s’accorder avec son grand aîné : ce sont surtout les idées sur les origines grecques et sur quelques puissants instincts préventifs. Longtemps peut-être Nietzsche n’a fait attention qu’à ces idées qui lui étaient d’une utilité immédiate. L’évolution grecque vers le rationalisme, que Jacob Burckhardt avait si fortement soulignée, apparut mieux à Nietzsche plus tard.

L’étude qu’il en fit a contribué à l’affranchir de Wagner. La rencontre de Nietzsche avec Burckhardt fut d’abord une de ces concordances, qui lui causaient du ravissement, parce qu’elles vérifiaient la justesse de sa pensée. Puis, une fois entré en confiance, il s’ouvrait davantage. L’action de Burckhardt sur lui a grandi à mesure qu’il l’a mieux connu. Il a appris de lui à se prémunir contre quelques-unes des déformations mentales dont s’accompagne l’abus des études historiques, à ne pas se perdre dans les fourrés de l’érudition, à garder le sens des faits généraux. Au milieu des ruines amoncelées plus tard par les négations outrancières de Nietzsche, les idées sur lesquelles il était tombé d’accord avec Burckhardt seront presque les dernières à rester debout. Il n’a pas tout emprunté à Burckhardt tout de suite. Ce sur quoi il se fit entre eux un accord immédiat, ce sont, croyons-nous, les idées que voici :

I
les facteurs principaux de la civilisation

On doit remarquer un titre commun aux deux grands ouvrages de Jacob Burckhardt : Die Kultur der Renaissance, Griechische Kulturgeschichte ; et il faut s’attendre à un litige avec la science allemande quand on essaie de traduire ce mot de Kultur. Est-il sûr qu’il puisse se traduire par le mot de « civilisation » ? Les Français, qui sont un peuple de vieille culture et qui ont écrit les plus anciennes histoires de la civilisation, entendaient par « civilisation », au temps de Guizot, non seulement « la pure perfection des relations sociales, de la force et du bien-être social », mais encore « le développement de la vie individuelle, de la vie intérieure, le développement de l’homme lui-même, de ses facultés, de ses sentiments et de ses idées » [13]. Les auteurs allemands, au contraire, entendent par le mot de « culture » la seule civilisation intellectuelle, et peu s’en faut qu’ils ne reprochent aux Français de n’avoir pas le mot, parce qu’ils seraient étrangers à la chose. Quelques polémistes outranciers, à l’époque où Nietzsche grandissait, allaient jusqu’à dire que l’on peut reconnaître aux Français la qualité de « civilisés », mais qu’ils ignorent la vie véritable de l’esprit, c’est-à-dire la « culture » [14].

Déjà F.-A. Wolf souffrait de cette manie pédantesque ; et il nous faut le dire, car il a été, avec Burckhardt, une des lectures préférées de Nietzsche. Pour F.-A. Wolf, la « civilisation » est tout ce qui fait une société policée, la sécurité, l’ordre et la commodité des relations sociales [15]. La « culture de l’esprit » ne naît pas toujours de la civilisation et ne la suppose pas ; la littérature, où toute culture aboutit, peut, chez un peuple heureusement doué, s’épanouir avant l’établissement de l’ordre. Beaucoup de peuples ont été civilisés avant les Grecs : il n’y en pas un, selon F.-A. Wolf, qui ait eu, comme les Grecs, cette « culture de l’esprit » dont l’essence est que, dans un peuple cultivé, tous les hommes doivent y participer. Quand on demande à Burckhardt de définir ce qu’il entend par « culture », il suit la plus correcte discipline allemande. La « culture » est ce développement spontané de l’esprit, par lequel l’activité d’un peuple s’organise en activité consciente, puis s’achève en réflexion pure, comme dans la philosophie [16]. À cette « culture » toute civilisation doit aboutir comme à sa fin nécessaire et à son épanouissement. Nietzsche pense comme Burckhardt, avec cette différence qu’il est plus profondément atteint du préjugé germanique. Il estime que l’État est une condition de la « culture », mais n’en fait pas partie. Il arrivera que Nietzsche, pour préparer le terrain d’une « culture » allemande nouvelle, voudra la ruine de l’État, du Reich. Il pensera que de certaines formes politiques et sociales mûrissent sans culture nationale et que d’autres l’entravent. Mais la « culture » n’est pour lui que cette fleur de conscience et d’humanité dont avaient parlé Burckhardt et F.-A. Wolf.

La méthode de Jacob Burckhardt est, en apparence, dénuée de prévention. Il étudie l’État, la religion et la culture intellectuelle des peuples dans leurs rapports. Il se demande par quelle nécessité ils se tiennent. Burckhardt est le plus libre disciple de Montesquieu que le XIXe siècle ait connu, et, pour son temps, le plus instruit. Mais on s’aperçoit bientôt qu’un sentiment puissant le domine : sa défiance de l’État et de la religion.

Bien que toute culture intellectuelle soit issue des religions, il les dénonce comme des forces qui tendent à s’emparer de toute la culture ; et il dénonce les organisations ecclésiastiques comme des pouvoirs qui tendent à supplanter tout pouvoir [17]. Ce qui a fait au contraire la singulière liberté d’esprit des Grecs et des Romains, c’est que chez eux la religion était politique et traduisait les besoins de la cité. Ils ont échappé ainsi au danger grave d’une civilisation gouvernée par l’idée du « sacré ». Car cette idée, une fois ancrée, pénètre les moindres actes de la vie. Les peuples pliés à cette servitude de l’âme peuvent accomplir de grandes choses ; ils sont impropres à la liberté. L’idée du « sacré » vicie leur intelligence pour toujours. Avant tout, la caste « sacrée » usurpe le pouvoir de décréter le savoir permis, l’art permis. Toute activité et toute pensée individuelles sont réputées criminelles devant les grands despotismes hiératiques qui ont fondé les États religieux de l’Égypte, de l’Assyrie, de la Babylonie, de la Perse. Sans doute ils atteignent du premier coup au « style », c’est-à-dire à cette unité qui décèle une même pensée présente dans toutes les formes de l’activité matérielle et morale. Mais la plus noble des facultés humaines, la faculté de se rajeunir, leur fait défaut [18]. Ils produisent tout ce que peut créer de grand la répétition indéfinie des mêmes formes monumentales. Si les arts et les sciences chez eux sont précoces, ils sont stérilisés aussitôt par le mystère qui enveloppe le savoir et par l’interdiction de toucher aux formules saintes [19]. Qu’il s’ajoute à tout cela une religion attachée à la notion d’un « au-delà », la contemplation triste et l’ascétisme paralyseront à jamais l’énergie d’un tel peuple. L’Égypte n’a jamais été qu’une vaste nécropole.

Un grand dessèchement de la sève vitale, voilà ce dont périt la civilisation grecque, lorsque, à Byzance, par l’avènement de la religion chrétienne, triompha la croyance en un « au-delà » immatériel, où la prière et sortilège des prêtres accueillent les âmes ou dont ils les bannissent. Pour Burckhardt, c’est la péripétie la plus considérable de la vie de l’Occident. À dater de là, il n’y a plus d’événement moderne où n’interviennent l’idée du surnaturel et l’intérêt d’une caste de prêtres qui en revendiquera la défense, intolérante de toute innovation, révoltée contre les États qui lui refusent le secours du bras séculier, amie de ceux-là seulement qu’elle trouve disposés à exercer, pour elle, des persécutions.

Nietzsche a toujours eu cette haine de la prêtrise ; elle inspirera son fragment de Prométhée. Encore à l’époque où il écrira le Wille zur Macht, il gardera ce mépris de la discipline religieuse qui énerve les peuples, du mensonge sacré qui invente par delà le réel un Dieu chargé d’appliquer exactement le code du sacerdoce [20], et de cette philosophie presbytérale qui fait de la vie recluse des prêtres le modèle de la vie parfaite. Toute cette mort du bonheur, cet étiolement de l’énergie, qui sont le résultat delà civilisation chrétienne, Nietzsche les attribue à « l’esprit sacerdotal » {Priester-Geist). Il y voit un grand héritage de débilité qui vient de la discipline empruntée par le christianisme aux théocraties immobiles de l’Orient ancien, et à l’Égypte tout d’abord [21]. Or, ç’avait été là une idée centrale de la doctrine de Burckhardt.

C’est pourquoi Nietzsche, comme Burckhardt, a suivi avec sympathie l’État moderne dans son effort pour remédier à cette pétrification sacrée qui fige à tout jamais les peuples gagnés par le maléfice des religions. Mais ni l’un ni l’autre, puisqu’ils restaient wagnériens fidèles et schopenhauériens orthodoxes, ne pouvaient être des admirateurs de l’État.

Il ne fait pas bon, Burckhardt l’insinue à de fréquentes reprises, regarder de trop près les origines de l’État et la façon dont il s’acquitte de sa tâche. Ce qu’on voit, c’est que l’État est né de luttes terribles. La physionomie brutale qu’il garde aujourd’hui même atteste un long passé de sanglantes crises [22]. Que son origine et sa fonction première soient une organisation de classe instituée par quelques bandes de proie sur une multitude vaincue, Burckhardt l’admet comme le cas le plus fréquent. L’État accomplit une besogne de force, soit au dedans, soit au dehors : Schopenhauer l’avait dit. Toutes les définitions hégéliennes qui lui demandent de travailler à « réaliser la moralité sur la terre » lui paraissent méconnaître l’infirmité de la nature humaine. La moralité appartient au for intérieur. C’est beaucoup que l’État maintienne par la force le pacte qu’il a imposé aux individus et par lequel il les contraint à observer entre eux une trêve dénuée de violence et de fraude trop évidente [23]. Ainsi l’État a sa justification dans la somme de brutalité qu’il prévient par la crainte. Mais en lui-même il est force, et « la force est de soi le mal » [24]. Il a une tendance naturelle à s’agrandir, à soumettre autrui. Les peuples et les dynasties, dans leur gestion de l’État, sont également avides d’étendre leur domination. Il y a là comme une loi humaine, observée par Burckhardt et que Nietzsche généralise.

Ce que veulent une nation et un État, dit Burckhardt, c’est la puissance. De là les grandes agglomérations des temps modernes, l’État centralisé d’un Louis XIV, d’un Frédéric II. On trouve sans doute des prétextes, la mode est aujourd’hui d’en trouver d’économiques : comme de faciliter le commerce, de concentrer les efforts épars, de simplifier le trafic, de créer ainsi de la liberté [25]. D’autres disent que la civilisation supérieure a un droit naturel à s’assimiler les inférieures, attribuant une mission providentielle aux nations viriles qui se sont assuré l’avantage de la force. Qu’il y ait dans les grandes nations une concentration des ressources et des possibilités d’action que ne connaissent pas les petites, Burckhardt est trop historien pour le contester. La vie sociale est si ingénieuse qu’elle trouve à se déployer même au milieu des ruines et des vastes défrichements que cause le passage brutal d’une grande conquête. La liberté et la culture s’insinuent ainsi dans les interstices que laisse l’œuvre de force. Mais ce que Burckhardt hait, c’est l’hypocrisie par laquelle la nation et l’État se donnent cette mission qu’ils n’ont jamais eue, et tirent gloire de résultats qui ne sont pas leur mérite. Ce qui est le fait de l’État, c’est la passion de s’arrondir, de défier autrui. In erster Linie will die Nation vor Allem Macht [26]. C’est cette « jouissance désolée et vide de la force » {blosser öder Machtgenuss) [27], que l’État donne à ceux qui participent en quelque mesure à sa gestion.

Schopenhauer avait transmis à Nietzsche la notion claire de la vulgarité de l’État, et de cette grossière ou sanglante besogne qu’il accomplit au-dedans. Avec Burckhardt, à présent, l’État apparut comme un monstre froid, avide de déchirements ; et Nietzsche en veut à l’État de son hostilité foncière à la culture. Mais ce grand fait lui imposa : les hommes, quand ils s’associent pour une besogne qui marque dans l’histoire, ne songent qu’à des œuvres de force. Cette remarque reste gravée dans sa mémoire. Il en tirera parti plus tard. Pascal et La Rochefoucauld avaient dit que le péché originel de l’homme, son instinct profond, était la passion de dominer, libido dominandi. Burckhardt retrouvera cette même passion dans l’âme des collectivités. Une des sources du réalisme nietzschéen est dans ces leçons de l’histoire, qu’il a recueillies dans Burckhardt.

Pourtant Nietzsche élève parfois une protestation humaine contre cette œuvre inéluctable de la force. À l’époque de la IIe Intempestive, il saura faire un mérite à un historien de ne pas justifier bassement le fait accompli. Est-ce là une simple survivance de sentimentalité schopenhauérienne ? Il y a, croyons-nous, un résidu aussi d’une autre pensée de Burckhardt. L’histoire n’a pas à enregistrer que des œuvres de force ; et si l’État n’est jamais admirable, du moins n’est-il pas, en tout, également odieux. Burckhardt a dit, avec discrétion, qu’entre toutes les formes de l’État, il préfère les petites démocraties, les cités grecques, les communes du moyen-âge, les villes italiennes de la Renaissance. Sa nationalité helvétique se reconnaît ici. On voit qu’il se préoccupe de savoir comment peut naître une civilisation qui ne serait pas menacée par la force. Or, dans un petit État, le despotisme est impossible, car un petit État en meurt. La marque des petits États, c’est qu’il leur est nécessaire de faire participer à la liberté le plus grand nombre possible de citoyens. Avec l’initiative individuelle, la civilisation est assurée ; et quand il n’y aurait que cela pour justifier les petits États, ils compensent par là tous les avantages matériels réservés aux États géants [28].

Une telle doctrine est une doctrine idéaliste, et elle suppose qu’on ait le mépris de ce qui n’existe que par cette raison triomphante d’être réel et de prédominer. Il est bien évident que l’histoire pure, dont la seule fonction est de comprendre, s’éloigne de cette façon de penser. Une prédilection s’accuse donc chez Burckhardt, qui tient à une foi profonde. À toutes les puissances d’immobilité, aux grandes constructions matérielles et morales qui unissent les hommes pour les œuvres de la force et de la croyance, gigantesques parfois, mais destructives de la personnalité, il préfère l’épanouissement des énergies intérieures de l’homme. Pour lui, il n’y a pas d’autre définition de la civilisation que cette floraison spontanée de créations de l’esprit où la contrainte n’est pour rien. Nietzsche ici encore le suivra. « Le principe des nationalités est d’une grossièreté barbare auprès de l’État-cité. » Rome est le type de l’État barbare [29].

Toute la philosophie burckhardtienne de la grandeur historique est ainsi dominée par cette foi en la valeur de ce qui atteste ou suscite une forte vie intérieure. En tête de cette philosophie, il y aura cette maxime : Grœsse ist zu unterscheiden von blosser Macht [30]. Ce qu’il faut viser à créer, c’est une civilisation qui soit une pépinière de grands hommes ; et l’on n’est pas grand parce qu’on est heureux dans ce monde, parce que l’on a été un militaire victorieux, ou que d’une façon matérielle on a amené un changement dans la destinée de beaucoup [31].

Faut-il alors considérer qu’un homme est grand parce qu’il est hostile à l’emploi des moyens matériels ? Il ne faudrait pas prêter à Burckhardt ce moralisme attendri. Il sait que la moralité n’est pas la civilisation. La moralité traditionnelle s’attache trop à « dompter l’individu » pour que la culture vraie ne lui soit pas en aversion par tout ce qu’elle suppose de « bigarrure », de mépris pour les formes consacrées [32]. À un grand homme, il faut d’emblée passer les « incorrections », les irrégularités, les infamies de sa vie. Il le faut, d’abord parce que nous sommes moins grands que lui, et que nous ne sommes donc pas ses juges. La multitude, pour qui le génie travaille, ne lui reproche pas les moyens dont il use. Elle les lui passe et elle les oublie; et il n’y a pas de souffrances qu’elle ne lui pardonne de lui avoir imposées, pourvu qu’il l’ait menée au but où tendait son instinct obscur. Si Napoléon III avait accompli une œuvre aussi glorieuse que Napoléon Ier, croit-on qu’on ne lui eût pas passé le crime de décembre [33]? Par ce culte que les peuples vouent à leurs grands hommes, sans leur savoir mauvais gré d’avoir été martyrisés par eux, il apparaît que le génie a une fonction sociale. Son rôle est « d’accomplir une volonté qui dépasse celle de l’individu » [34]. Ce que la foule des hommes d’un temps ou d’un pays ne conçoit peut-être pas clairement, ce qu’elle appelle d’une aspiration confuse, le génie le réalise d’un acte sûr. Une solidarité mystérieuse existe entre l’égoïsme qui pousse cet individu d’élite, et l’intérêt ou la pensée de la collectivité qu’il conduit.

Burckhardt essayera-t-il de définir, de dévoiler les moyens d’action dont dispose un grand homme? Il ne serait pas alors schopenhauérien. Il sait au contraire que le vouloir profond, qui unit entre eux les individus à leur insu, ne livre pas son secret. Si le génie est vraiment l’interprète de cette volonté collective, ses racines plongent à des profondeurs que n’atteint pas notre exploration : Die wirkliche Grœsse ist ein Mysterium [35].

Ce qu’on voit le mieux si l’on essaie de suivre à la piste la démarche du génie, c’est la facilité prodigieuse de l’intellect, pour qui toute complication s’évanouit ; qui voit clair dans la pire confusion, qui discerne les moindres détails avec la même sûreté que les ensembles, et qui surtout avance, avec une certitude inexplicable, dans l’appréciation exacte des réalités. Nulle apparence ne le trompe, nulle vaine clameur, nulle mode. L’opinion ameutée ne l’induit pas en erreur sur ce qui sera la résistance réelle ou ce qui restera fanfaronnade pure. Il évalue exactement les forces vives ; il sait comment et quand elles atteignent leur limite d’action ; et, de son côté, devine avec impeccabilité l’instant d’agir. Sa volonté est si vigilante qu’elle ne perd jamais une occasion d’être souveraine [36]. Mais surtout c’est cette force de volonté qui est décisive. Le génie, pour Burckhardt, est donc une volonté concentrée, énorme, sûre, et dont la fascination magique entraîne de gré ou de force, dans une admiration dénuée de résistance, la foule des hommes [37]. Nietzsche, le Nietzsche sceptique de Menschliches, Allzumenschliches essaiera d’approfondir le mystère de cette action magique ; et c’est là aussi le sortilège inexpliqué qui remplira de son inquiétude le Zarathustra.

Après cela, le goût de la lutte, le besoin de vivre dans la tempête, le choix du danger et de la guerre, quand la paix ou le compromis seraient possibles, à seule fin d’imposer l’œuvre pour laquelle il se sent fait. Parmi les disciplines que Nietzsche considérera comme indispensables à la production d’une grande œuvre, il y aura ce précepte d’affronter constamment le risque le plus grand, l’effort le plus douloureux, la vie la plus dangereuse. Mais c’est là la force d’âme telle que l’avait définie Burckhardt [38]. Après Chamfort et Stendhal, après Schiller et Hœlderlin, Nietzsche essayait d’y joindre une autre qualité plus haute, et dont l’absence fait souvent la vulgarité des « grands actifs » : l’art d’abdiquer pour rester pur, la force de renoncer par délicatesse et par bonté intérieure aux avantages d’une situation acquise afin de se consacrer à une œuvre désintéressée. Mais à la force d’âme, ajouter la grandeur d’âme, c’est le privilège de ceux qui ne touchent pas aux besognes de conquête matérielle.

Pour Burckhardt, il résultait enfin de l’histoire des siècles que les grands hommes ont dans la vie des peuples un rôle nécessaire. Si nous ne pouvons pénétrer jusqu’au plan obscur que poursuit, en dehors de notre pensée, le vouloir qui anime l’univers, il est cependant certain que ce vouloir se propose, quand il engendre le génie, une œuvre qu’il ne pourrait pas réaliser sans lui. En sorte que le troisième caractère évident de l’homme supérieur, c’est que rien ne la remplace [39]. Personne n’est indispensable, dit le vulgaire, et il a raison pour les hommes du vulgaire. Mais les hommes, dont malgré tout on ne peut se passer, sont grands.

On peut se demander comment se constate cette qualité de l’homme supérieur d’être indispensable. C’est une difficulté qui embarrasse Burckhardt comme elle a toujours arrêté les historiens. La marche des choses aurait-elle été nécessairement différente, sans l’action de certaines qualités personnelles ? Et si une situation donnée appelle d’un besoin urgent de certains hommes, comment prouver que l’humanité n’ait pas tenu en réserve d’avance une multiplicité d’hommes pareils en presque tout, dont l’un sera forcément élu, si l’autre fait défaut ? Question qui, sans doute, vient à préoccuper Burckhardt. Il conclut qu’en effet nous ne pouvons pas toujours prouver qu’un homme a été indispensable. Mais tout d’abord, il nous suffit que nous puissions le prouver quelquefois ; et ensuite il ne faut pas se représenter trop fournie cette réserve de grands hommes où la nature va chercher des remplaçants pour l’œuvre d’élite.

À l’inverse de Nietzsche qui aura une tendance à admettre une folle prodigalité des ressources naturelles, Burckhardt s’imagine que les voies de la nature sont parcimonieuses (die Natur verfährt dabei mit ihrer bekannten Sparsamkeit)[40]. Non seulement il ne se la représente pas riche, mais il la croit gauche. Elle est impropre à susciter avec une abondance drue la vie supérieure. Des dangers sans nombre étouffent cette vie en germe. La croissance du génie, à supposer qu’il soit venu au monde avec la plénitude de ses moyens, n’est pas assurée ; et quand on le supposerait épanoui, adulte, il y a encore mille causes qui le font méconnaître. L’État et la foule s’entendent également mal avec le génie ; l’État, parce qu’il le trouve trop désobéissant ; la foule, parce qu’elle le trouve trop différent d’elle. Et pourtant il y a des moments où tout plie devant l’homme supérieur. Il se trouve des besognes pour lesquelles il est qualifié seul ; et le jeu naturel d’une sorte de gravitation fait que de lui-même le plus qualifié se place au centre où il est nécessaire à l’équilibre social. L’État lui-même ne lui résiste plus, et le besoin de soumission, aussi naturel à la foule que son besoin vain de clabauder et de railler, facilite encore sa tâche[41]. Il s’est passé, dans les profondeurs du sentiment collectif des hommes, quelque négociation secrète entre leur besoin urgent et cette force individuelle géante qu’on appelle un individu supérieur. Le voici à sa place et déployant le ressort de sa volonté ; et, du coup, on sent que la destinée collective est transformée.

Il n’est donc pas possible d’être grand en toutes choses. Les travaux de l’intelligence pure ne comportent pas tous une supériorité. On devine quelque chose de l’esprit qui inspirera Nietzsche plus tard [42], quand on lit chez Burckhardt qu’un historien ne peut être grand. Laisser défiler devant soi les faits, être le premier à les constater, ou à découvrir dans les archives la trace de ce qui fut, cela peut être un mérite, mais n’a pas de grandeur. Est grand dans la science quiconque découvre une loi importante de la vie ; et l’histoire n’a jusqu’ici découvert que des lois partielles et contestables. Elle n’a encore rien fait pour nous aider à vivre, puisqu’elle n’asseoit pas encore de résultats généraux et assurés. Découvrir que le soleil ne tourne pas autour de la terre, voilà certes une découverte grande, et la pensée humaine est émancipée depuis lors. On peut accorder à Burckhardt qu’une ère nouvelle de civilisation commence avec une découverte de cette importance.

Mais ne reconnaît-on pas la prévention philosophique dans cette remarque : « C’est avec les grands philosophes seulement que commence le domaine de la grandeur vraie, unique, que rien ne remplace ; le domaine de la force anormale, de la personnalité dévouée à ce qui est général [43] » ?

À côté des philosophes il place les poètes et les grands politiques. Leur fonction à tous est de prendre conscience de ce qui, obscurément, tourmente les foules ; la fonction des poètes est de l’exprimer en symboles lumineux et sonores. De cela seul qu’une idée ou une forme nouvelle peut surgir dans une pensée de philosophe ou d’artiste, il suit que quelque chose de profond est changé dans la conduite des hommes. Car cette idée ou cette forme n’émergerait pas sans un obscur besoin social qui l’a appelée. Lentement donc, à travers les affirmations discontinues et ténues de Burckhardt, filtre cette pensée : il n’y a pas de hasard absolu dans l’apparition des hommes de génie. Une nécessité les sollicite ; il faut admettre que la conscience des hommes plonge comme dans une nappe souterraine de vouloir vague et collectif et que de certains esprits descendent, les yeux ouverts, dans cette profondeur. Ces esprits ont, pour toujours, la vision de ce qui est éternel dans la vie d’un peuple. Les penseurs découvrent ainsi, par explorations successives, les régions de l’esprit ; et les hommes d’action réalisent les conditions extérieures sans lesquelles une civilisation n’est pas possible. Toutefois, ceux-là seuls sont grands qui, par la pensée ou par l’action, ont fait passer un peuple d’une phase de civilisation à une autre phase. Des crises terribles marquent « les épousailles des temps anciens avec l’ère nouvelle » ; et l’homme de génie en est le premier rejeton.

Avons-nous eu tort de soutenir que la préoccupation foncière de cet historien en apparence impassible est métaphysique ? Mais cette pensée de la communion entre le vouloir de génie et le vouloir de la foule, Nietzsche la reprendra. Nous aurons à dire comment il essaie de concevoir cette mystérieuse solidarité, quand Burckhardt seulement l’affirme nécessaire et inconcevable.

Il reste que pour Burckhardt la civilisation, si elle tient à la possibilité de sélectionner le génie, doit avoir des destinées fragiles. Comment admettre que la crise nécessaire, d’où doit sortir le grand homme, soit féconde à coup sûr ? N’y a-t-il pas aussi des avortements, des périodes où il y a pénurie d’hommes ? Une société entière peut périr de cette disette ; mais qu’est-ce donc qui force l’univers à garantir l’existence d’une société ? Cette difficulté, Burckhardt l’a très bien vue. Il a reconnu qu’il y a des besoins sociaux qui cherchent leur grand homme sans le trouver, et qu’il y a peut-être des grands hommes pour des besoins non encore manifestes. Quelle effusion, chez un historien, que sa plainte sur la « platitude du temps présent », et cette confession de l’espoir qu’il nous faut mettre en un « sauveur » qui viendra de nuit ! [44] Nous n’avons à lui confier que notre souffrance et la grande misère morale de notre vie de labeur ploutocratique ; nous ne voyons se dessiner aucun avenir d’émancipation, quand nous y tenons pourtant d’une espérance obstinée. Burckhardt pense que par périodes les sociétés ont de tels élancements de désir. Comment arrivent-elles à changer, et à trouver la formule de délivrance ? C’est qu’elles fondent par instinct des institutions de salut et de médication. Elles inventent une façon de capitaliser les efforts qui permettent de faire fructifier à coup sûr leurs espérances. Elles créent spontanément des centres où naissent en foule les hommes supérieurs.

Ce grand problème platonicien, que Nietzsche reprendra : « comment créer à volonté le génie ? », Burckhardt observe, par la méthode historique, comment les sociétés vivantes le résolvent ; et Nietzsche est ici son auditeur attentif. Burckhardt se dit qu’il faut observer la nature, pour l’imiter ensuite et l’aider dans l’enfantement d’une élite surhumaine. Les grandes villes de quelques grands peuples cultivés sont ainsi des matrices de vie géniale. Ce n’est pas parce que ces villes accumulent toujours plus de moyens matériels de culture que d’autres ; et le prodigieux outillage scientifique ou industriel de nos capitales modernes ne s’est pas révélé propre à enfanter des supériorités nombreuses. Burckhardt et Nietzsche n’admirent pas sans réserve cet américanisme envahissant. Dans les villes où est éclose une civilisation d’élite, c’est un autre fait psychologique et social qu’on peut, selon Burckhardt, saisir sur le vif. Il se crée, dans ces villes, un immense préjugé local, un amour-propre démesuré, qui fait que l’on se croit capable et que l’on se croit tenu, en ces villes orgueilleuses, de réaliser toutes les supériorités. Dans une rivalité acharnée, où les facultés de chacun sont stimulées au plus haut, et où chacun sent les regards de tous fixés sur lui, s’allume alors la fièvre créatrice. Quels sont les peuples, où se sont allumés de tels foyers d’éclosion du génie ? La vie entière de Burckhardt s’est passée à le chercher. Il a décrit deux types principaux de civilisation géniale, la civilisation des cités grecques et celle des cités de la Renaissance. Il a dépeint un type classique de société décadente, c’est Byzance. L’essentiel, pour les débuts de Nietzsche, fut son accord avec Burckhardt sur les origines de l’hellénisme.

II
l’interprétation nouvelle de la vie des grecs

Burckhardt, que Nietzsche était un peu disposé à considérer comme le modèle de la méthode « objective » et rigoureuse, savait le péril des recherches auxquelles il se livrait. Mais il croyait qu’on n’échappe pas à ce péril ; et l’importance du résultat à découvrir lui paraissait nécessiter une exploration historique pleine de tâtonnements. Il ne croyait pas que la méthode travaille pour nous à la façon d’une machine. La pensée des peuples du passé est enfermée dans des enveloppes dures, difficiles à ouvrir, où une vie cependant demeure latente. Essayer de forcer le secret de cette vie est inutile à qui n’apporte pas un esprit analogue à l’esprit qui, autrefois, s’est donné cette forme. Il faut savoir écouter finement, avec une patience discrète, et on entendra la pensée sourdre des documents : « ein leises Aufhorchen bei gleichmässigem Fleiss führt weiter [45]. » On peut ne pas aimer ces métaphores littéraires. Elles signifient qu’il faut de l’habitude et du tact, et que la pensée des hommes du passé ne nous est intelligible qu’en fonctions de notre pensée, affinée sans doute et adaptée à des façons de s’exprimer qui ne sont plus les nôtres, mais pareille en son fond à la pensée antique. Faute de quoi cette pensée du passé nous demeurerait close à jamais.

Ce qui rassurait Burckhardt sur le danger de cette reconstitution, c’est le nombre immense d’occasions qui s’offrent pour la vérifier. L’histoire des civilisations compense les causes d’erreur inévitables dans le détail, par l’infinité des observations qu’elle accumule et qui se corrigent l’une par l’autre. Les grands faits généraux sont d’une certitude plus complète que la foule des menus faits qui servent à les établir. Burckhardt admettait difficilement que de la quantité de documents dont disposait son érudition il n’eût pas tiré une idée des Grecs véritable dans son ensemble. Ce qui le préoccupait plutôt, c’était d’apporter à ce travail un esprit dégagé de prévention idéaliste. Surtout il faut éviter de regarder les Grecs avec un esprit façonné par le classicisme allemand. Voilà certes par où Burckhardt a été l’éducateur de Nietzsche. L’idée scolaire qu’on se fait des Grecs d’après Winckelmann et Gœthe est une image noble et fausse. L’importance des Grecs est assez grande pour qu’on essaie de les connaître tels qu’ils furent, avec tous leurs défauts. Il n’y a de continuité de la pensée et de la civilisation que depuis les Grecs. C’est pourquoi tout esprit préoccupé du problème de la civilisation doit prendre dans l’hellénisme son point de départ. Pourtant les Grecs ont péri brusquement, après la plus courte et la plus riche floraison. Quelle étude pour qui veut savoir ce qui assure la durée et ce qui fait la qualité d’une civilisation !

I. Le pessimisme des Grecs. — Le vice de méthode introduit par Winckelmann a été de se représenter la vie grecque d’après les monuments figurés de la courte période péricléenne. À cette erreur s’en ajoute une autre qui venait des poètes : Gœthe ou, avant lui, Lessing et Voss, et tous ceux qui avaient créé et répandu ce mythe d’une affinité mystérieuse et sacrée (ἱερός γάμος) de l’esprit allemand et de l’esprit grec, s’étaient construit leur notion de l’hellénisme d’après Homère et la forme sophocléenne de la tragédie. Ils ont construit ainsi la doctrine de la « sérénité grecque ». C’est cette doctrine que Burckhardt prétend contrôler par une revision totale des documents. Il ne s’est fié à aucun dépouillement fait avant lui. « Nous ne pouvons découvrir que nous-mêmes et seuls ce qui répond à notre préoccupation. » Bientôt on s’aperçoit que Burckhardt, lui aussi, aborde les textes avec une hypothèse : « Nul répertoire de citations ne peut remplacer la combinaison chimique qu’un texte découvert par nous-mêmes forme avec nos pressentiments et notre attention [46]. » On peut objecter que l’historien vrai ne devrait peut-être rien « pressentir ». L’affinité des Grecs avec l’esprit classique allemand est une chimère certaine. Mais leur affinité avec les romantiques allemands est-elle moins illusoire ? Burckhardt a abordé la réalité de la vie grecque avec un « pressentiment » pareil à celui de Frédéric Schlegel ou de Creuzer [47]. Die Griechen waren unglückicher als die meisten glauben, a-t-il dit après Boeckh[48]. Mais le malheur des Grecs, à quoi a-t-il tenu ? Burckhardt s’est efforcé de le savoir, et c’est le progrès qu’il fait sur Creuzer.

À l’entendre, la poésie grecque tout entière livre le secret du pessimisme hellénique. En foule, il amoncelle les textes. L’impression qu’il veut donner, c’est qu’on peut les ramasser presque au hasard, et à toutes les époques. Il nous invite à prêter nous-mêmes l’oreille à ce qui chante en eux ; et il ne croit pas être dupe des rumeurs vagues qui passent. Les plus grands sont d’accord avec les plus petits, et les textes épiques avec les textes d’histoire. L’Iliade sait déjà que, des deux jarres pleines qui attendent au seuil de Zeus, celle qui contient les destins mauvais sert plus souvent que celle où sont enfermés les lots de bonheur, et que Zeus crée les hommes pour le labeur et pour la détresse. Hésiode ajoute que a la nourriture leur a été cachée par les dieux ». À travers Hérodote se traîne la même lamentation sur le bonheur qui n’est que hasard fugace. Pour Pindare, « la vie est le rêve d’une ombre ; le temps fallacieux est suspendu sur les hommes et roule avec lui les flots de la vie ». « La vie est meurtre, sang versé, jalousie et haine ; après quoi nous attend, chargée de honte, grommelante et solitaire, une vieillesse de maladie et de débilité », gémissent les vieillards d’Œdipe à Colone.

Y a-t-il de l’habileté et du parti-pris dans ces rapprochements ? Burckhardt a-t-il choisi arbitrairement des textes significatifs pour en exagérer la portée ? On peut dire plutôt qu’il lit les Grecs dans un esprit nouveau, celui du romantisme et du pessimisme allemands. Il pense que nous retirerons, d’un commerce assidu avec les Grecs, cette impression dominante de mélancolie, et que nous entendrons à travers leur littérature à tous les âges un même et grand thrène funèbre, qui aurait pour contenu la sagesse de Silène torturé : « La plus désirable des conditions pour l’homme serait de n’être pas né ; mais ce qui serait préférable en second lieu, ce serait de mourir le plus tôt possible. »

Et comme les textes des poètes, les mythes mêmes sur lesquels ils travaillent, parlent déjà confusément. On a analysé à l’infini l’idée du Destin grec inéluctable et qui lie jusqu’à la volonté des dieux. Combien il nous paraît plus redoutable si nous savons que notre destinée, où Zeus en personne ne peut rien, courbé qu’il est sous la menace d’un oracle qui lui prédit sa fin, est une destinée de permanent désastre ! Pour Burckhardt il n’y a pas de mythologie plus ténébreuse dans sa tristesse que la grecque. Elle crie les injustices de la vie par toutes ses légendes, par la chute prématurée de ses héros les plus purs. Que de larmes sur une jeunesse charmante ou héroïque, fauchée dans sa fleur, sur Linos, sur Hylas, sur Adonis ! Les demi-dieux les plus bienfaisants et les plus pitoyables aux hommes sont ceux qui souffrent le plus douloureux martyre. Le supplice d’Héraclès ou de Prométhée suffirait à entretenir dans les âmes, au dire de Burckhardt, un mépris obscur de la marche des choses et une révolte.

Je ne peux pas suivre ici Burckhardt dans cette explication qu’il essaie du sens véritable des mythes. Il croit ce sens caché sous des couches multiples et stratifiées d’expressions imagées qu’il faut déchiffrer. Ce qu’il nous faut dire c’est que Nietzsche a suivi passionnément Burckhardt, surtout dans la recherche des témoignages préhomériques. Mais en disant avec franchise que la méthode scientifique ne suffit pas à cette recherche [49], Nietzsche a fait un aveu plus net de son arrière-pensée doctrinale. Comme Burckhardt, mais avec une sorte de satisfaction désolée, il a constaté que cette régression par delà l’époque d’Homère menait à une région ténébreuse de cruauté.

À l’origine des Grecs il n’y a aucune « sérénité ». Le monde préhomérique, qui fut le sein vivant et fécond d’où est sorti l’hellénisme, a dû appartenir aux « enfants de la nuit », à toutes les forces du mal. On devine une époque sombre de férocité, de ténèbres béotiennes, remplie d’une sensualité funèbre comme celle des Étrusques, et d’une orgie de meurtre et de vengeance. Une Grèce très voisine de l’Orient antique, voilà ce qu’il nous faut nous figurer avant Homère ; et cela Creuzer l’avait bien vu [50]. Il restait à Nietzsche une découverte à faire, et où Burckhart ne l’a point aidé. Car sans doute le spectacle permanent d’un monde de lutte et de cruauté doit donner le dégoût de vivre et fait concevoir l’existence comme le châtiment de quelque crime mystérieux qui tient à la racine même de l’être : c’est là ce que disent les mythes orphiques et tous les poèmes qui en sont pénétrés. Mais ce n’est là qu’une des réponses données par les Grecs à la question posée par le réel ; ce n’est pas la réponse proprement grecque. Ce pessimisme, les Orientaux qui l’ont inventé, l’approfondiront. Pour Nietzsche, la supériorité originale des Grecs, c’est d’avoir su s’accommoder à un monde où ils voyaient sévir des passions frénétiques Tous les instincts fauves, qui font la substance de la vie humaine, ils ont su les tenir pour légitimes. D’une vie de lutte et de meurtre, ils ont su extraire une joie forte : une victoire sanglante les met au paroxysme du sentiment, vital épanoui. Ils ont affirmé que cette existence meurtrière valait la peine d’être vécue pour ses enivrements féroces, et de cette habitude de la joie inhumaine, mais enivrée et robuste, ils ont tiré une civilisation, mais tout d’abord une mythologie nouvelle.

Le problème de Nietzsche fut, dès 1870 et 1871, de savoir comment les Grecs sont arrivés à cette sérénité de leur art et de leur poésie, car cette « sérénité » est acquise et non primitive. Pour Nietzsche elle est la clarté d’une onde fourmillante de monstres et qui recouvre des abîmes Sous la surface admirable et la calme apparence de l’art grec dorment les antiques profondeurs d’effroi [51], et toute la difficulté est de savoir comment les artistes grecs ont su en venir à concevoir ces lignes pures et précises, ces couleurs lumineuses et chaudes, cette humanité douce et héroïque. Il y a là un immense effort de volonté, dont Nietzsche a voulu être le premier à démêler les mobiles. Pour cela, il lui fallait poursuivre sa recherche jusque dans cette analyse si pessimiste que Burckhardt avait tracée du tempérament grec.

II. L’immoralité grecque. — Nietzsche n’aurait pas contesté à Burckhardt le mérite d’avoir tiré des mythes, de la poésie orphique et des monuments les plus anciens qui attestent la civilisation grecque une induction heureuse et neuve sur le tempérament hellénique. Cent fois il approuve Burkhardt d’avoir démontré qu’il ne faut pas se tromper au rire des Grecs, à leur goût des manifestations bruyantes, à leur art de tirer un parti alerte des circonstances. La recommandation fréquente de prendre la vie comme elle vient (εἰκῇ) prouve encore de la résignation, non de l’espoir, non de la confiance dans les hommes. La médiocrité morale et la méchanceté foncière de l’homme sont pour les Grecs croyance enracinée. Les vertus ont quitté la terre, dit Hésiode, et parmi elles la Pudeur et le Respect ; la Fidélité, la Modération et les Grâces, dira Théognis, sont exilées. Et ce disant, les poètes disent vrai de l’humanité grecque. Si la mythologie hellénique est cruelle, c’est qu’elle traduit un état social délabré et sanglant. La férocité dans les mœurs est la même que dans l’idéal héroïque.

L’homme grec est d’une cruauté sans bornes. Il se livre tout à sa passion. Il est lâche et astucieux. Il avoue ses instincts bas, et ne rougit pas de son avidité. Violent toujours, c’est dans la vengeance surtout qu’il est impitoyable. Comment ne pas réfléchir devant ce fait monstrueux : jamais, même chez les poètes tragiques les plus purs, l’âpreté d’une vengeance trop obstinée ne passe pour déceler une âme basse ; et le goût du mensonge est plus effronté encore que la rancune n’est vile. Jamais peuple n’a été aussi aisément parjure que les Grecs, malgré l’appareil terrible dont on entourait les serments ; ou plutôt la solennité même du serment prouve que la simple parole donnée n’était d’aucune solidité. On se parjurait d’un cœur léger. « Il est permis de flatter l’ennemi pour mieux le perdre ensuite », dit Théognis. Il y a peu de nations qui aient eu une moralité individuelle aussi médiocre.

La moralité collective valait moins encore. Les villes et les partis, comme les individus, pratiquent des maximes de violence et de dol. C’est une vertu civique de haïr la cité voisine. À mesure qu’on avance, et au ve siècle surtout, il n’y a plus de traité qui soit sacré. On ne connaît plus le respect de la foi jurée. La paix est précaire, et la guerre sans ménagements. Ces faits ne sont pas nouveaux sans doute. Ils sont familiers à quiconque a reçu une culture grecque. Un résumé brillant en avait été présenté dans le livre de La Cité antique auquel Burckhardt doit tant ; et l’on croit lire le chapitre fameux de Fustel de Coulanges sur « les relations entre cités » [52], quand Burckhardt décrit l’acharnement sauvage des procédés de guerre helléniques. Les Grecs, sans exception de tribu, se sont toujours conduits comme s’ils n’avaient pas été une nation parlant une même langue ; comme si le sang hellénique eut été inépuisable ; comme si la barbarie n’eût pas constamment guetté aux portes. Cela, au temps où déjà Hérodote proteste ; où Aristophane signale le danger barbare ; où Platon supplie qu’on ménage la race appauvrie et se révolte contre l’idée même d’une guerre entre Hellènes. Affreuse responsabilité des cités. Et comment auraient-elles pu plaider l’ignorance, quand les avertissements des penseurs se multipliaient et quand une civilisation plus haute était déjà présente à la pensée des meilleurs ?

Au dedans de la cité, pareille immoralité. Que l’on n’envisage pour l’instant la cité grecque que par son aspect le plus brillant, et comme une collaboration de citoyens libres. Oublions, pour y revenir tout à l’heure, que cette société si sereine est établie sur l’esclavage. Comment oublier qu’entre les hommes libres il y a des différences de classe immenses ? Les aristocrates continuent dans la cité la vie héroïque. Un respect pathétique consacre dans l’opinion la supériorité de quiconque est riche et de bonne race. Quand la multitude médiocre ne serait pas livrée aux caprices de la force, elle serait prosternée par son propre préjugé. Mais, de plus, entre les aristocrates un esprit de féroce jalousie allume des guerres civiles incessantes. Burckhardt n’a eu là encore qu’à utiliser pour sa thèse la marche connue des événements telle que l’avait systématisée Fustel. Que la discorde des grands vînt à menacer la cité dans son existence, qu’un aristocrate se crût méconnu ou lésé, il se soulevait, imposait la paix, et assouvissait en même temps son appétit de régner en promettant son appui au peuple. Un coup de force soutenu par la multitude des pauvres le portait à la tyrannie.

La première forme de la démocratie, dans un peuple politiquement inculte et dénué d’organisation, était cette tyrannie d’un seul. Elle durait tant que durait sa force, et jusqu’à ce que le tyran, usé par une courte vie d’excès et haï pour ses cruautés souvent nécessaires, pérît dans un guet-apens. Il restait alors la masse informe, elle-même remuée par les mêmes passions effrénées. Dans un peuple aussi passionné, et après l’écroulement des régimes d’aristocratie et de tyrannie, sujets aux mêmes excès que la foule, la démocratie est le seul régime durable, parce qu’elle peut renverser instantanément les supériorités qu’elle a dressées sous l’empire d’une nécessité ou d’un engouement passagers. C’est pourquoi la plus grecque des cités antiques et la plus passionnée, Athènes, dut se donner une constitution démocratique.

L’égalité politique a été créée d’abord pour tenir tête à la férocité naturelle des riches. De là ce mécanisme ingénieux, mais fragile, qui morcelle toutes les hautes fonctions politiques et militaires. Athènes n’eût pas été tranquille, si le pouvoir militaire n’avait été divisé entre dix stratèges. Pour compléter le système des garanties où s’abrite cette démocratie irascible et soupçonneuse, il lui faut l’ostracisme, garantie publique, et la délation, garantie occulte, établie par l’influence des sycophantes. S’ensuit-il que la démocratie athénienne ait été préservée des abus auxquels sa destination était de parer ? La pensée de Burckhardt est que les travers du tempérament d’un peuple reparaissent dans toutes ses institutions. Le « monstre » de la démocratie athénienne a tous les vices des anciens tyrans et des vieux aristocrates. Burckhardt compare à l’Inquisition du moyen-âge, pour la dureté, pour le fanatisme cruel et pour la futilité, les procès d’asébie ou d’irréligion que multiplia le régime des sycophantes athéniens. La malédiction de la cité était terrible comme une excommunication. Des peines, insensées par l’exagération, atteignaient, pour des crimes infimes, la vie, les biens, l’honneur du nom et de la descendance.

Dirons-nous que Burckhardt tombe dans le défaut de faire un tableau de la Grèce par l’exemple d’une cité ? Notre résumé l’aurait alors mal interprété. En foule, l’enseignement de Burckhardt amoncelait les exemples, et dans leur similitude trouvait la preuve que les mêmes vices étaient communs aux Grecs de toute origine. Il signalait partout, dans l’époque démocratique, des luttes de classe d’une égale violence. Ce fut, proprement, un pillage des riches par les pauvres. Nulle propriété n’était sainte. Une démocratie grecque, c’est une suite ininterrompue de révolutions et de contre-révolutions, où ce qui tenait en bride la faction au pouvoir, c’était la seule crainte de la défaite prochaine et des prochaines représailles. Sortait-il de sa lâcheté, le démos devenait féroce. Il extirpait les adversaires par des massacres en masse comme à Corinthe, assommait les riches à coups de matraque comme à Argos [53]. La prévarication financière des démagogues était permanente. À Athènes, l’État amenait une hausse factice des denrées apportées par mer, prélevait des impôts usuraires, imposait l’obligation subite de payer les dettes à un taux d’intérêt plus fort que le taux contractuel, l’excédent devant revenir à l’État. Quoi d’étonnant si l’aristocratie se défendait ? Elle se défendait avec brutalité, comme elle s’était établie. Mieux armée et aidée par ses esclaves, elle décimait à son tour la démocratie d’hommes libres qui n’était pas très nombreuse ; elle l’expulsait en masse, et des guerres nouvelles recommençaient entre les fugitifs et les proscripteurs.

Le régime municipal a dû périr par cette lutte également sauvage dans la cité et entre les cités. Mais nulle mort d’un régime ne fut jamais plus difficile. La vie de la πόλις a été tenace. On voit dans l’antiquité des Juifs et des Africains, les citoyens de Carthage et de Numance combattre et mourir avec leur cité détruite. Le propre des Hellènes, c’est que leur cité est indéracinable. Que des fugitifs réussissent à en sauver quelques débris, la cité renaît de ses cendres, pareille, quoique transportée au loin. Et toujours les exilés ne conservent qu’une espérance, qui est de reconquérir la patrie perdue, de gré ou de force. C’est dans ces convulsions fiévreuses que se démenèrent les cités helléniques, même à l’époque macédonienne et jusqu’à ce que vînt la paix romaine [54].

Nietzsche a réfléchi très profondément à ces leçons où Burckhardt avait vérifié par des faits nouveaux les généralisations de Fustel de Coulanges. Elles lui suggéraient des pensées nouvelles et encore plus générales. Dans ses théories ultérieures sur les races nobles, dans l’idée qu’il se fera de l’origine cruelle de toute morale, on sentira toujours un résidu de son érudition grecque. Cette « mnémotechnie sanglante », par laquelle il lui apparaîtra que les peuples, à l’origine de leur civilisation, gravent dans leur mémoire la loi civique et la loi morale, c’est chez les Grecs qu’il l’a épelée ; et c’est chez eux qu’on apprend le mieux ce qu’il en coûte de devenir un peuple intelligent et attaché à la loi. Il y faut beaucoup de massacres ; et c’est au fer rouge qu’on marque dans la mémoire des hommes les préceptes de justice.

Cette information historique au sujet de la civilisation grecque posera chez Nietzsche les assises d’un pessimisme social, sur lequel il appuiera ses affirmations morales ultérieures les plus osées. Il ne croit pas à une humanité qui soit séparée de la nature. Les qualités humaines les plus hautes, et les plus nobles selon notre présente évaluation, plongent encore dans la pure nature et dans des qualités terribles, mystérieuses et inhumaines, qu’il faut transformer en leur fond, mais sans lesquelles n’éclorait pas la fleur d’humanité.

Les Grecs nous paraissent à distance avoir été les plus « humains » des hommes. Il est donc d’un haut intérêt de savoir qu’ils ont eu en eux, toujours, une veine de férocité, et comme un instinct de « tigres ». Burckhardt n’en voulait pour preuve que leur mythologie qui épouvante. Nietzsche ajoute que les héros de leur histoire sont pareils aux héros de leurs mythes. Alexandre, ordonnant de percer les pieds du vaillant défenseur de Gaza, Batis, et attachant à son char le corps vivant de l’ennemi qu’il traîne dans la boue parmi les sarcasmes des soldats, qu’est-il autre chose qu’une caricature répugnante d’Achille traînant le corps d’Hector ? L’âme grecque a été un abîme de haine [55]. Assouvir sa haine est pour l’homme grec un besoin et un droit. Sans ce déversement de sa haine, il ne se sent pas un individu. Le droit grec est né du meurtre et de la vengeance [56]. La vie politique a été une jalousie sanglante des partis contre les partis, des villes contre les villes, et les massacres qui terminent les révolutions ou les capitulations sont considérés comme conformes au droit public et au droit des gens. Comment une humanité sereine a-t-elle pu sortir de tout ce sang versé et de cette avidité meurtrière ?

L’histoire grecque enseigne la possibilité d’utiliser au service d’une moralité d’élite des appétits monstrueux en eux-mêmes. La haine s’est transformée par le seul jeu des ressorts psychologiques chez des hommes terribles dans leur passion, mais que la nécessité de vivre ensemble obligeait à émousser leur rancune. La haine a été utilisée à des fins de sociabilité. Elle s’est appelée rivalité. Cette sociabilité a dû se développer parce qu’elle est une nécessité de nature et que, spontanément, il s’est organisé une force capable de discipliner les instincts indomptés et qui s’appelle l’État. Vivre de jalousie folle et vivre incapables de l’assouvir dans la contrainte imposée par l’État, est-ce une vie qui vaille la peine d’être vécue ? C’est une vie digne des meilleurs, s’il doit naître de cet instinct comprimé une possibilité d’existence consolante. Nietzsche, comme son maître Schopenhauer, croit la reconnaître dans la vie de l’art. Au terme, l’État grec, et les appétits forcenés qui le rendent nécessaire, travaillent à créer un art qui donnera à toute la vie humaine son sens vrai. C’est la déduction que Nietzsche essaiera. Mais Burckhardt lui a fourni plusieurs des chaînons de cette déduction.

III. Le caractère « agonistique » de la vie des Grecs. — Je ne crois pas qu’un autre écrivain avant Burckhardt ait formulé avec autant de netteté que lui cette définition de la civilisation grecque qui la décrit par son « caractère agonistique ». On avait coutume de remarquer que le sens de l’individualité est plus vigoureux chez les Grecs que chez tout autre peuple de l’antiquité. Les hégéliens avaient tiré de là de très ingénieuses conclusions sur l’évolution du droit grec. Les spécialistes d’aujourd’hui, forts d’une discipline sociologique nouvelle, seront tentés de corriger et de nuancer cette opinion ancienne. Ils savent que le sens individualiste des Grecs n’est pas de vieille date et que, même à Athènes, il n’est pas plus vieux que l’époque de Solon [57]. Burckhardt, bien qu’il soit un des précurseurs de l’école sociologique en histoire, n’a pas une aussi précise information. Mais il croit que cet individualisme grec, une fois né, explique l’évolution des formes sociales elles-mêmes. Le Grec n’est heureux que s’il se sent distinct et supérieur. « Être les premiers toujours et tendre en avant des autres », telle est l’instruction que reçoivent de leur père Achille et Glaukos quand ils partent pour la guerre de Troie. Ils doivent s’attendre non seulement aux coups de l’ennemi, mais à la jalousie folle de tous ceux que leur mérite prétend dépasser.

Il en est ainsi toujours, et de là une vertu sociale éminente chez les Grecs : c’est ce besoin de considération générale qu’ils ont, alors que leur sensibilité si vive et leur activité impétueuse menace sans cesse de morceler la cité. Leur premier mobile est l’amour de la gloire (τιμή), et leur souffrance la plus grande est d’être distancés. Toutes les fois qu’une civilisation reposera sur l’amour de la renommée, on constatera ces mêmes effets. Cette transformation de la haine en rivalité est la plus grande purification de l’âme grecque [58] ; et rien n’éclaire mieux cette âme dans ses profondeurs que la distinction, établie par Hésiode, entre la bonne et la mauvaise Éris. Il y a l’Éris dangereuse, celle qui provoque les querelles farouches, qui courbe les hommes sous le joug de la détresse. Mais il y a l’Éris qui pousse les hommes à rivaliser d’efforts, à travailler, quand ils voient leurs voisins plus riches qu’eux, pour obtenir pareille et plus grande richesse par des semailles aussi soigneuses ou par une épargne semblable. Cette Éris est bonne ; et elle ne provoque pas de luttes, mais des rancunes salutaires et des jalousies qui stimulent les hommes. Il ne vient pas à l’esprit d’Hésiode que la rancune, l’envie, la colère sourde, puissent être des bassesses morales.

Les formes grecques de la sociabilité supérieure dérivent toutes de cette dévorante ambition allumée au cœur des individus : il s’agit toujours d’évincer un rival dans une lutte devant des juges [59], de gagner un prix. Être le meilleur gymnaste, avoir les meilleurs chevaux : fins suffisantes pour qu’un Grec y dirige son activité. Une couronne pour lui vaut plus qu’un trésor. Et ce ne sont pas seulement les individus, ce sont les villes qui rivalisent. Elles fixent la récompense de l’Olympionique, lui construisent son char, lui élèvent sa statue [60]. Les poètes chantent sa gloire. Le service des Muses est une lutte encore. La légende ne veut-elle pas qu’Hésiode ait lutté contre Homère à Chalcis et remporté le trépied d’airain [61] ? Les luttes des citharèdes aux jeux pythiques, les chœurs qui rivalisent aux cérémonies athéniennes, les représentations tragiques ou comiques inconcevables autrement que sous la forme de concours : autant de faits qui attestent chacun en des Grecs cette profonde volonté d’être à tout prix le plus fort.

Dira-t-on que ces institutions ou d’autres analogues se retrouvent en toute aristocratie ? Le riche seul peut être l’ἱπποτροφεύς victorieux à Olympie, et seul il peut subvenir à la dépense d’un chœur tragique. Où est la classe riche qui n’essaie pas d’éblouir ? Cela n’a rien, peut-on dire, de spécifiquement grec. La tragédie, les luttes d’Olympie, tout périclite, dès que l’aristocratie n’est plus. Qu’est-ce que cela prouve, si ce n’est que c’étaient des institutions aristocratiques ? Mais Burckhardt reprend : Quand le démos ne respecte plus le vainqueur d’Olympie, il respecte et admire l’éloquence ; sur un autre terrain et avec des moyens différents, c’est la même rivalité qui recommence. La « kalokagathie » n’est certes plus nécessaire aux captateurs des suffrages plébéiens, mais les applaudissements qui montent vers la tribune aux harangues valent ceux qui accueillent les vainqueurs du pentathle. Ce n’est pas une autre sorte d’hommes qui arrive au pouvoir avec la démocratie ; et les ressorts intérieurs de l’homme ne sont pas changés. Ce n’est pas de cette persistance de la rivalité que la cité grecque a péri, puisque c’est au contraire la rivalité réglée par la considération publique qui a permis à cette cité une durée limitée. La menace véritable qui a pesé sur elle, selon Burckhardt, c’est qu’une nouvelle kalokagathie intellectuelle se soit fondée quand les philosophes se détournèrent de l’État et se vantèrent, comme Socrate, d’être restés à l’écart des choses publiques ou, comme Platon, d’être demeurés loin de l’agora. Alors ce fut la fin de la cité grecque.

Comment ne pas être frappé de l’accord entre Nietzsche et cette doctrine de Burckhardt ? Avant tout, cette interprétation psychologique qui, pour trait distinctif et profond du caractère grec, reconnaît la jalousie, une jalousie avouée, invincible, inconsciente de sa bassesse, semble bien décidément chez Nietzsche un emprunt [62]. Peut-être est-ce pour cela qu’il y joint une inconséquence ; car si de cette jalousie naissent, chez les Grecs, les rivalités qui sélectionnent le génie, pouvons-nous la reprocher comme basse à la démocratie d’aujourd’hui ? C’est pourtant ce que fait Nietzsche. La jalousie hargneuse des démocraties modernes l’a toujours choqué comme l’ostracisme, comme toute tentative collective d’écraser l’individu ; et il n’a jamais reconnu que la démocratie donne à l’individu de la force. Sur ce point Nietzsche n’a pas assez appris des Grecs.

Mais il reprend la déduction burckhardtienne en disant que l’homme grec est avant tout une volonté individuelle tendue et qui s’avoue le danger de cet ambitieux effort. Sitôt le bonheur atteint, la gloire et la richesse conquises, le Grec sent qu’il a mérité d’être frappé. Être glorieux, puissant et heureux, c’est la prérogative des dieux, et les dieux grecs sont jaloux, puisqu’ils sont des Grecs. La faute secrète de tout Hellène est qu’il tente de se mesurer avec la condition divine ; sa faute publique sera l’ὕϐρις toujours. Essayer d’extirper, comme fait l’éducateur moderne, cette racine du vouloir ambitieux, l’éducateur grec n’y songerait pas. Il sait qu’un caractère n’est ni bon ni mauvais. Il est un ressort puissant ou faible. La valeur morale lui vient de la fin qu’il sert ; les Grecs cultivent l’égoïsme, mais ils le font servir à des fins sociales.

On voit donc l’idée de Burckhardt reparaître chez Nietzsche. L’ambition antique n’est pas l’ambition grossière des modernes, car elle veut briller devant la cité, pour la cité. L’homme antique veut le triomphe, mais pour que sa ville natale en ait la gloire. Vainqueur à la course, à la lutte, ou dans les jeux des aèdes, c’est aux dieux de la cité qu’il offre ses couronnes. L’art lui-même est un dernier combat de cette sorte, et comme une imitation lointaine de la guerre pour le salut de la Patrie. En ce sens, les cités rivales guerroient encore quand elles mettent en présence, dans une lutte légendaire, Homère et Hésiode. Il est certain que ni Homère ni Hésiode n’ont existé ; leurs noms mêmes, dit Nietzsche, ne sont encore que des prix donnés et comme des couronnes. Chacun de ces noms consacre la découverte d’une forme d’art, mais le nom des inventeurs a disparu sous la couronne que leur a décernée l’opinion hellénique : ce sont des genres poétiques qui sont entrés en lutte, et non des hommes.

IV. La cité hellénique. — Ainsi quand on recherche les conditions où a pu éclore la fleur intellectuelle de l’hellénisme, toujours on trouve cet humble berceau, la cité grecque. Si petite qu’elle fût, il faut se garder pourtant de l’idéaliser. Il ne faut pas croire que la cité ait été la fondation librement concertée d’hommes qui sentaient le besoin de se protéger. La plupart préféraient la vie primitive éparse dans les campagnes, par villages clairsemés. Pour fonder le synœcisme, le groupement fortifié, condition de toute grandeur future, il fallut abandonner la vie dispersée et rurale auprès des tombes des ancêtres. Ce fut une détresse pour beaucoup. On les y contraignit par des dévastations et des massacres. D’emblée la cité est un amas de douleurs, même pour ses citoyens. Il fallait qu’elle naquît de la sorte pour qu’elle fût fondée dans les âmes plus solidement encore que dans ses murailles. Et poursuivant l’étude de cet enchaînement de faits par lequel la société policée est sortie d’un état de choses primitif par la force, Nietzsche admire ce que Burckhardt constatait impassiblement. Il prend parti pour l’esclavage. Il glorifie ce « marteau de fer », le conquérant (W., IX, 101) qui forge d’un métal servile l’humanité. Cela veut-il dire qu’il soit devenu étatiste, et qu’il tienne pour le régime de la force ? Nous avons déjà vu qu’il n’en est rien. Mais cet État, qui est œuvre de haine et source permanente de misères, comment méconnaître qu’il soit aussi le créateur de la civilisation ? Il la crée par la force, en réduisant en esclavage des hommes qui ne bénéficieront pas de la civilisation qu’ils rendent possible.

La différence éclate entre l’esprit de Burckhardt et l’esprit de Nietzsche dans cette discussion de l’esclavage. Personne n’accusera Burckhardt de sensiblerie. Il sait qu’il n’y a pas eu de société qui ne se soit établie par l’esclavage, et que chez les Grecs il est attesté aussi haut que remonte la tradition littéraire. Ce qui l’étonne, c’est le mépris du travail chez l’homme libre en Grèce, tandis que Nietzsche trouve dans cette préoccupation du loisir intelligent (εὖ σχολάζειν δύνασθαι) une suprême vérification de son pessimisme. C’est avec une sorte de triomphe que Nietzsche analyse cette institution de l’esclavage qui confirme les aperçus les plus sombres de Schopenhauer. « Wie entstand der Sklave, der blinde Maulwurf der Cultur ? » Une nécessité redoutable veut que la foule travaille et saigne pour qu’un petit nombre arrive à l’intelligence. La nature ne crée nulle beauté sans une épouvantable rançon. Les Grecs sont des hommes qui savent regarder en face l’épouvante [63].

L’humanité de tout temps a mené une vie de tourment laborieux et misérable. Les modernes idéalisent cette détresse tant ils eu sont stupéfaits. Ils n’osent se rendre compte du néant de l’existence humaine. Et comment le travail aurait-il une dignité, si la vie, qu’il a pour objet de nourrir, n’en a pas ? Notre métaphysique se refuse à reconnaître dans notre infatigable peine la preuve de notre aveugle vouloir-vivre, d’un instinct chimérique et toujours déçu, comparable à l’effort qui attache les plantes grêles à des rocailles sans terreau. Les Grecs ne sont pas ainsi hallucinés d’idéal. Ils disent ouvertement que travailler est une honte. Ou du moins, si la vie vaut d’être vécue, c’est pour ceux qui savent charmer leur loisir par les joies délicates de l’artiste, ce n’est pas pour les travailleurs.

Il est bon de dire que dans cette interprétation de la vie des Grecs, Nietzsche et Burckhardt ne sont ni les premiers ni les seuls. Le grand philologue, qui fut leur maître commun, F.-A. Wolf (cité par Nietzsche à cette occasion), a déjà pensé ainsi. « C’est une question très digne de réflexion que celle de savoir si, sans ce fait de l’esclavage, de grands progrès du développement de l’esprit eussent été possibles où que ce fût. En ce sens notre humanité d’aujourd’hui, dont la plante aurait poussé difficilement dans l’Europe moderne, n’a pas lieu de se trop lamenter sur ce reste de mœurs asiatiques chez les anciens habitants de la Grèce et de l’Italie. Il y aurait contradiction à faire des reproches à une humanité antérieure qui a dû créer d’abord, en asservissant des hommes, les conditions du loisir intelligent, sans lequel notre humanité haute et affinée aurait pu naître [64]. » Faut-il condamner la civilisation, si elle est achetée à ce prix sanglant ? Il faut, dit Nietzsche, condamner la vie. Elle n’aurait pas été meilleure par l’absence de la civilisation, mais la civilisation a enfanté l’art, qui apporte au mal de vivre, sinon un remède, du moins une consolation. Les Grecs ont senti, d’un instinct profond, ce néant de l’existence, et c’est ce qui a fait d’eux le peuple le plus artiste qui fut jamais.

Il reste pourtant un fait surprenant auquel Burckhardt et Nietzsche se heurtent tous deux : c’est cette mésestime qui chez les Grecs ravalait les artistes au rang de manœuvres. Tous deux sont arrêtés par le texte fameux et brutal de Plutarque à ce sujet [65]. Burckhardt fait de vains efforts pour tergiverser [66]. Il est mal à l’aise dans son impassibilité [67]. Nietzsche persiste dans sa logique pessimiste en faisant l’éloge des Grecs pour cette insensibilité devant la condition médiocre de l’artiste. Le labeur, d’où l’œuvre d’art est issue, absorbe et courbe l’homme, lui laisse la tare physique de son effort, et lui paraît honteux comme un engendrement dont il faut cacher le mystère. La vérité est sans doute que ni le malaise de Burckhardt, ni le triomphe de Nietzsche ne se justifient. Les faits signalés par eux n’ont rien de plus choquant que la contradiction par laquelle chez les mêmes Grecs l’artisanerie est réputée servile, tandis que l’agriculture et le conmerce sont occupation noble. Il faut de toute nécessité que la différence des classes de la société se retrouve dans l’estimation qui est faite du travail. Il y a des survivances dans l’estime accordée à de certaines occupations, Burckhardt le remarquait avec justesse, et l’agriculture a bénéficié auprès de toutes les aristocraties d’un souvenir vague qui persistait de la vie héroïque. Ainsi encore dans toutes les civilisations raffinées, il se constitue un public d’amateurs auprès desquels l’artiste n’a pas nécessairement grand crédit social. L’esprit critique se développe dans les aristocraties avec raffinement de l’esprit, pour des raisons que Nietzsche a notées mieux que Burckhardt.

La société grecque jusque dans son estime de l’art, limitée à l’œuvre et refusée à l’artiste, se trouve, aux yeux de Nietzsche, conséquente avec elle-même. La cité grecque n’est aimable par aucun de ces aspects. Elle a inventé l’organisation de castes solides qui différencie l’esclave de l’homme libre et le plébéien du patricien. Elle discipline le vouloir rude en lui assignant des fins licites. Elle délimite les rivalités, les surveille et par là les rend moins dangereuses. Au terme, ces rivalités se réduisent à des rivalités d’artistes. Le dieu national des Grecs, l’Apollon cruel, dieu de l’État, et l’Apollon citharède, ne sont qu’un seul et même dieu.

Pourtant au total, selon Nietzsche, ce fut la race humaine la plus heureuse de toutes, que cette humanité grecque de sensibilité ouverte et délicate, et friande des nourritures les plus exquises de l’esprit. Là-dessus Nietzsche n’a jamais varié :

Sentir en soi une âme forte, audacieuse, téméraire ; traverser la vie d’un regard tranquille et d’un pas décidé ; être prêt toujours aux événements extrêmes comme à une fête, avec une curiosité de connaître l’inconnu des mondes et des mers, des hommes et des dieux ; prêter l’oreille à toute musique alerte, comme si elle signifiait que des hommes courageux, des soldats, des marins s’accordent une halte brève et une joie courte, et dans la plus profonde délectation qu’on puisse tirer de l’instant présent, succomber aux larmes et à toute la mélancolie empourprée de l’homme heureux [68].

Ce fut la définition que Nietzsche toute sa vie donna de l’état d’âme des Grecs depuis Homère jusqu’à l’époque tragique. Et qui ne voudrait l’avoir vécu, ne fût-ce qu’en imagination ?

Comment donc a pu périr une humanité si belle, et qui semblait trouver en elle ces ressources inépuisables de rajeunissement ?

Il y a là une énigme à laquelle Nietzsche donne des réponses contradictoires. C’est la question entre toutes douloureuse et difficile. Sans doute la Grèce a survécu en des formes politiques nouvelles jusqu’à la fin de Byzance, Toutefois ce qui importe, c’est le sort d’une certaine culture de l’esprit, qui a atteint à l’époque de la tragédie sa plus haute floraison. De cette floraison et de sa ruine, Nietzsche donne deux raisons différentes. Tantôt il voit dans la chute des Grecs, non pas une décadence, mais une catastrophe. Leur faute est certaine, et ils ont orgueilleusement provoqué la destinée. Mais la qualité de leur génie héroïque n’eût pas été la même, s’ils n’avaient couru le risque où ils ont péri. Tantôt il s’aperçoit que la civilisation grecque ayant été l’œuvre de la cité grecque, a dû périr avec la cité.

Or, pour Burckhardt et pour Nietzsche, l’État, malgré sa dureté, n’est encore qu’une force magique, une manière souveraine de fasciner les âmes, et en son fond un fait moral. La ruine de la cité tient donc à ce que les qualités de passion et d’intelligence, qui avaient fait la grandeur de la cité, s’étaient décomposées.

Burckhardt avait enseigné que les causes de la catastrophe grecque tiennent à la victoire grecque elle-même. Les défauts de la cité grecque éclatent depuis lors. Les guerres contre les Mèdes sont un immense ἀγών, où chaque État grec cherche à remporter la palme. À l’issue de ces guerres, la jalousie des cités ne connaît plus de bornes. Alors commence la lutte pour la suprématie militaire entre Sparte et Athènes. Aussitôt les Spartiates, au dire d’Isocrate, sont remplis d’injustice, d’immoralité, de désobéissance aux lois, et leur État ne se fait plus aucun scrupule de mépriser les serments et les traités [69]. À Athènes naît le rêve mégalomane d’un Empire attique fondé en Sicile, et la folle expédition a lieu, dont Athènes ne se relèvera pas. La préparation militaire permanente de Sparte oblige les Athéniens à rester pour toujours sous l’armure. La lutte intérieure contre l’aristocratie, qui « lacédémonise », devient plus sanglante, depuis que menace le danger extérieur [70].

Thucydide sert de guide à Burckhardt et à Nietzsche, quand il s’agit de décrire l’immoralité des partis qui se déchaîne alors : la mauvaise foi préméditée dans les contrats privés, le besoin de s’assurer l’avantage et le renom de l’astuce par l’abus de confiance constant, par la violence ou le vol ouvertement pratiqués dans la gestion des affaires publiques ; l’avènement d’une démocratie qu’Aristophane a pu appeler une populace de malandrins et d’aigrefins, soucieuse uniquement de se soustraire au devoir civique. Et malgré cela, la cité grecque dure. Elle est un organisme d’une vigueur effroyable qui se défend à outrance contre une effroyable maladie. Les Grecs prétendent maintenir jusque dans l’extrême misère l’autonomie de cette cité [71]. L’autonomie est la chose sacrée pour laquelle une population décimée par les massacres, par la colonisation, renouvelée par les mélanges, se bat et se sacrifie. Car l’autonomie assure l’égalité des citoyens et l’esprit d’égalité est la dernière vertu sociale des Grecs, celle qui survit par la haine elle-même de tous contre tous, et qui aurait disparu si les cités avaient été fondues dans un grand ensemble panhellénique.

Pour Burckhardt, il y avait dans cette irréductibilité de la cité un danger surtout national, que l’intelligence grecque aurait dû suffire à prévenir. Les invasions perse, gauloise, macédonienne, romaine, donnaient des leçons d’union qu’on aurait dû écouter. Il faut en venir aux patriotes clairvoyants du dernier grand siècle, à Xénophon, à Épaminondas, aux Pythagoriciens de la seconde génération (Philolaos, Clinias, Archytas de Tarente, Eurytos de Métaponte), à Pliilopœmen enfin et à Aratos, pour que les Grecs conçoivent une discipline civique où l’homme vertueux se met au service de toute la nation. Est-ce là une déchéance ? Pour Nietzsche, au temps de son wagnérisme pur, c’est toujours une déchéance que de décider les destinées de la cité par raison. Il n’est pas dans la logique intellectualiste de Burckhardt de le soutenir. Si chez Burckhardt lui-même on sent une mésestime vague pour ces patriotes de la dernière grande heure, c’est que sa doctrine accuse ici un fléchissement sous l’influence de son ami. La cité, pour Nietzsche, est une enveloppe rude qui porte au-dedans d’elle une image immatérielle et brillante : un mythe. Ce qui l’a emporté lors des guerres contre les Perses, ce fut un mouvement de raison. La défensive raisonnée souleva un enthousiasme plus fort que le culte de la cité. Alors, la religion de la cité déclina dans la sensibilité grecque (W., IX, 69).

La victoire sur les Perses est ainsi une première cause de ruine, parce qu’elle est en même temps la victoire de l’intelligence. Elle l’est d’autant plus, selon Nietzsche, qu’elle donne la suprématie à Athènes, c’est-à-dire à la cité de la dialectique, du raisonnement critique et stérile, du socratisme. Par là des possibilités admirables de vie hellénique se trouvent ruinées du coup et nous aurons à dire que la poésie grecque elle-même en fut comme desséchée. Burckhardt empruntera à Nietzsche cette idée d’une victoire fatale à la civilisation des vainqueurs. Le chapitre où il démontre qu’après les sophistes, après Anaxagore et Socrate, la poésie d’un Euripide se détourne peu à peu du mythe [72], porte une empreinte toute nietzschéenne. C’est en paroles empruntées à Erwin Rohde que Burckhardt décrit le fait qui se produit, « l’éveil d’une faculté de se représenter sans images le monde et la vie, et dès lors de se détourner des images illusoires des anciens dieux mythologiques » [73]. Et Rohde n’est ici que l’écho de Nietzsche.

Ainsi se rejoignent les idées que Nietzsche apportait à Bâle et celles qu’il empruntait à Burckhardt. Puis, sur ce fond sombre des idées burckhardtiennes, il allait projeter sa vision de la tragédie grecque.

III
la sociologie des faits de l’esprit

Burckhardt et Nietzsche ont essayé sur les Grecs une démonstration qu’il serait aujourd’hui encore intéressant de reprendre sur d’autres peuples. Ils ont essayé une interprétation sociologique des faits de l’esprit. Voilà une de « ces choses qu’on pouvait apprendre à Bâle à propos de la Grèce », au temps de Nietzsche et de Burckhardt ; et l’on peut affirmer que le mérite de ces deux hommes, le jour où une sociologie littéraire sera constituée, paraîtra très grand. Il s’agit, dans la formation des genres, de faire leur part aux individus d’élite et sa part à la collectivité. Ils sont d’accord pour admettre que la part de la collectivité est la première. Burckhardt était amené à le penser, parce qu’un historien incline à considérer les formes littéraires comme des faits généraux. Nietzsche le pense parce que, en romantique wagnérien, il tend à expliquer le génie comme une participation à la conscience obscure des multitudes. Mais ce contact avec la foule doit, selon tous deux, amener et fortifier la suprématie des personnalités éminentes. La littérature grecque est « originale », parce qu’elle est l’expression de la première culture humaine qu’il y ait eu.

Aucune littérature, a dit Nietzsche, ne fut moins livresque, mais cette pensée est de Burckhardt. C’est Burckhardt qui a montré comment la littérature grecque se nourrit d’une vivante sève sociale : le culte, les fêtes publiques, le banquet, les luttes athlétiques où il fallait glorifier le vainqueur, les concours de poésie où il fallait triompher, toutes les occasions pathétiques où s’allumait l’inspiration. L’art littéraire était tout entier un art de la parole débitée à haute voix. Il fallait parler pour un certain public [74]. Il fallait prévoir l’effet produit par la parole sur un auditoire passionné, en un moment décisif. Aussi chez les Grecs, tout spontanément, un rapport exact s’est—il établi entre le style et l’œuvre d’art. Dans les littératures modernes, Nietzsche trouvera des traces de décadence ou plutôt de malformation initiale, parce que la plupart des œuvres, faites pour être lues, accusent un soin excessif de la forme écrite. Sans doute, il y aura des moments, plus tard, où Nietzsche glorifiera les Romains d’avoir créé cet art du burin littéraire qui en fera pour jamais les maîtres du style en prose [75]. À ses débuts, au contraire, Nietzsche apprit de Burckhardt que toute œuvre d’art est faite « pour un instant et pour l’auditeur présent » [76]. Il pense avec lui qu’elle ne tient ses droits à la durée que de l’importance de cet instant, reflété par elle. Burckhardt se borne à constater le fait. Chez Nietzsche se joint à cette constatation le mépris de notre modernité écrivante. La culture supérieure ne lui paraît pas exiger le secours de la notation écrite qui, indispensable à la science, propage aussi l’état d’esprit scientifique. Et dans sa première période, du moins, Nietzsche croyait que l’état d’esprit scientifique diminue l’intensité de la vie intérieure et de la faculté imaginative.

I. La genèse des genres littéraires. — En Grèce, à toutes les époques, chaque genre littéraire s’adresse à un public préexistant et répond à un besoin social très précis. Le besoin social primitif qui, selon Burckhardt, engendre les œuvres littéraires, c’est le besoin religieux. Pour Nietzsche aussi, la poésie est d’abord une fascination religieuse des esprits. Il est frappé de voir que chez les Grecs surtout, elle a été une opération magique, par laquelle on se conciliait la faveur divine, tandis que l’auditoire se prenait lui-même au sortilège des formules qui devaient incliner jusqu’à lui la volonté des dieux. Mais cette attitude du poète qui se grime et se vêt en Apollon, et qui est acclamé comme le dieu, ou cette salutation du chœur olympique au vainqueur considéré comme l’incarnation même d’Héraclès, comment n’auraient-elles pas été pour Nietzsche une confirmation nouvelle de la théorie qui lui explique l’origine de toute tragédie ? Dans une extase qui se communique à l’auditoire, le chœur voit surgir l’apparition miraculeuse des dieux en personne [77].

Jacob Burckhardt a toujours considéré que l’art s’affranchit en se séparant de la religion et de l’art. Nietzsche est arrivé avec lenteur à la même opinion. Dans sa période wagnérienne, il constate, avec une satisfaction très étrangère à Burckhardt, que le poète est primitivement un prêtre. Le concours entre poètes dans les fêtes religieuses est une bataille à coups de sortilèges. C’est ainsi que Nietzsche s’est toujours aussi représenté le succès littéraire. L’attitude hiératique ne lui a pas manqué, non plus qu’à Wagner de qui il s’inspire, et la lutte entre eux, où il s’agissait de vaincre la foule wagnérienne par des ensorcellements plus forts que ceux du maître, a toujours été conçue par lui comme une lutte entre aèdes formés à l’école des Grecs.

Chez les Grecs, le poète qui avait fait l’impression la plus forte voyait son chant fixé par la coutume. Son œuvre se répandait par la colonisation, par la communauté du culte amphictyonique, par ses propres voyages. On l’appelait de loin. Ses incantations étaient nécessaires pour tirer les villes d’un danger pressant, pour conjurer une peste ou une sédition. Dans les grandes fêtes nationales, le poète, comme le lutteur ou le coureur, représentait sa cité d’origine. Il était une force sociale. Il parlait en des moments d’enthousiasme qui l’élevaient au-dessus de lui-même. Le recueillement religieux ou l’ardeur patriotique l’obligeaient à être un puissant créateur de mots. La forte individualité des poètes s’accusait dans le tumulte d’une vie collective passionnée. La personnalité de tous se tendait dans cet effort de rivalité. Le succès étendait leur rayon d’action. De ville en ville, des rhapsodes salariés portaient l’art des incantations ou des chants de gloire. Il naissait par eux une culture panhellénique, non seulement parce que les rhapsodes faisaient connaître en dehors de leur ville des légendes, des variétés de mythes et des façons de sentir qui n’auraient pas trouvé moyen sans eux de s’exprimer. En fin de compte il se forma une classe de poètes dont le métier fut de comprendre des sensibilités et des religions diverses, des formes légendaires et des gloires de famille qui devenaient par eux un patrimoine de tous les Grecs.

La dernière grande tentative dans le sens d’une culture panhellénique fut cette tragédie athénienne dont Nietzsche devait présenter par la suite une si retentissante interprétation. Aucun genre ne paraissait, par toute son histoire, apporter une confirmation plus triomphale aux idées de Jacob Burckhardt et de Nietzsche. L’origine religieuse de la tragédie ne faisait pas de doute. Les grands tragiques, comme les grands comiques, appartiennent à des familles de prêtrise [78]. Une tragédie est au juste un mystère religieux à célébrer devant la cité. Un poète-prêtre dresse un chœur en vue de cette célébration où accourt tout le peuple. Un concours très disputé met aux prises et stimule les génies. Puis, c’est la propagation du genre, une émigration des chefs-d’œuvre : les Perses d’Eschyle, joués à Syracuse ; la cour macédonienne remplie de poètes tragiques venus d’Athènes. Jamais n’a été plus manifeste ce fait social : la poésie naissant de la religion et de l’enthousiasme religieux lui-même, par la compénétration de l’esprit individuel et de l’activité créatrice des mythes, vivante dans les foules. Les genres littéraires sont les enfants de la cité et de son culte. Mais en Grèce, ils germent aussi de l’antique disposition belliqueuse qui rendait les Grecs incapables de pure soumission à une croyance et qui les poussait à organiser un jeu de rivalités jusque dans l’acte religieux.

Comment donc a pu se substituer à ce public tout religieux qui écoute, et n’écoute que des vers, un public qui lit de la prose ? Ce ne fut pas du premier coup. Deux nécessités y contribuent : les besoins de l’action juridique et politique, et les besoins de la science.

Cette analyse des conditions de la naissance du langage scientifique et du langage de la tribune a été faite plus d’une fois, et je ne ne sache pas qu’on puisse reconnaître ici à Burckhardt ou à Nietzsche le mérite de la nouveauté. Il va sans dire que la doctrine qui attribue aux Grecs un esprit de gageure cruelle et de joute sans merci, reçoit une éclatante confirmation de toute l’histoire de la parole publique à Athènes. L’agora, c’est encore la lice où l’on se dispute la palme, où l’on s’arrache le pouvoir. La discussion sophistique est encore un corps à corps. La vie intellectuelle des Grecs est pénétrée d’un esprit de concurrence comme leur vie sociale. Comme l’éducation athlétique de l’adolescent, sa vie intellectuelle aussi est une constante alternative de victoires et de défaites, une perpétuelle distribution de couronnes jusqu’à la plus haute gloire : celle de vaincre dans le concours tragique. Mais ce constant effort pour vaincre ne trahit-il pas une fois de plus l’esprit tyrannique des Grecs, transformé en concurrence intellectuelle par une sociabilité avisée ?

Nietzsche toutefois poussera plus loin son enquête sociologique. Il essaiera d’établir si la constitution de la cité ne trouve pas son reflet dans la différenciation des genres. C’est une déduction que Burckhardt n’avait pu lui fournir. Nietzsche remarque que les poètes sont du démos. La prose a été inventée par les hommes de la plus haute naissance. Ingénieuse théorie, mais surtout allusion à peine cachée à la notion que se faisait Nietzsche de son propre rôle. La poésie est conservatrice. Elle revêt de magie verbale les mythes traditionnels et la coutume ancienne. Ce sont les aristocrates au contraire qui ont d’abord le privilège de l’esprit critique et de la formation raffinée de l’esprit. Ils sont les Mécènes de la poésie, parce qu’ils en aiment la musique, et qu’elle prolonge une croyance propre à consolider leur pouvoir. Mais quand ils créent eux-mêmes, ils créent les genres de la prose, c’est-à-dire les genres qui travaillent pour la liberté de l’esprit. Les philosophes, de Thalès à Platon, sont de souche aristocratique ou royale. Les orateurs d’Athènes sont comme Antiphon les chefs de la noblesse ; ou, comme Andocide ou Eschine, ils sortent du haut sacerdoce [79].

Dans ce changement paradoxal des rôles, Nietzsche voit un fait profond qui se vérifie pour toute aristocratie et qui a dû être vrai deux fois de l’aristocratie hellénique. L’aristocrate de naissance a le goût naturel de la distance, de la hauteur et de la méprisante contemplation. 11 aime à dépasser son point de vue de caste, au moins en idée. Qu’un de ces aristocrates, de sens spéculatif, mais plein de cet esprit tyrannique qui est leur tare à tous, se sente méconnu dans sa cité, il forgera contre sa propre caste les armes qui la livreront à la vengeance des classes d’en bas. Le préjugé de caste brisé dans un esprit d’élite, il ne lui reste plus que cette féroce jalousie ancestrale qui ne veut reconnaître aucune supériorité. Il attaque jusqu’à la croyance religieuse, sur laquelle repose la cité. Son scepticisme qui engage la lutte contre les illusions de la foi sociale, détruit le dévouement aussi qui attachait les âmes à la cité. La raison, la critique, la science, sont des armes aristocratiques. Platon lui-même qui, abhorre le peuple, s’insurge contre Homère et l’éducation poétique. Les historiens livrent le secret de la politique de la cité et la jugent avec une hauteur de vues, qui se sent au-dessus de la patrie elle-même.

C’est que l’aristocrate n’est supérieur que s’il s’émancipe et il ne s’émancipe que par ambition haineuse. Lié par sa croyance et par son intérêt de caste, il ne donne pas sa mesure, La poésie par surcroit est un métier laborieux, et l’aristocrate n’aime que l’oisiveté noble [80]. Les aristocrates, quand ils se résignent au travail nécessité par la ciselure patiente des vers, l’ont appris dans la misère de l’exil. Le métier des vers appartient à des gens de peu tels qu’Hésiode et aux petits fonctionnaires de la prêtrise inférieure, d’où sortirent Pindare et tous les grands tragiques. Ainsi la poésie est une montée des humbles vers la culture ; mais par la croyance qu’elle maintient, elle est une mainmise prolongée de l’esprit nobiliaire sur les foules. Les classes inférieures apportent à l’œuvre poétique une piété plus ingénue et cette opiniâtreté qui sait aimer la peine. C’est ce qui ne doit pas nous faire oublier que la croyance religieuse, quand elle s’épanouit en œuvres d’art, est déjà surannée. Le scepticisme des aristocrates l’a détruite, et du coup la chute de l’aristocratie est certaine. Nietzsche prétend dégager de ce fait une grande leçon générale.

Le progrès ne lui paraît possible que par ce double déclassement. Le démos s’attache à la gloire des traditions aristocratiques et s’ennoblit par elles. L’aristocratie entreprend la lutte de l’esprit, parce qu’elle est seule assez intelligente pour se juger elle-même et par là travailler à l’émancipation de tous les individus comme de la cité. Il en sera toujours ainsi. Les aristocrates de l’esprit feront toujours le travail souterrain qui mine les croyances vieillies, et rien n’est plébéien comme la dévotion attardée des poètes pour les superstitions imagées qui soutiennent un ordre social ancien.

Cela était enseigné de 1875 à 1876, au temps où Nietzsche avait ses premiers scrupules à l’endroit du wagnérisme. Il est douteux qu’à cette époque il fût encore dans cette période d’enthousiasme qui lui faisait trouver naturelle, en 1871, la comparaison de Wagner et d’Eschyle. Il faut donc noter, à part un sentiment refroidi, un grief nouveau chez lui : L’attachement de la poésie pour les mythes, à un certain point de l’évolution des sociétés, est un signe plébéien. L’aristocrate vrai est celui qui, dans une pleine liberté d’esprit, fait litière des croyances anciennes. Mais alors sa révolte ne va-t-elle pas frayer la voie à la démocratie ? On touche ici à la doctrine la plus secrète de Nietzsche, et qu’il faudra préciser plus tard. Nietzsche pense qu’il faut préparer l’avènement de la démocratie et abolir les anciennes croyances, mais ne pas le dire. Il sera le grand taciturne destiné à déblayer le terrain de toutes les erreurs soit aristocratiques, soit plébéiennes. Par delà ces erreurs, sa besogne vraie pourra commencer.

Cette pensée secrète de la sociologie de Nietzsche ne lui est pas suggérée par Jacob Burckhardt ; elle le prolonge toutefois dans la direction indiquée par lui ; et elle est fortifiée par leur commune croyance schopenhauérienne. Burckhardt et Nietzsche croient à des retours réguliers en histoire et à des périodicités cycliques. Ils pensent qu’il a été donné aux Grecs de parcourir en son entier ce cycle de la culture humaine et qu’ils sont par là un éternel exemple. Pour Burckhardt, l’histoire des Grecs autorisait une inférence qui allait dans le sens de ses opinions spéculatives : le fruit le plus noble et le plus rare qu’on pût espérer de luttes humaines sanglantes et basses était l’éclosion en foule d’individus supérieurs ; et ce résultat suffisait à le consoler. Pour Nietzsche, le même fait n’était que l’illustration historique d’une grande doctrine métaphysique : à savoir, que l’ordre moral qui règne dans l’univers est orienté uniquement vers la sélection du génie. Il reste à savoir comment évolue cette humanité grecque pétrie pendant des siècles par les institutions de la cité, par les corporations d’une prêtrise géniale qui fut une pépinière de poètes, ou par des castes d’aristocrates audacieux où se recrutaient les émancipateurs de la pensée. Le vrai chef-d’œuvre que tous les efforts contribuent peu à peu à créer est, en effet, cette humanité grecque elle-même toute pénétrée d’art et de pensée.

II. L’humanité grecque. — Nietzsche a adopté dans toutes ses grandes lignes la description de Jacob Burckhardt. Mais ses aperçus sont fragmentaires. Quand il parle de l’humanité grecque, il songe généralement aux Grecs des guerres médiques. Ce qui le frappe chez les Grecs de ce temps, c’est qu’ils tiennent tout d’abord à la santé et à la force physique, à la bonne race et au bon entraînement. Effrénés en matière morale, les Grecs sont modérés dans la satisfaction des besoins du corps. Nietzsche aimera proposer les Grecs comme modèles d’une sobriété qui chez eux était besoin esthétique (W., X, 388). Et Burckhardt n’avait-il pas remarqué que les Grecs parlaient avec une piété recueillie des vins délicats, mais qu’avec un système nerveux tout vibrant et neuf, ils y étaient si sensibles qu’une coupe de vin mélangée de vingt parties d’eau leur paraissait donner à une amphore un parfum qui donnait l’ivresse divine [81] ? Toujours, pour Nietzsche, l’intégrité physique sera la marque des civilisations durables, et, parmi les pires causes de la décadence moderne, il comptera l’usage fréquent des breuvages alcooliques. Mais chez les Grecs naissait la sociabilité sobre du συμπόσιον, la conversation légère et non bruyante, générale et sans a parte perfides, qui exigeait de l’esprit une grâce discrète et un tact dont les limites, différentes de celles que nous admettons, étaient cependant définies.

Avec une volonté restée toujours violente et passionnée, une sensibilité d’enfants, excessive, instable, due à une prédominance prodigieuse du système nerveux : voilà quel fut leur fond. Aucune espèce d’hommes ne fut moins raisonnable. Menteurs à eux-mêmes comme à autrui, ils sont sincères dans leur mensonge. Ils ont leur franchise à eux, qui est l’inimitié contre toute convention. Ils sont ingénus même dans le mal, et par là purs et comme sacrés [82]. Les Égyptiens, peuple de vieilles castes, calculateurs, enclins à l’abstraction, sentaient bien ce caractère primesautier et enfantin des Grecs. Leur esprit, selon Nietzsche, n’était pas « spirituel ». L’esprit (Witz) naquit plus tard de la contrainte théologique, de l’obligation de ruser avec la vérité, de s’ingénier aux interprétations ambiguës des mots [83]. Si l’ironie socratique, qui nous paraît un peu lourde même chez Platon, a pu produire une impression si extraordinaire, c’est qu’elle n’était pas familière aux Athéniens, et leur facilité Imaginative combinait les images comme par jeu, mais non sans une crédulité profonde [84]. Voilà un de ces points où l’influence de Nietzsche sur Burckhardt est certaine. Burckhardt avait montré souvent que l’« esprit » sous toutes ses formes, l’ironie narquoise et la caricature mordante surgissent avec nécessité de cette lutte jalouse des intelligences, continuée jusque dans la conversation la plus policée, qui fait qu’en toisant les rivaux et en tâchant de saisir leur faible, on accuse aussi sa propre supériorité [85]. Quand la nation se trouve portée à un haut degré d’intelligence, c’est alors surtout qu’elle invente les formes de la plaisanterie, inconnues à la sensibilité lente et grave des premiers temps.

Dans l’histoire de la Renaissance italienne, Burckhardt reconnaîtra comme une preuve de vigueur et de fantaisie individuelle le haut goût de la plaisanterie et la truculence sardonique. Comment se fait-il qu’à propos des Grecs cette même conjuration contre le sérieux, qui est si loin d’ailleurs de prouver une vue optimiste des choses, lui paraisse non seulement un « changement notable », mais un signe de décrépitude ? C’est que Nietzsche a passé par là, et c’est Nietzsche qu’il cite [86]. La manie de la plaisanterie ininterrompue, capricieuse, simiesque et la recherche fantasque de l’esprit, c’est Nietzsche qui l’avait dénoncée comme un signe de sénilité, comme une vengeance d’esclave effrayé de la vie [87], enfin comme un produit déjà tardif de l’esprit socratique. Mais l’idée que se fait Nietzsche des qualités sérieuses des Grecs à l’époque forte et tragique, peut tenir en peu de traits ; et cette idée lui est personnelle. Il les aime pour le don de la généralisation vaste et pratique, pour leur sens profond de la réalité présente, pour la pitié qu’ils ont de toute vie qui souffre, et parce qu’ils sont remplis du sentiment que la souffrance est générale. Ils ne sont nullement savants. Ils ne fixent pas en notations abstraites, comme les Égyptiens, des émotions, qui dorénavant seraient mortes. Ils ne se souviennent jamais et ne veulent rien apprendre que d’une expérience de la vie incessante, directe et follement renouvelée.

Aucun peuple ne fut moins atteint de cette « maladie de l’histoire » dont souffrent les modernes et qui fait de leur esprit un entassement de notions figées. C’est qu’ils sont, au dire de Nietzsche, « un peuple-génie ». Non pas sans doute qu’ils eussent tous des dons exceptionnels (et c’est par les individus d’élite que ce peuple fit de grandes choses comme tous les peuples), mais nulle part le génie ne fut aussi fréquent. Ce fut là le privilège d’un peuple qui reste plus près qu’un autre de la nature [88].

Avec ce grand sens de la réalité, le peuple grec a eu aussi à un degré éminent le don de créer une vie de rêve : et c’est encore là du pragmatisme excellent, s’il est vrai que le rêve seul rende tolérable la douleur de la vie. Schopenhauer a dit des Romains que « la gravité ferme et industrieuse qu’ils apportent dans la vie suppose que l’intelligence ne quitte jamais le service de la volonté pour s’égarer dans ce qui ne relève pas du vouloir » (W., X, 388). Chez les Grecs, l’intellect ailé s’élève d’emblée à la région du rêve, d’où il projette sur le vouloir la clarté de ses images consolantes. Les Grecs excellent à saisir les réalités profondes de la vie, mais aussi à les fixer, comme Pindare, en symboles immenses qu’ils veulent éternels (W., X, 397). Ils savent notre misère, et c’est pourquoi ils s’évertuent à inventer d’audacieux mensonges qui nous persuadent de la supporter. Ils ont fait un mensonge de cette sorte, lorsqu’ils ont imaginé la vie divine. Nietzsche s’est souvenu longtemps de cette notion des Grecs, qu’il s’est faite de première main, d’après des textes que Burckhardt lui avait appris à interpréter. Il n’a jamais cessé d’avoir les yeux fixés sur cette image éclatante, et, quand il aura compris que l’ambition d’une nouvelle civilisation à venir serait de « dépasser les Grecs », c’est encore d’une intelligence approfondie et nouvelle des Grecs qu’il espère ce progrès. Après 1876, ses œuvres seront pleines de ce leitmotiv. Dans les Choses humaines, trop humaines, il admirera leur civilisation virile où les femmes tiennent si peu de place, où elles ont pour seule mission d’enfanter des corps admirables et forts, afin d’assurer à la race une santé musculaire capable de suffire à la dépense nerveuse d’une pensée constamment vibrante [89]. Il soulignera l’étrangeté de leur vie morale si difficile à pénétrer aux chrétiens, mais où il voit la condition première de leur supériorité ; le don de l’absolue sincérité, la liberté de l’esprit dans la discipline des penchants, leur respect de la vie instinctive, le soin qu’ils ont de l’endiguer, mais de lui garder aussi sa force, cette habitude de ne point cacher leurs passions mauvaises ni le fond dangereux d’animalité qui demeure au fond de l’homme cultivé. Et c’est de tout cela qu’il fera un jour, pour une grande part, l’idéal de son immoralisme. Grâce à ces fêtes données à des passions dangereuses, et qui seraient mortelles si on ne leur permettait de se satisfaire en de certaines formes socialement tolérées, les Grecs maintiennent leur humanité intacte et saine, et la cité, qui les autorise, reste à l’abri des soubresauts que produirait la passion opprimée.
IV
l’idée de décadence

Nietzsche a tant aimé les Grecs qu’il répugne à admettre leur décadence. Il s’est volontiers représenté la chute de la Grèce comme une catastrophe brusque. Il lui faut pourtant ouvrir les yeux quand il étudie le grand fait social qui, à partir de la domination romaine, le préoccupe : le christianisme. L’interprétation qu’il en fait reste tributaire surtout de Franz Overbeck. Mais Burckhardt le familiarise avec la Grèce byzantine. Le livre de Burckhardt sur l’Époque de Constantin le Grand lui a laissé une forte impression.

Dans l’idée burckhardtienne de la décadence, ce qui domine, c’est l’hypothèse d’un vieillissement social. Rien ne venait mieux à la rencontre du lamarckisme de Nietzsche. Il n’a jamais oublié cette hypothèse, même à l’époque où la décadence lui apparut comme une crise de croissance, qui nécessite une débilitation provisoire, afin de rendre possible une régénération dans une vie plus affinée. Ce vieillissement social est d’abord physique. La guerre de Trente Ans qui ruine pour deux siècles l’Empire allemand fut pour Nietzsche, comme pour Burckhardt, l’événement par lequel il se fit une idée de ce grand fait de pathologie sociale, la décadence. C’est le sang même de la nation qui est épuisé par les massacres et par la famine ou vicié par la peste et par tout un afflux de sang barbare [90]. Or, l’époque de Constantin offre le spectacle d’une débilitation pareille. L’irrégularité grimaçante du type, scrofuleux ou bouffi, frappe dans l’art constantinien ; et même sans la décadence de la main-d’œuvre, la laideur des modèles aurait empêché l’idéal classique de se maintenir.

La régression intellectuelle allait de pair avec l’affaiblissement physique. Le Constantin de Burckhardt manque un peu de cohésion interne. Il est visible que dans cet ouvrage, écrit le premier, Burckhardt ne tient pas encore toute sa doctrine. Il n’affirme pas encore le lien entre la forme politique, la croyance religieuse et la civilisation. Y a-t-il un rapport entre l’avènement de la tyrannie militaire qui s’achève sous Septime Sévère et la déchéance de l’esprit d’inventivité en Grèce et à Rome ? La mollesse civique qui confie la défense du territoire à une armée de métier, non plus nationale, mais barbare, tandis que le citoyen romain se voue à une vie médiocre de bien-être et de paix, a-t-elle causé la défaillance des forces morales romaines ou en est-elle le symptôme ? Ce sont des affirmations où Burckhardt ne se risque pas, faute de pouvoir les démontrer avec rigueur. Nietzsche plus tard comblera ces lacunes par des thèses générales plus audacieuses.

Il a été frappé sûrement de n’avoir pas trouvé trace chez Burckhardt de cette opinion moralisante qui établit un lien entre la décadence des nations et la vertu moyenne de leurs citoyens. Burckhardt est très moderne et très latin en ce qu’il prend pour règle d’appréciation unique la valeur individuelle. Il sait appeler « décadente » une époque où le gouvernement paraît plus préoccupé que jamais de mesures d’humanité générale [91], au point que de certaines lois, comme celle du maximum en matière de prix des vivres, prennent figure de socialisme d’État. Il sait que jamais la moralité privée ne fut plus haute que sous Constantin, et jamais moindre le scandale des mœurs. Ammien lui-même, malgré sa mauvaise humeur, ne signale aucune démoralisation comparable à celle qui avait indigné Juvénal sous les Césars. Il y a un progrès universel de la moralité consciente et qui va jusqu’à l’ascétisme. Où donc est la décadence ?

Elle est dans le retour à des habitudes de pensée primitives, comme elle est dans la décrépitude physique. Le succès du néoplatonisme en est, à lui seul, un indice. Aucune doctrine n’avait jamais assuré un rang aussi éminent à la vie de l’âme. Elle apparaissait, cette âme, comme une émanation du divin, et en de certains moments, mérités par une vie pure, on la croyait capable d’apercevoir Dieu [92]. À coup sur, un tel état d’esprit appelait d’avance le christianisme. Mais comment le définir, si ce n’est en disant que la mentalité prélogique reprenait son empire sur les âmes ? La vénération populaire allait d’elle-même, non plus aux divinités plastiquement présentes du paganisme ancien, mais à des génies immatériels. L’habitude d’accorder moins de réalité à l’apparence tangible qu’aux ombres qu’elle abrite, voilà, comme aux temps primitifs, le contenu de la vie mentale. Or, cette impuissance où se trouvent les hommes à se représenter exactement la réalité terrestre et à s’en contenter, fait précisément cette diminution de vigueur et ce manque d’équilibre intellectuel où consiste la « décadence ».

C’est là une doctrine que Nietzsche a tout entière admise, et pour lui l’avènement du christianisme, après la victoire romaine, a été le second grand malheur qui ait frappé les Grecs, puisque dès lors commence l’ère des « intelligences fumeuses » (der dumpfen Intellecte). Mais il sait, par Burckhardt et par Franz Overbeck, que ces ténèbres de l’intelligence étaient primitives chez les Grecs et que leur sobre clarté avait été le résultat d’un effort prolongé de volonté qui cessa naturellement, quand cessa la foi des Grecs en eux-mêmes.

Car la victoire du christianisme signifie, le retour à des états d’esprit préhelléniques. La croyance en une magie omniprésente dans l’univers, une angoisse superstitieuse, une torpeur extatique et hallucinatoire pèsent sur les âmes. Loin d’avoir triomphé du monde antique, le christianisme est lui-même un morceau d’une antiquité primitive, souillée et retombée à des origines basses ; et en cessant d’être chrétiens, c’est d’une notable, mais assez méprisable portion d’esprit antique que nous nous débarrassons. Toute la Grèce avait cru à la distinction de l’âme et du corps, à la réalité du miracle, à la position centrale d’une terre qui serait sous la tutelle directe de la divinité[93]. De cette conception, les Grecs avaient su tirer pendant un temps de beaux symboles d’art, mais à ces croyances grossières ils avaient opposé dans la science des conceptions rationnelles et probes, d’où dérivent encore les idées de la science d’aujourd’hui. Ce sont les conceptions grossières qui reprirent le dessus, quand l’intelligence des Hellènes fléchit par la défaite et par la contamination de leur sang.

C’en fut fait même de l’art quand vint cette décrépitude de l’esprit. Pour Nietzsche, jusqu’au bout, la faculté artiste est le don de créer le type supérieur ; et avant tout, pour lui, la beauté est coordination exacte. Il reproduit ainsi l’enseignement de Burckhardt. Il y a décadence quand prédominent les matériaux, le luxe des couleurs et des pierres ; quand il y a surcharge de détails ; quand le fourmillement des figures détruit l’unité des ensembles ou que l’œuvre d’art n’est que l’enveloppe et le symbole d’une idée abstraite, qui est censée en être la vraie signification. Or, tel est le cas, selon Burckhardt, dans l’architecture et dans la plastique constantiniennes : sous le luxe des matières précieuses, sous la polychromie, sous la dorure et les mosaïques, disparait la simplicité des lignes. Le goût du décoratif l’emporte. L’idée chrétienne asservit l’art à des répétitions nécessitées par l’orthodoxie. La lassitude et le dégoût s’emparent des poètes quand il s’agit de revenir aux mythes dont avait vécu l’antiquité. La virtuosité vide d’une rhétorique tout à fait indifférente à son sujet achève la décomposition dans l’art de la parole, qui tout entier manque ou bien de foi, s’il est païen, ou de forme, s’il est chrétien [94].

De cette sévère appréciation où il faut voir une esthétique réduite à ses linéaments, il n’y a pas une ligne qui ne reparaisse chez Nietzsche, en souvenirs vagues ou en formules presque littéralement pareilles, surtout à la fin de sa période bâloise, où, son wagnérisme se trouvant en ruines, il lui reste le pur et clair regard d’un pessimisme tout intellectuel. Alors on l’entendra dire que « le style surchargé résulte d’un appauvrissement de la force organisatrice [95] », que la dépense immodérée des moyens est, en art, un procédé pour faire illusion sur la richesse vraie. Ce style baroque où versent les arts de la parole, la plastique et l’architecture, et qui procède par le colossal, par la sublimité laide, par le choix des tours rares, des moyens d’expression osés, il le considérera dès lors comme « un défleurissement du grand art » et comme un phénomène naturel, souvent merveilleux, mélancolique toutefois comme une agonie [96].

La décadence antique sous Constantin est donc plus qu’un événement de conséquences graves, c’est un de ces faits généraux qui, dans l’histoire, reviennent avec régularité. Il reste dans l’Europe d’alors deux centres : Athènes, qui avait si follement prodigué les forces de l’âme, demeurait une petite ville glorieuse par ses souvenirs, où l’on savait goûter avec modestie la vie philosophique et où l’on venait encore chercher la fine culture de l’esprit. Rome puissante, luxueuse, mais vouée à une culture déjà barbare, à une littérature de collectionneurs, à un style composite et savant, immobilise l’esprit dans l’admiration des grands modèles morts. Nulle part, au milieu des grands monuments conservés, « la pure harmonie des formes architecturales, la libre grandeur des statues divines ne parle plus à l’esprit de ce temps [97] ». L’allusion est manifeste à notre propre temps, partagé lui aussi entre le luxe grossier des grandes capitales, une littérature d’épigones et une érudition qui amasse en foule les notions disparates sans avoir le courage d’une préférence active.

V
l’idée de renaissance

Mais voici un second fait général et consolant. Après un long épuisement, les ressources d’énergie se sont accumulées de nouveau. Une inventivité rafraîchie fuse en formes épanouies, que rythme toutefois un profond accord. Tout est renouvelé, les sensations, les images et le sentiment de la vie où elles plongent. Il y a Renaissance. Elle peut se produire en tout pays, sous des conditions que nous ne connaissons pas encore. Et rien ne serait passionnant comme de découvrir ces conditions mystérieuses. La pensée de Burckhardt sur la Renaissance nous est familière aujourd’hui jusqu’à en paraître banale. En 1873, elle paraissait neuve, comme Stendhal à qui Burckhardt la doit pour une si grande part. Il était naturel que Nietzsche demandât à Burckhardt et à Stendhal le secret d’une telle régénération, dont le retour possible était la seule espérance européenne.

Il y a eu un temps où l’on tenait la Renaissance surtout pour un fait intellectuel, dû à la transmission d’une civilisation d’art et d’une littérature venue de Grèce par l’émigration des savants de Byzance. C’était la faire consister surtout dans l’humanisme. On oubliait alors qu’à Byzance, où les monuments de la Grèce n’étaient pas tombés dans l’oubli, et qu’en Occident, où les Latins avaient toujours été lus, ces monuments ne parlaient plus à l’âme. La Renaissance, c’est un esprit public transformé dans des pays nouveaux, une civilisation intégrale et neuve que les modèles antiques ont pu aider à éclore ; mais ces modèles n’auraient pas été compris sans une affinité d’esprit qui rapprochait d’eux les temps nouveaux. Burckhardt avait essayé de décrire par tous ses aspects ce renouvellement de la vie sociale.

Derechef, il s’émerveillait de voir qu’une certaine matière humaine fût pétrie par de certaines formes politiques. Or, elle en sortait avec des empreintes qui toutes étaient individuelles. Le moyen-âge avait formé des hommes qui portaient la marque d’un peuple, d’une corporation, d’une famille. Il y régnait une grande uniformité du type humain et de la structure des esprits. Vers la fin du xviiie siècle, au contraire, l’Italie brusquement fourmille de « personnalités ». Comme Stendhal, Burckhardt observe qu’on n’éprouve plus de gêne à paraître singulier, à se montrer différent [98]. Au sommet, une foule de tyrans violents, grands et petits ; des condottières vainqueurs qui réclament des couronnes. Tous livrés à l’égoïsme le plus effréné et pleins du mépris de la justice. Un grand irrespect des droits traditionnels favorise tous les coups de mains. Partout une cruauté sans frein qui va droit aux fins les plus chimériques. Dans tout cela, Burckhardt admire à tout le moins la vigueur des tempéraments, une force de volonté qui n’eut point d’égale et une grande robustesse physique de la race, si différente de la débilité byzantine [99].

Comme dans son ouvrage sur Constantin, c’est par ce réalisme que Burckhardt a le plus de prise sur Nietzsche. Au lieu de moraliser, il proclame que chez ces hommes tous les vices ont un aspect par où ils apparaissent comme des vertus [100]. Les Italiens de la Renaissance sont irréligieux et méchants, voilà pourquoi ils atteignent au développement intellectuel le plus haut. Ils manquent de considération pour les pouvoirs publics nés de l’usurpation, de l’astuce et de la force. Ils se sentent mal protégés par eux et, à cause de cela, se chargent eux-mêmes du soin de se faire justice. Quand il y a un meurtre, la sympathie de tous est d’abord du côté de l’assassin. Le brigandage foisonne. Qu’importe ? Cette universelle violence et l’universelle vertu du courage devant la mort attestent un peuple viril. Le respect de la loi est petit, mais la soif de gloire est immense. N’est-ce pas là une grande ressemblance avec les Grecs de la période tragique ?

Ces Italiens ont dans la vengeance un acharnement qui leur vient de la vivacité avec laquelle leur imagination leur représente les injures subies. Ils veulent une vengeance atroce, inexpiable qui ait pour elle l’admiration, la terreur, et le rire de tout le monde, et dans les familles paysannes italiennes il se passe des tragédies comparables à celles qui souillent la famille des Atrides [101].

Que, dans une société où tout encourage les pires excès de la passion, il se produise des exemplaires de pure, d’absolue et d’atroce méchanceté, comment s’en étonner, puisque d’emblée, par son mépris de la religion et de la loi, l’Italien est sans frein moral ? L’empoisonnement, l’assassinat mercenaire font partie de ce remous de passions violentes ; mais cette violence et cet irrespect pouvaient fructifier en belles actions. C’est parce qu’il y a eu un César Borgia, fils de pape, soldat cruel, incapable de reculer devant aucun meurtre, que la libération de l’Italie et du monde a pu être un instant possible. « Quel conclave ç’aurait été que celui où, armé de tous les moyens dont il disposait, César Borgia se serait fait élire pape par un collège de cardinaux opportunément réduits par le poison, en un temps où aucune armée française n’était dans le voisinage ? L’imagination se penche sur un abime à suivre de telles hypothèses. » Stendhal n’avait pas pris plus de plaisir que Burckhardt à suivre ces raisonnements de conjecture pour se démontrer l’utilité relative de la passion pure et de l’absolue immoralité. César Borgia n’aurait pu gouverner l’État pontifical sans détruire le papisme à jamais.

Et comment exiger davantage si cette immoralité a eu toujours pour contrepoids un sentiment de l’honneur où s’associaient l’égoïsme le plus sain avec la conscience la plus délicate, et où se retrouvaient et se retrempaient toutes les plus nobles qualités de l’homme ? Par là se rétablit, à la place de la vertu et de la sainteté chrétienne, un idéal antique de la grandeur de l’homme. Burckhardt se refuse à concéder qu’aucune autre société ait jamais pu être ni moralement préférable, ni plus finement cultivée.

Sans doute, la culture de cette société en reflète les vices autant que les perfections. Le talent de la raillerie insolente, du burlesque méchant, de la parodie blasphématoire y surabonde. Il y a des spadassins de la littérature comme de la rue, et leur jalousie basse demande des hécatombes. Comme la sociabilité, la littérature a deux faces, dont une redoutable. L’humanisme lui-même, qui est la gloire intellectuelle la plus incontestée de ce temps, n’est pas sans tache. Les humanistes traversent sans discipline serrée, et sans aucune solidité morale dans leur notion nouvelle de la vie païenne, cette grande crise de la Renaissance, où se décomposent toutes les croyances. Ils mènent une vie précaire, pleine de misère et de gloire, et leur dignité personnelle y est trop souvent compromise [102]. C’est par eux cependant, par leur activité auprès de la grande bourgeoisie, des dilettantes riches et des princes, que la culture antique devint un besoin profond et fut estimée comme un bien si précieux, que dans les familles nobles les femmes elles-mêmes y prirent part. Ils donnèrent dans tout le pays l’idée d’une universalité d’esprit qu’on n’a plus revue depuis. Un humaniste au xvie siècle est un érudit, mais il est un poète aussi. Il est historien, naturaliste et cosmographe, et encore peintre ou architecte parfois comme Léon-Battista Alberti ou comme Léonard de Vinci qui a réalisé cet idéal de l’uomo universale avec une absolue maîtrise [103]. Il se prépare de la sorte une culture des esprits rationnelle, imagée et réaliste, analogue à celle que répandaient en Grèce les sophistes au temps du grand art hellénique. Les papes la toléraient par scepticisme supérieur. Ces Italiens violents de la Renaissance se disciplinent ainsi par la seule ambition de la gloire, et par une noble croyance en la beauté. Ils fondèrent une société qui devenait une œuvre d’art elle-même dans les moindres manifestations, pleine de fêtes, et où en tous vivait le talent de mimer leur personnalité, de la faire apparaître en allégories éloquentes et en masques expressifs. En sorte que la vie était comme une marche dans un perpétuel cortège triomphal, où l’éclat des personnalités fortes était salué par l’acclamation des foules.

Qu’on se souvienne à présent de la prédilection de Nietzsche pour la Renaissance, Où veut-on qu’il ait puisé à ce sujet son érudition ? Il a connu l’Italie assez bien, mais il l’a visitée, le Cicérone de Burckhardt à la main. Auprès de qui, si ce n’est auprès de ce disciple de Stendhal, aurait-il pris de meilleurs conseils ? La « transvaluation des valeurs chrétiennes, la tentative entreprise par tous les moyens, par tous les instincts, avec tout le génie possible, d’amener la victoire des valeurs nobles », voilà ce que fut pour Nietzsche la Renaissance. Quoi d’étonnant si dans son dernier livre encore il ajoute que le problème de la Renaissance est son propre problème : « Meine Frage ist ihre Frage[104]. » Les Choses humaines, trop humaines, soutenaient que la Renaissance italienne cachait en elle déjà « toutes les forces positives auxquelles on doit la civilisation moderne, l’émancipation de la pensée, l’irrespect des autorités, le triomphe de la culture de l’esprit sur la morgue de la naissance, l’enthousiasme de la science et du génie scientifique des hommes, l’affranchissement des individus, la flamme de la véracité, le dégoût de la pure parade et de la recherche de l’effet [105]. » Or, c’étaient là comme les têtes de chapitre et les manchettes marginales du grand livre de Burckhardt.

Nietzsche a appris de Burckhardt à aimer la Renaissance comme une époque où le crime savait être grand et témoigne par son épanouissement d’une sorte de vertu virile, débarrassée de l’infection moralisante, et plus estimable dans sa capacité de sacrifice que notre temps de vertu calculatrice et étiolée. Il l’aimera comme Burckhardt, pour le nombre de fauves humains redoutables et grands qu’elle a produits et dont la pullulation est à elle seule un signe de force. Il n’ignore pas qu’une foule d’hommes d’élite périssent dans les conflits sinistres qui ne peuvent manquer de s’allumer dans une humanité ainsi faite. Mais « ceux qui réchappent sont forts comme le démon ». Une civilisation infiniment libre et éclairée devint par là possible. Éclairée, et dès lors éminemment propre à assurer le pouvoir des âmes vraiment supérieures. Car le rationalisme énerve la volonté de la foule et la rend ainsi plus besogneuse de soutien. Voilà pourquoi les papes intelligents de la Renaissance, avec le sûr instinct de la souveraineté qui vit en eux, ont toléré le progrès des lumières [106]. Et comme symbole prodigieux et bizarre de cette faiblesse générale et de ce scepticisme propice à la domination des volontés sans scrupules, Nietzsche cite, après Burckhardt, le hasard qui mit César Borgia à deux doigts du trône pontifical. « César Borgia pape, me comprendra-t-on ? Eh bien ç’auraient été là les victoires que je réclame aujourd’hui. le christianisme par là aurait été aboli [107]. » Trouvera-t-on encore du paradoxe maintenant à entendre Nietzsche glorifier, dans Par delà le Bien et le Mal et dans le Crépuscule des Idoles, « les civilisations tropicales, où, comme dans des forêts vierges rôdent des monstres de parfaite santé morale, tels que César Borgia [108] ? » On peut dire que Nietsche tire parti, pour sa propagande pratique, des résultats de Burckhardt.

Cela est significatif : car ces résultats sont tristes. Dans la doctrine de Burckhardt, la Renaissance ne pouvait éclater que dans une floraison magnifique, mais éphémère. Sa destinée fut pareille à la destinée grecque. Nietzsche admet la mélancolie de ce positivisme. Puis il s’interroge et creuse. Pourquoi cette brièveté ? Pourquoi cette défaite toujours renouvelée des forts, de tout ce qui est de bonne venue ? Le point de départ de tout le lamarckisme psychologique et social de Nietzsche est là. Les livres de Burckhardt s’achèvent sans conclusion. Nietzsche veut conclure et réformer. Il entend donc que la sélection de l’humanité supérieure demeure possible malgré la destinée adverse et la conspiration éternelle des médiocres. Il faut pour cela voir la réalité sociale sans déformation. À mesure que son esprit dégagé de romantisme a mieux compris les conditions sociales de l’œuvre qu’il médite, il s’est donc rapproché de Burckhardt. L’œuvre pratique de régénération à laquelle songe Nietzsche suppose connues les lois qui régissent la décadence et la renaissance des civilisations. Elle suppose aussi que l’on sache faire une juste évaluation de la grandeur historique. Voilà ce que Nietzsche a appris de Burckhardt ; et c’est pourquoi il l’a appelé, sur le tard encore, « un des rares éducateurs qu’il y ait eu en pays « allemand de son temps ». Est-il inexact de dire que cette idée de « l’éducateur », que Nietzsche s’était faite d’après les grands anciens et d’après Schopenhauer, a changé sous l’influence de Jacob Burckhardt ? Et c’est donc dans une attitude nouvelle que Nietzsche, imbu de cet exemple burckhardtien, aborde la tâche d’être lui-même l’éducateur de l’humanité à venir.


  1. Nietzsche parle de nähere Beziehungen, de herzliche Annäherung. [Corr., II, 144 ; III, 300 ; V, 149.)
  2. Corr., II, 277.
  3. Corr., I, 175 ; II, 207, 213.
  4. Nietzsche, Werke, X, 460.
  5. Corr., II, 4S3.
  6. Corr., I, 175.
  7. On a retrouve dans la bibliothèque personnelle de Nietzsche le Cicerone et la Kultur der Renaissance in Italien, cette dernière dédicacée par Burckhardt. V. Arthur Berthold, Bücher und Wege zu Büchern, pp. 432, 434. — Nietzsche a emprunté Die Zeit Konstantins des Grossen à la, Bibliothèque de Bâle, dès le 15 février 1870. (V. Albert Lévy, Stirner et Nietzsche, p. 96.)
  8. Corr., I, 224.
  9. Corr., I, 175.
  10. Corr., I, 210.
  11. Notamment en 1875, Corr., t. 341.
  12. Goetzendaemmerung : Was ich den Alten verdanke, § 4. (VIII, 171.)
  13. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, 1re leçon.
  14. C’était la doctrine, en particulier, de Constantin Frantz, puis de Richard Wagner dans Deutsche Kunst und Deutsche Politik.
  15. F.-A. Wolf, Darstellung der Altertumswissenschaften (Kleine Schriften, t. II, 817).
  16. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 56. Remarquer l’embarras de Burckhardt dans le chapitre : die drei Potenzen. L’État, la religion, la culture, sont trois « facteurs », mais de quoi ? Il n’ose dire de la « civilisation », mais la lecture de ses livres ne laisse pas de doute.
  17. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 97.
  18. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 85.
  19. Ibid., p. 106.
  20. Nietzsche, Wille zur Macht, § 141. ((W., XV, 248-251.)
  21. Wille zur Macht, § 143. (W., XV, 253.)
  22. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 29.
  23. Ibid., p. 36.
  24. Ibid., p. 33. Nietzsche dira : « Die Macht, die immer böse ist. » W., IX, p. 152 (fragment de 1870-71).
  25. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 36.
  26. Ibid., p. 96.
  27. Ibid., p. 94.
  28. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 32.
  29. Nietzsche, Einzelne Gedanken, 1870, II, § 197 (IX. 260).
  30. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 239.
  31. Ibid., p. 240.
  32. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 63.
  33. Ibid., p. 247.
  34. Ibid., p. 244.
  35. Ibid., p. 212.
  36. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 234-236.
  37. Ibid., p. 222, 236.
  38. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 236.
  39. Ibid., p. 213.
  40. Burckhardt, Weltgeschiclitliche Betrachtungen, p. 214.
  41. Ibid., pp. 211, 251
  42. Dans la IIe Unzeitgemaesse, § 6. {W., I, 332 sq.)
  43. Ibid., p. 218.
  44. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, p. 251.
  45. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, I, p.3.
  46. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, I, p. 9.
  47. On pourra commodément consulter désormais sur les diverses conceptions de la vie des Grecs le livre solide d’un écrivain suisse, Gustav Billeter. Die Anschauungen vom Wesen des Griccheniums, 1911, surtout p. 133-145.
  48. Attention : Cette note est à une place supposée, l’éditeur ayant oublié de la positionner : La citation de Bœckh est tirée de Die Staatshaushaltung der Athener, 1817. t. II, 159.
  49. Nietzsche, t. X, p. 495 (écrit en 1875).
  50. Nous aurons à dire en quoi consiste l’influence de Creuzer sur Nietzsche.
  51. Ursprung und Ziel der Tragœdie, 1871. W., IX, pp. 138-1.S9 (1re préface à Richard Wagner).
  52. Fustel de Coulanges, La Cité antique, livre III, ch. xv.
  53. Burckhardt, ibid., l, p. 268.
  54. Ibid., I, pp. 266-281.
  55. Nietzsche, Homers Wettkampf, 1871-1872. {Werke, t. IX, p. 273.)
  56. Voir sur la vérité historique de ces thèses, Gustave Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, 1904, p. 54-S9 ; 419 sq.
  57. G. Glotz, ibid., p. 358 sq. ; 413 sq.
  58. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, t. II, pp. 365, 386.
  59. Burckhardt, ibid., IV, p. 89.
  60. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, t. IV, p. 108.}}
  61. Ibid., IV, p. 93.
  62. Nietzsche, Homers Wettkampf, 1871-1872 (W., IX, p. 278).
  63. Cette question de la différence des modernes et des anciens en ce qui touche à l’estimation du travail fut une de celles que ce groupe intelligent des trois professeurs de Bâle : Burckhardt, Overbeck, Nietzsche, examinait avec une curiosité passionnée. V. Franz Overseck, Ueber das Verhällniss der alten Kirche zur Sklaverei im römischen Reiche (dans Studien zur Geschichte der alten Kirche, I, 1875).
  64. Le passage est pris dans F.-A. Wolf, Darstellung der Altertumswissenschaften, 1807. V. aussi Kleine Schriften, t. II, 875, note, et le t. VI des Vorlesungen über Allertumswissenschaft., p. 183 sq.
  65. Plutarque, Vie de Périclès, 1-2, trad. Amyot. « N’y eut jamais jeune homme de bon cueur et de gentille nature, qui en regardant l’image de Jupiter, laquelle est en la ville de Pise, souhaittast devenir Phidias, ny Polycletus en regardant celle de Juno qui est en Argos, ne qui desirast estre Anacreon, ou Philemon, ou Archilochus pour avoir quelquefois pris plaisir à lire leurs œuvres… Bien souvant prenant plaisir à l’œuvre, nous en mesprisons l’ouvrier, comme es compositions des parfums et es teintures de pourpre : car nous nous délectons de l’un et de l’autre et neantmoins estimons les perfumiers et teinturiers personnes viles et mechaniques. »
  66. Il fait remarquer que Plutarque ne cite pas un tragique parmi poètes méprisés et que les peintres que n’assujettissait pas le pénible travail du ciseau ou du fourneau de fonte sont comblés de considération.les poètes méprisés et que les peintres que n’assujettissait pas le pénible travail du ciseau ou du fourneau de fonte sont comblés de considération.
  67. J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, t. IV, p. 137. — Nietzsche, W., IX, pp. 148-151.
  68. Fröhliche Wissenschaft, § 82.
  69. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IV, p. 302.
  70. En tout, Nietzsche suit ici son guide habituel : « Wie graesslich war es, dass der Kampf gerade zwischen Sparta und Athen ausbrechen musste, — das kann gar nicht tief genug betrachtet werden. » (W., IX, p. 227.)
  71. Burckhardt, ibid., IV, p. 503.
  72. J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IV, p. 271.
  73. Emprunté au livre de Rohde sur le roman grec, p. 13.
  74. Nietzsche, Gesch. der griech. Lit. 3. Th. (Philologica, t. XVIII, p. 145)
  75. Nietzsche, Götzendämmerung., Was ich den Allen verdanke, § 1.
  76. Nietzsche, Philologica, t. XVIII, p. 134.
  77. Nietzsche, Philologica, t. XVIII, p. 152.
  78. Nietzsche, Philologica, XVIII, p. 192.
  79. Nietzsche, Philologica, t. XVIII, pp. 188-192.
  80. Nietzsche, Philologica, t. XVIII, pp. 192.
  81. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IV, p. 151 sq. ; pp. 251-261.
  82. Nietzsche, Andeutungen über die Griechen, § 205. (W., X, p. 386).
  83. Ibid., § 244. (W., X, p. 392.)
  84. Nietzsche, Philosophenbuch, § 196. (W., X, p. 225.)
  85. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IV, p. 45.
  86. Ibid., IV, p. 160 ; 400.
  87. Nietzsche, Geburt der Tragödie, § 11. (W., I, p. 80.)
  88. Nietzsche, X, 237, 386-390. — Ceci est une réponse de Nietzsche à R. Wagner, qui des Grecs de l’époque créatrice des mythes avait dit : « Keiner war ein Genie, weil es Alle waren. » (Wagner, Eine Mittheilung an meine Freunde ; Schriften, IV. p. 249.)
  89. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, I, § 239.
  90. Burckhardt, Die Zeit Constantins des Grossen, 1853, p. 291.
  91. Burckhardt, Die Zeit Constantins, p. 257.
  92. Burckhardt, Die Zeit Constantins, p. 257.
  93. Wir Philologen. {W., X, pp. 392, 406, 407.)
  94. Burckhardt, Die Zeit Constantins, p. 319, 320.
  95. Nietzsche, Menschliches, II,’447.
  96. Ibid., II, §§ 144, 154.
  97. Burckhardt, Die Zeit Constantins, p. 98, 502.
  98. Burckhardt, Kultur der Renaissance, p. 105.
  99. Ibid., p. 331.
  100. Ibid., pp. 341, 364.
  101. Burckhardt, Kultur der Renaissance, p. 347.
  102. Burckhardt, Kultur der Renaissance, p. 128, 214 sq.
  103. Ibid., p. 113.
  104. Nietzsche, Antéchrist, § 61. (W., VIII, p. 310.
  105. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, I, § 237 (W., II, 224.)
  106. Nietzsche, Wille zur Macht., §§740, 1017, 131, 129 (W., XVI, 188, 388 ; XV, 235, 236.)
  107. Nietzsche, Antéchrist, p. 61. Cf. l’appréciation d’un ouvrage plus récent, Casimir von Chledowski. Rom. Die Menschen der Renaissance, 1912, pp. 166-176.
  108. Jenseits, § 197 (VII, p. 127) ; — Gœtzendaemmerung (Streifzüge eines Unzeitgemaessen, § 37) (VIII, p. 145).