Aphorismes sur la sagesse dans la vie/Chapitre 4

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Traduction par J.-A. Cantacuzène.
Librairie Germer Baillière et Cie (p. 63-147).


CHAPITRE IV

DE CE QUE L’ON REPRÉSENTE


I. — De l’opinion d’autrui.

Ce que nous représentons, ou, en d’autres termes, notre existence dans l’opinion d’autrui, est, par suite d’une faiblesse particulière de notre nature, généralement beaucoup trop prisé, bien que la moindre réflexion puisse nous apprendre qu’en soi cela est de nulle importance pour notre bonheur. Aussi a-t-on peine à s’expliquer la grande satisfaction intérieure qu’éprouve tout homme des qu’il aperçoit une marque de l’opinion favorable des autres et dès qu’on flatte sa vanité, n’importe comment. Aussi infailliblement que le chat se met à filer quand on lui caresse le dos, aussi sûrement on voit une douce extase se peindre sur la figure de l’homme qu’on loue, surtout quand la louange porte sur le domaine de ses prétentions, et quand même elle serait un mensonge palpable. Les marques de l’approbation des autres le consolent souvent d’un malheur réel ou de la parcimonie avec laquelle coulent pour lui les deux sources principales de bonheur dont nous avons traité jusqu’ici. Réciproquement, il est étonnant de voir combien il est infailliblement chagriné, et bien des fois douloureusement affecté par toute lésion de son ambition, en quelque sens, à quelque degré ou sous quelque rapport que ce soit, par tout dédain, par toute négligence, par le moindre manque d’égards. En tant que servant de base au sentiment de l’honneur, cette propriété peut avoir une influence salutaire sur la bonne conduite de beaucoup de gens, en guise de succédané de leur moralité ; mais quant à son action sur le bonheur réel de l’homme et surtout sur le repos de l’âme et sur l’indépendance, ces deux conditions si nécessaires au bonheur, elle est plutôt perturbatrice et nuisible que favorable. C’est pourquoi, à notre point de vue, il est prudent de lui poser des limites et, par de sages réflexions et une juste appréciation de la valeur des biens, de modérer cette grande susceptibilité à l’égard de l’opinion d’autrui, aussi bien pour le cas où on la caresse que pour celui où on la froisse, car les deux tiennent au même fil. Autrement, nous restons esclaves de l’opinion et du sentiment des autres :

Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum
Subruit ac reficit.

(Tellement ce qui abat ou réconforte une âme avide de louange peut être frivole et petit.)

Par conséquent, une juste appréciation de la valeur de ce que l’on est en soi-même et par soi-même, comparée à ce qu’on est seulement aux yeux d’autrui, contribuera beaucoup à notre bonheur. Le premier terme de la comparaison comprend tout ce qui remplit le temps de notre propre existence, le contenu intime de celle-ci et, partant, tous les biens que nous avons examinés dans les chapitres intitulés De ce que l’on est et De ce que l’on a. Car le lieu où se trouve la sphère d’action de tout cela, c’est la propre conscience de l’homme. Au contraire, le lieu de tout ce que nous sommes pour les autres, c’est la conscience d’autrui ; c’est la figure sous laquelle nous y apparaissons, ainsi que les notions qui s’y réfèrent[1]. Or ce sont là des choses qui, directement, n’existent pas du tout pour nous ; tout cela n’existe qu’indirectement, c’est-à-dire qu’autant qu’il détermine la conduite des autres envers nous. Et ceci même n’entre réellement en considération qu’autant que cela influe sur ce qui pourrait modifier ce que nous sommes en et par nous-mêmes. À part cela, ce qui se passe dans une conscience étrangère nous est, à ce titre, parfaitement indifférent, et, à notre tour, nous y deviendrons indifférent à mesure que nous connaîtrons suffisamment la superficialité et la futilité des pensées, les bornes étroites des notions, la petitesse des sentiments, l’absurdité des opinions et le nombre considérable d’erreurs que l’on rencontre dans la plupart des cervelles ; à mesure aussi que nous apprendrons par expérience avec quel mépris l’on parle, à l’occasion, de chacun de nous, dès qu’on ne nous craint pas ou quand on croit que nous ne le saurons pas ; mais surtout quand nous aurons entendu une fois avec quel dédain une demi-douzaine d’imbéciles parlent de l’homme le plus distingué. Nous comprendrons alors qu’attribuer une haute valeur à l’opinion des hommes, c’est leur faire trop d’honneur.

En tout cas, c’est être réduit à une misérable ressource que de ne pas trouver le bonheur dans les classes de biens dont nous avons déjà parlé et de devoir le chercher dans cette troisième, autrement dit, dans ce qu’on est non dans la réalité, mais dans l’imagination d’autrui. En thèse générale, c’est notre nature animale qui est la base de notre être, et par conséquent aussi de notre bonheur. L’essentiel pour le bien-être, c’est donc la santé et ensuite les moyens nécessaires à notre entretien, et par conséquent une existence libre de soucis. L’honneur, l’éclat, la grandeur, la gloire, quelque valeur qu’on leur attribue, ne peuvent entrer en concurrence avec ces biens essentiels ni les remplacer ; bien au contraire, le cas échéant, on n’hésiterait pas un instant à les échanger contre les autres. Il sera donc très utile pour notre bonheur, de connaître à temps ce fait si simple que chacun vit d’abord et effectivement dans sa propre peau et non dans l’opinion des autres, et qu’alors naturellement notre condition réelle et personnelle, telle qu’elle est déterminée par la santé, le tempérament, les facultés intellectuelles, le revenu, la femme, les enfants, le logement, etc., est cent fois plus importante pour notre bonheur que ce qu’il plaît aux autres de faire de nous. L’illusion contraire rend malheureux. S’écrier avec emphase : « L’honneur passe avant la vie, » c’est dire en réalité : « La vie et la santé ne sont rien ; ce que les autres pensent de nous, voilà l’affaire. » Tout au plus cette maxime peut-elle être considérée comme une hyperbole au fond de laquelle se trouve cette prosaïque vérité que, pour avancer et se maintenir parmi les hommes, l’honneur, c’est-à-dire leur opinion à notre égard, est souvent d’une utilité indispensable : je reviendrai plus loin sur ce sujet. Lorsqu’on voit, au contraire, comment presque tout ce que les hommes poursuivent pendant leur vie entière, au prix d’efforts incessants, de mille dangers et de mille amertumes, a pour dernier objet de les élever dans l’opinion, car non seulement les emplois, les titres et les cordons, mais encore la richesse et même la science[2] et les arts sont, au fond, recherchés principalement dans ce seul but, lorsqu’on voit que le résultat définitif auquel on travaille à arriver est d’obtenir plus de respect de la part des autres, tout cela ne prouve, hélas ! que la grandeur de la folie humaine.

Attacher beaucoup trop de valeur à l’opinion est une superstition universellement dominante ; qu’elle ait ses racines dans notre nature même, ou qu’elle ait suivi la naissance des sociétés et de la civilisation, il est certain qu’elle exerce en tout cas sur toute notre conduite une influence démesurée et hostile à notre bonheur. Cette influence, nous pouvons la poursuivre depuis le point où elle se montre sous la forme d’une déférence anxieuse et servile pour le qu’en-dira-t-on jusqu’à celui où elle plonge le poignard de Virginius dans le sein de sa fille, ou bien où elle entraîne l’homme à sacrifier à sa gloire posthume son repos, sa fortune, sa santé et jusqu’à sa vie. Ce préjugé offre, il est vrai, à celui qui est appelé à régner sur les hommes ou en général à les guider, une ressource commode ; aussi le précepte d’avoir à tenir en éveil ou à stimuler le sentiment de l’honneur occupe-t-il une place principale dans toutes les branches de l’art de dresser les hommes ; mais, à l’égard du bonheur propre de l’individu, et c’est là ce qui nous occupe ici, il en est tout autrement, et nous devons au contraire le dissuader d’attacher trop de prix à l’opinion des autres. Si, néanmoins, ainsi que nous l’apprend l’expérience, le fait se présente chaque jour ; si ce que la plupart des gens estiment le plus est précisément l’opinion d’autrui à leur égard, et s’ils s’en préoccupent plus que de ce qui, se passant dans leur propre conscience, existe immédiatement pour eux ; si donc, par un renversement de l’ordre naturel, c’est l’opinion qui leur semble être la partie réelle de leur existence, l’autre ne leur paraissant en être que la partie idéale ; s’ils font de ce qui est dérivé et secondaire l’objet principal, et si l’image de leur être dans la tête des autres leur tient plus à cœur que leur être lui-même ; cette appréciation directe de ce qui, directement, n’existe pour personne, constitue cette folie à laquelle on a donné le nom de vanité, « vanitas », pour indiquer par là le vide et le chimérique de cette tendance. On peut facilement comprendre aussi, par ce que nous avons dit plus haut, qu’elle appartient à cette catégorie d’erreurs qui consistent à oublier le but pour les moyens, comme l’avarice.

En effet, le prix que nous mettons à l’opinion et notre constante préoccupation à cet égard dépassent presque toute portée raisonnable, tellement que cette préoccupation peut être considérée comme une espèce de manie répandue généralement, ou plutôt innée. Dans tout ce que nous faisons comme dans tout ce que nous nous abstenons de faire, nous considérons l’opinion des autres avant toute chose presque, et c’est de ce souci qu’après un examen plus approfondi nous verrons naître environ la moitié des tourments et des angoisses que nous ayons jamais éprouvés. Car c’est cette préoccupation que nous retrouvons au fond de tout notre amour-propre, si souvent lésé, parce qu’il est si maladivement susceptible, au fond de toutes nos vanités et de toutes nos prétentions, comme au fond de notre somptuosité et de notre ostentation. Sans cette préoccupation, sans cette rage, le luxe ne serait pas le dixième de ce qu’il est. Sur elle repose tout notre orgueil, point d’honneur et « puntiglio », de quelque espèce qu’il soit et à quelque sphère qu’il appartienne, — et que de victimes ne réclame-t-elle pas souvent ! Elle se montre déjà dans l’enfant, puis à chaque âge de la vie ; mais elle atteint toute sa force dans l’âge avancé, parce qu’à ce moment l’aptitude aux jouissances sensuelles ayant tari, vanité et orgueil n’ont plus à partager l’empire qu’avec l’avarice. Cette fureur s’observe le plus distinctement dans les Français, chez lesquels elle règne endémiquement et se manifeste souvent par l’ambition la plus sotte, par la vanité nationale la plus ridicule et la fanfaronnade la plus éhontée ; mais leurs prétentions s’annulent par là même, car elles les livrent à la risée des autres nations et ont fait un sobriquet du nom de grande nation[3].

Pour expliquer plus clairement tout ce que nous avons exposé jusqu’ici sur la démence qu’il y a à se préoccuper démesurément de l’opinion d’autrui, je veux rapporter un exemple bien frappant de cette folie enracinée dans la nature humaine ; cet exemple est favorisé d’un effet de lumière résultant de la rencontre de circonstances propices et d’un caractère approprié ; cela nous permettra de bien évaluer la force de ce bizarre moteur des actions humaines. C’est le passage suivant du rapport détaillé publié par le Times du 31 mars 1846, sur l’exécution récente du nommé Thomas Wix, un ouvrier qui avait assassiné son patron par vengeance : « Dans la matinée du jour fixé pour l’exécution, le révérend chapelain de la prison se rendit auprès de lui. Mais Wix, quoique très calme, n’écoutait pas ses exhortations ; sa seule préoccupation était de réussir à montrer un courage extrême en présence de la foule qui allait assister à sa honteuse fin. Et il y est parvenu. Arrivé dans le préau qu’il avait à traverser pour atteindre le gibet élevé tout contre la prison, il s’écria : « Eh bien, comme disait le Dr Dodd, je vais connaître bientôt le grand mystère ! » — Quoique ayant les bras attachés, il monta sans aide l’échelle de la potence ; arrivé au sommet, il fit à droite et à gauche des saluts aux spectateurs, et la multitude rassemblée y répondit, en récompense, par des acclamations formidables, etc. » Avoir la mort, sous sa forme la plus effrayante, devant les yeux avec l’éternité derrière elle, et ne se préoccuper uniquement que de l’effet que l’on produira sur la masse des badauds accourus et de l’opinion qu’on laissera après soi dans leurs têtes, n’est-ce pas là un échantillon unique d’ambition ? Lecomte qui, dans la même année, fut guillotiné à Paris pour tentative de régicide, regrettait principalement, pendant son procès, de ne pouvoir se présenter vêtu convenablement devant la Chambre des pairs, et même, au moment de l’exécution, son grand chagrin était qu’on ne lui eût pas permis de se raser avant. Il en était de même jadis ; c’est ce que nous pouvons voir dans l’introduction (déclaration) dont Mateo Aleman fait précéder son célèbre roman Guzman d’Alfarache, où il rapporte que beaucoup de criminels égarés dérobent leurs dernières heures au soin du salut de leur âme, auquel ils devraient les employer exclusivement, pour terminer et apprendre par cœur un petit sermon qu’ils voudraient débiter du haut du gibet.

Nous pouvons retrouver notre propre image dans des traits pareils ; car ce sont les exemples de taille colossale qui fournissent les explications les plus évidentes en toute matière. Pour nous tous, le plus souvent, nos préoccupations, nos chagrins, les soucis rongeurs, nos colères, nos inquiétudes, nos efforts, etc., ont en vue presque entièrement l’opinion des autres et sont aussi absurdes que ceux des pauvres diables cités plus haut. L’envie et la haine partent également, en grande partie, de la même racine.

Rien évidemment ne contribuerait davantage à notre bonheur, composé principalement de calme d’esprit et de contentement, que de limiter la puissance de ce mobile, de l’abaissera un degré que la raison puisse justifier (au 1/50 par exemple) et d’arracher ainsi de nos chairs cette épine qui les déchire. Néanmoins la chose est bien difficile ; nous avons affaire ici à un travers naturel et inné : « Etiam sapientibus cupido gloriæ novissima exuitur, » dit Tacite (Hist. IV, 6) (La passion de la gloire est la dernière dont les sages mêmes se dépouillent ; trad. édition Dubochet, Paris ; 1850). Le seul moyen de nous délivrer de cette folie universelle, serait de la reconnaître distinctement pour une folie, et, à cet effet, de nous rendre bien clairement compte à quel point la plupart des opinions, dans les têtes des hommes, sont le plus souvent fausses, de travers, erronées et absurdes ; combien l’opinion des autres a peu d’influence réelle sur nous dans la plupart des cas et des choses ; combien en général elle est méchante, tellement qu’il n’est personne qui ne tombât malade de colère s’il entendait sur quel ton on parle et tout ce qu’on dit de lui ; combien enfin l’honneur lui-même n’a, à proprement parler, qu’une valeur indirecte et non immédiate, etc. Si nous pouvions réussir à opérer la guérison de cette folie générale, nous gagnerions infiniment en calme d’esprit et en contentement, et nous acquerrions en même temps une contenance plus ferme et plus sûre, une allure beaucoup plus dégagée et plus naturelle. L’influence toute bienfaisante d’une vie retirée sur notre tranquillité d’âme et sur notre satisfaction, provient en grande partie de ce qu’elle nous soustrait à l’obligation de vivre constamment sous les regards des autres et, par suite, nous enlève à la préoccupation incessante de leur opinion possible : ce qui a pour effet de nous rendre à nous-mêmes. De cette façon, nous échapperons également à beaucoup de malheurs réels dont la cause unique est cette aspiration purement idéale ou, plus correctement dit, cette déplorable folie ; il nous restera aussi la faculté de donner plus de soin aux biens réels que nous pourrons goûter alors sans en être distrait. Mais, « χαλεπα πα καλα », nous l’avons déjà dit.

Cette folie de notre nature, que nous venons de décrire, pousse trois rejetons principaux : l’ambition, la vanité et l’orgueil. Entre ces deux derniers, la différence consiste en ce que l’orgueil est la conviction déjà fermement acquise de notre propre haute valeur sous tous les rapports ; la vanité, au contraire, est le désir de faire naître cette conviction chez les autres et, d’ordinaire, avec le secret espoir de pouvoir par la suite nous l’approprier aussi. Ainsi l’orgueil est la haute estime de soi-même, procédant de l’intérieur, donc directe ; la vanité, au contraire, est la tendance à l’acquérir du dehors, donc indirectement. C’est pourquoi la vanité rend causeur ; l’orgueil, taciturne. Mais le vaniteux devrait savoir que la haute opinion d’autrui, à laquelle il aspire, s’obtient beaucoup plus vite et plus sûrement en gardant un silence continu qu’en parlant, quand on aurait les plus belles choses du monde à dire. N’est pas orgueilleux qui veut ; tout au plus peut affecter l’orgueil qui veut ; mais ce dernier sortira bientôt de son rôle, comme de tout rôle emprunté. Car ce qui rend réellement orgueilleux, c’est uniquement la ferme, l’intime, l’inébranlable conviction de mérites supérieurs et d’une valeur à part. Cette conviction peut être erronée, ou bien reposer sur des mérites simplement extérieurs et conventionnels ; peu importe à l’orgueil, pourvu qu’elle soit réelle et sérieuse. Puisque l’orgueil a sa racine dans la conviction, il sera, comme toute notion, en dehors de notre volonté libre. Son pire ennemi, je veux dire son plus grand obstacle, est la vanité qui brigue l’approbation d’autrui pour fonder ensuite sur celle-ci la propre haute opinion de soi-même, tandis que l’orgueil suppose une opinion déjà fermement assise.

Quoique l’orgueil soit généralement blâmé et décrié, je suis néanmoins tenté, de croire que cela vient principalement de ceux qui n’ont rien dont ils puissent s’enorgueillir. Vu l’impudence et la stupide arrogance de la plupart des hommes, tout être qui possède des mérites quelconques fera très bien de les mettre en vue lui-même, afin de ne pas les laisser tomber dans un oubli complet ; car celui qui, bénévolement, ne cherche pas à s’en prévaloir et se conduit avec les gens comme s’il était en tout leur semblable, ne tardera pas à être en toute sincérité considéré par eux comme de leurs égaux. Je voudrais recommander d’en agir ainsi à ceux-là surtout dont les mérites sont de l’ordre le plus élevé, des mérites réels, par conséquent purement personnels, attendu que ceux-ci ne peuvent pas, comme les décorations et les titres, être rappelés à tout instant à la mémoire par une impression des sens ; autrement, ils verront trop souvent se réaliser le sus Minervam (le pourceau qui en remontre à Minerve).

Un excellent proverbe arabe dit : « Plaisante avec l’esclave, il te montrera bientôt le derrière. » La maxime d’Horace : « Sume superbiam quæsitam meritis » (Conserve le noble orgueil qui revient au mérite) n’est pas non plus à dédaigner. La modestie est bien une vertu inventée principalement à l’usage des coquins, car elle exige que chacun parle de soi comme s’il en était un : cela établit une égalité de niveau admirable et produit la même apparence que s’il n’y avait en général que des coquins.

Cependant l’orgueil au meilleur marché, c’est l’orgueil national. Il trahit chez celui qui en est atteint l’absence de qualités individuelles dont il puisse être fier, car, sans cela, il n’aurait pas recours à celles qu’il partage avec tant de millions d’individus. Quiconque possède des mérites personnels distingués reconnaîtra, au contraire, plus clairement les défauts de sa propre nation, puisqu’il l’a toujours présente à la vue. Mais tout piteux imbécile, qui n’a rien au monde dont il puisse s’enorgueillir, se rejette sur cette dernière ressource, d’être fier de la nation à laquelle il se trouve appartenir par hasard ; c’est là-dessus qu’il se rattrape, et, dans sa gratitude, il est prêt à défendre πυξ και λαξ (du poing et du pied) tous les défauts et toutes les sottises propres à cette nation.

Ainsi, sur cinquante Anglais, par exemple, on en trouvera à peine un seul qui élève la voix pour vous approuver quand vous parlerez avec un juste mépris du bigotisme stupide et dégradant de sa nation ; mais ce seul individu sera certainement un homme de tête. Les Allemands n’ont pas l’orgueil national[4] et prouvent ainsi cette honnêteté dont ils ont la réputation ; en revanche, c’est tout le contraire que prouvent ceux d’entre les Allemands qui professent et affectent ridiculement cet orgueil, comme le font principalement les deutschen Brüder et les démocrates, qui flattent le peuple afin de le séduire. On prétend bien que les Allemands auraient inventé la poudre ; mais je ne suis pas de cet avis. Lichtenberg pose aussi la question suivante : « Pourquoi un homme qui n’est pas un Allemand se fera-t-il rarement passer pour tel ? et pourquoi, quand il veut se faire passer pour quelque chose, se fera-t-il passer d’ordinaire pour Français ou Anglais ? Au reste, l’individualité, dans tout homme, est chose autrement importante que la nationalité et mérite mille fois plus que cette dernière d’être prise en considération. Honnêtement, on ne pourra jamais dire grand bien d’un caractère national, puisque « national » veut dire qu’il appartient à une foule. C’est plutôt la petitesse d’esprit, la déraison et la perversité de l’espèce humaine qui seules ressortent dans chaque pays, sous une forme différente, et c’est celle-ci que l’on appelle le caractère national. Dégoûté de l’un, nous en louons un autre, jusqu’au moment où celui-ci nous inspire le même sentiment. Chaque nation se moque de l’autre, et toutes ont raison.

La matière de ce chapitre peut être classée, nous l’avons dit, en honneur, rang et gloire.


II. — Le rang.

Quant au rang, quelque important qu’il paraisse aux yeux de la foule et des « philistins, » et quelque grande que puisse être son utilité comme rouage dans la machine de l’État, nous en aurons fini avec lui en peu de mots, pour atteindre notre but. C’est une valeur de convention, ou, plus correctement, une valeur simulée ; son action a pour résultat une considération simulée, et le tout est une comédie pour la foule. Les décorations sont des lettres de change tirées sur l’opinion publique ; leur valeur repose sur le crédit du tireur. En attendant, et sans parler de tout l’argent qu’elles épargnent à l’État en remplaçant les récompenses pécuniaires, elles n’en sont pas moins une institution des plus heureuses, supposé que leur distribution se fasse avec discernement et équité. En effet, la foule a des yeux et des oreilles, mais elle n’a guère davantage ; elle a surtout infiniment peu de jugement, et sa mémoire même est courte. Certains mérites sont tout à fait hors de la portée de sa compréhension ; il y en a d’autres qu’elle comprend et acclame à leur apparition, mais qu’elle a bien vite fait d’oublier. Cela étant, je trouve tout à fait convenable, partout et toujours, de crier à la foule, par l’organe d’une croix ou d’une étoile : « Cet homme que vous voyez n’est pas de vos pareils ; il a des mérites ! » Cependant, par une distribution injuste, déraisonnable ou excessive, les décorations perdent leur prix ; aussi un prince devrait-il apporter autant de circonspection à en accorder qu’un commerçant à signer des lettres de change. L’inscription : « Pour le mérite, » sur une croix, est un pléonasme ; toute décoration devrait être « pour le mérite, ça va sans dire » [5].


III. — L’honneur.

La discussion de l’honneur sera beaucoup plus difficile et plus longue que celle du rang. Avant tout, nous aurons à le définir. Si à cet effet je disais : « L’honneur est la conscience extérieure, et la conscience est l’honneur intérieur », cette définition pourrait peut-être plaire à quelques-uns ; mais ce serait là une explication brillante plutôt que nette et bien fondée. Aussi dirai-je : « L’honneur est, objectivement, l’opinion qu’ont les autres de notre valeur, et, subjectivement, la crainte que nous inspire cette opinion. En cette dernière qualité, il a souvent une action très salutaire, quoique nullement fondée en morale pure, sur l’homme d’honneur. »

La racine et l’origine de ce sentiment de l’honneur et de la honte, inhérent à tout homme qui n’est pas encore entièrement corrompu, et le motif de la haute valeur attribuée à l’honneur, vont être exposés dans les considérations qui suivent. L’homme ne peut, à lui seul, que très peu de chose : il est un Robinson abandonné ; ce n’est qu’en communauté avec les autres qu’il est et peut beaucoup. Il se rend compte de cette condition dès l’instant où sa conscience commence tant soit peu à se développer, et aussitôt s’éveille en lui le désir d’être compté comme un membre utile de la société, capable de concourir « pro parte virili » à l’action commune, et ayant droit ainsi à participer aux avantages de la communauté humaine. Il y réussit en s’acquittant d’abord de ce qu’on exige et attend de tout homme en toute position, et ensuite de ce qu’on exige et attend de lui dans la position spéciale qu’il occupe. Mais il reconnaît tout aussi vite que ce qui importe, ce n’est pas d’être un homme de cette trempe dans sa propre opinion, mais dans celle des autres. Voilà l’origine de l’ardeur avec laquelle il brigue l’opinion favorable d’autrui et du prix élevé qu’il y attache.

Ces deux tendances se manifestent avec la spontanéité d’un sentiment inné, que l’on appelle le sentiment de l’honneur et, dans certaines circonstances, le sentiment de la pudeur (verecundia). C’est là le sentiment qui lui chasse le sang aux joues dès qu’il se croit menacé de perdre dans l’opinion des autres, bien qu’il se sache innocent, et alors même que la faute dévoilée n’est qu’une infraction relative, c’est-à-dire ne concerne qu’une obligation bénévolement assumée. D’autre part, rien ne fortifie davantage en lui le courage de vivre que la certitude acquise ou renouvelée de la bonne opinion des hommes, car elle lui assure la protection et le secours des forces réunies de l’ensemble qui constitue un rempart infiniment plus puissant contre les maux de la vie que ses seules forces.

Des relations diverses, dans lesquelles un homme peut se trouver avec d’autres individus et qui mettent ceux-ci dans le cas de lui accorder de la confiance, par conséquent d’avoir, comme on dit, bonne opinion de lui, naissent plusieurs espèces d’honneur. Les principales de ces relations sont le mien et le tien, les devoirs auxquels on s’oblige, enfin le rapport sexuel, auxquelles correspondent l’honneur bourgeois, l’honneur de la fonction et l’honneur sexuel, dont chacun présente encore des sous-genres.

L’honneur bourgeois[6] possède la sphère la plus étendue : il consiste dans la présupposition que nous respecterons absolument les droits de chacun et que, par conséquent, nous n’emploierons jamais, à notre avantage, des moyens injustes ou illicites. Il est la condition de la participation à tout commerce pacifique avec les hommes. Il suffit, pour le perdre, d’une seule action qui lui soit fortement et manifestement contraire ; comme conséquence, toute peine criminelle nous le ravit également, à la seule condition que la peine ait été juste. L’honneur repose cependant toujours, en dernière analyse, sur la conviction de l’immutabilité du caractère moral, en vertu de laquelle une seule mauvaise action garantit une qualité identique de moralité pour toutes les actions ultérieures, dès que des circonstances semblables se présenteront encore : c’est ce qu’indique aussi l’expression anglaise « character », qui signifie renom, réputation, honneur. Voilà pourquoi aussi la perte de l’honneur est irréparable, à moins qu’elle ne soit due à une calomnie ou à de fausses apparences. Aussi y a-t-il des lois contre la calomnie, les libelles et contre les injures également ; car l’injure, la simple insulte, est une calomnie sommaire, sans indication de motifs : en grec, on pourrait très bien rendre cette pensée ainsi : « Eστι η λοιδορια διαβολη συντομος » (L’injure est une calomnie abrégée) ; cette maxime ne se trouve cependant exprimée nulle part. Il est de fait que celui qui injurie n’a rien de réel ni de vrai à produire contre l’autre, sans quoi il l’énoncerait comme prémisses et abandonnerait tranquillement, à ceux qui l’écoutent, le soin de tirer la conclusion ; mais au contraire, il donne la conclusion et reste devoir les prémisses ; il compte sur la supposition dans l’esprit des auditeurs qu’il procède ainsi pour abréger seulement.

L’honneur bourgeois tire, il est vrai, son nom de la classe bourgeoise, mais son autorité s’étend sur toutes les classes indistinctement, sans en excepter même les plus élevées : nul ne peut s’en passer ; c’est une affaire des plus sérieuses, que l’on doit bien se garder de prendre à la légère. Quiconque viole la foi et la loi demeure à jamais un homme sans foi ni loi, quoi qu’il fasse et quoi qu’il puisse être ; les fruits amers que la perte de l’honneur apporte avec soi ne tarderont pas à se produire.

L’honneur a, dans un certain sens, un caractère négatif, par opposition à la gloire dont le caractère est positif, car l’honneur n’est pas cette opinion qui porte sur certaines qualités spéciales, n’appartenant qu’à un seul individu ; mais c’est celle qui porte sur des qualités d’ordinaire présupposées, que cet individu est tenu de posséder également. L’honneur se contente donc d’attester que ce sujet ne fait pas exception, tant que la gloire affirme qu’il en est une. La gloire doit donc s’acquérir ; l’honneur au contraire n’a besoin que de ne pas se perdre. Par conséquent absence de gloire, c’est de l’obscurité, du négatif ; absence d’honneur, c’est de la honte, du positif. Mais il ne faut pas confondre cette condition négative avec la passivité ; tout au contraire, l’honneur a un caractère tout actif. En effet, il procède uniquement de son sujet : il est fondé sur la propre conduite de celui-ci et non sur les actions d’autrui ou sur des faits extérieurs ; il est donc « των εφ’ημιν » (une qualité intérieure). Nous verrons bientôt que c’est là une marque distinctive entre le véritable honneur et l’honneur chevaleresque ou faux honneur. Du dehors, il n’y a d’attaque possible contre l’honneur que par la calomnie ; le seul moyen de défense, c’est une réfutation accompagnée de la publicité nécessaire pour démasquer le calomniateur.

Le respect que l’on accorde à l’âge semble reposer sur ce que l’honneur des jeunes gens, quoique admis par supposition, n’est pas encore mis à l’épreuve et par conséquent n’existe à proprement parler qu’à crédit, tandis que pour les hommes plus âgés on a pu constater dans le cours de leur vie si par leur conduite ils ont su garder leur honneur. Car ni les années par elles-mêmes, — les animaux atteignant eux aussi un âge avancé et souvent plus avancé que l’homme, — ni l’expérience non plus comme simple connaissance plus intime de la marche de ce monde, ne justifient suffisamment le respect des plus jeunes pour les plus âgés, respect que l’on exige pourtant universellement ; la simple faiblesse sénile donnerait droit au ménagement plutôt qu’à la considération. Il est remarquable néanmoins qu’il y a dans l’homme un certain respect inné, réellement instinctif, pour les cheveux blancs. Les rides, signe bien plus certain de la vieillesse, ne l’inspirent nullement. On n’a jamais fait mention de rides respectables ; l’on dit toujours : de vénérables cheveux blancs.

L’honneur n’a qu’une valeur indirecte. Car, ainsi que je l’ai développé au commencement de ce chapitre, l’opinion des autres à notre égard ne peut avoir de valeur pour nous qu’en tant qu’elle détermine ou peut déterminer éventuellement leur conduite envers nous. Il est vrai que c’est ce qui arrive toujours aussi longtemps que nous vivons avec les hommes ou parmi eux. En effet, comme dans l’état de civilisation c’est à la société seule que nous devons notre sûreté et notre avoir, comme en outre nous avons, dans toute entreprise, besoin des autres, et qu’il nous faut avoir leur confiance pour qu’ils entrent en relation avec nous, leur opinion sera d’un grand prix à nos yeux ; mais ce prix sera toujours indirect, et je ne saurais admettre qu’elle puisse avoir une valeur directe. C’est aussi l’avis de Cicéron (Fin., III, 17) : De bona autem fama Chrysippus quidem et Diogenes, detracta utilitate, ne digitum quidem, ejus causa, porrigendum esse dicebant. Quibus ego vehementer assentior (Quant à la bonne renommée, Chrysippe et Diogène disaient que, si l’on retranchait l’utilité qui en revient, elle ne vaudrait pas la peine qu’on remuât pour elle le bout du doigt, et pour moi je suis fort de leur sentiment). Helvetius aussi, dans son chef-d’œuvre De l’esprit (disc. III, chap. 13), développe longuement cette vérité et arrive à la conclusion suivante : Nous n’aimons pas l’estime pour l’estime, mais uniquement pour les avantages qu’elle procure. Or, le moyen ne pouvant valoir plus que la fin, cette maxime pompeuse : L’honneur avant la vie, ne sera jamais, comme nous l’avons déjà dit, qu’une hyperbole.

Voilà pour ce qui concerne l’honneur bourgeois.

L’honneur de la fonction, c’est l’opinion générale qu’un homme revêtu d’un emploi possède effectivement toutes les qualités requises et s’acquitte ponctuellement et en toutes circonstances des obligations de sa charge. Plus, dans l’État, la sphère d’action d’un homme est importante et étendue, plus le poste qu’il occupe est élevé et influent, et plus grande doit être aussi l’opinion que l’on a des qualités intellectuelles et morales qui l’en rendent digne ; par conséquent, le degré d’honneur qu’on lui accorde et qui se manifeste par des titres, par des décorations, etc., devra s’élever, et l’humilité dans la conduite des autres envers lui s’accentuer progressivement. C’est la position d’un homme qui détermine constamment, mesuré à la même échelle, le degré particulier d’honneur qui lui est dû ; ce degré peut néanmoins être modifié par la facilité plus ou moins grande des masses à comprendre l’importance de cette position. Mais on attribuera toujours plus d’honneur à celui qui a des obligations toutes spéciales à remplir, comme celles d’une fonction, par exemple, qu’au simple bourgeois dont l’honneur repose principalement sur des qualités négatives.

L’honneur de la fonction exige, en outre, que celui qui occupe une charge la fasse respecter, à cause de ses collègues et de ses successeurs ; pour y parvenir, il doit, comme nous l’avons dit, s’acquitter ponctuellement de ses devoirs ; mais, de plus, il ne doit laisser impunie aucune attaque contre le poste ou contre lui-même, en tant que fonctionnaire : il ne permettra donc jamais qu’on vienne dire qu’il ne remplit pas scrupuleusement les devoirs de sa fonction, ou que celle-ci n’est d’aucune utilité pour le pays ; il devra, au contraire, en faisant châtier le coupable par les tribunaux, prouver que ces attaques étaient injustes.

Comme sous-ordres de cet honneur, nous trouvons celui de l’employé, du médecin, de l’avocat, de tout professeur public, de tout gradué même, bref, de quiconque, en vertu d’une déclaration officielle, a été proclamé capable de quelque travail intellectuel et qui, par là même, s’est obligé à l’exécuter ; en un mot, l’honneur en cette qualité même de tous ceux que l’on peut comprendre sous la désignation d’engagés publics. Dans cette catégorie il faut donc mettre aussi le véritable honneur militaire, qui consiste en ce que tout homme qui s’est engagé à défendre la patrie commune possède réellement les qualités voulues, ainsi avant tout le courage, la bravoure et la force, et qu’il est résolument prêt à la défendre jusqu’à la mort et à n’abandonner à aucun prix le drapeau auquel il a prêté serment. J’ai donné ici à l’honneur de la fonction une signification très large, car, dans l’acception ordinaire, cette expression désigne le respect dû par les citoyens à la fonction elle-même.

L’honneur sexuel me semble demander à être examiné de plus près, et les principes en doivent être recherchés jusqu’à sa racine ; cela viendra confirmer en même temps que tout honneur repose, en définitive, sur des considérations d’utilité. Envisagé dans sa nature, l’honneur sexuel se divise en honneur des femmes et honneur des hommes, et constitue, des deux parts, un esprit de corps bien entendu. Le premier est de beaucoup le plus important des deux, car, dans la vie des femmes, le rapport sexuel est l’affaire principale. Ainsi donc, l’honneur féminin est, quand on parle d’une fille, l’opinion générale qu’elle ne s’est donnée à aucun homme, et, pour une femme mariée, qu’elle ne s’est donnée qu’à celui auquel elle est unie par mariage.

L’importance de cette opinion se fonde sur les considérations suivantes. Le sexe féminin réclame et attend du sexe masculin absolument tout, tout ce qu’il désire et tout ce qui lui est nécessaire ; le sexe masculin ne demande à l’autre, avant tout et directement, qu’une unique chose. Il a donc fallu s’arranger de telle façon que le sexe masculin ne pût obtenir cette unique chose qu’à la charge de prendre soin de tout, et par-dessus le marché aussi des enfants à naître ; c’est sur cet arrangement que repose le bien-être de tout le sexe féminin. Pour que l’arrangement puisse s’exécuter, il faut nécessairement que toutes les femmes tiennent ferme ensemble et montrent de l’esprit de corps. Elles se présentent alors comme un seul tout, en rangs serrés, devant la masse entière du sexe masculin, comme devant un ennemi commun qui, ayant, de par la nature et en vertu de la prépondérance de ses forces physiques et intellectuelles, la possession de tous les biens terrestres, doit être vaincu et conquis, afin d’arriver, par sa possession, à posséder en même temps les biens terrestres. Dans ce but, la maxime d’honneur de tout le sexe féminin est que toute cohabitation en dehors du mariage sera absolument interdite aux hommes, afin que chacun de ceux-ci soit contraint au mariage comme à une espèce de capitulation et qu’ainsi toutes les femmes soient pourvues. Ce résultat ne peut être obtenu en entier que par l’observation rigoureuse de la maxime ci-dessus ; aussi le sexe féminin tout entier veille-t-il avec un véritable « esprit de corps » à ce que tous ses membres l’exécutent fidèlement. En conséquence, toute fille qui, par le concubinage, se rend coupable de trahison envers son sexe, est repoussée par le corps entier et notée d’infamie, car le bien-être de la communauté péricliterait si le procédé se généralisait ; on dit alors : Elle a perdu son honneur. Aucune femme ne doit plus la fréquenter ; on l’évite comme une pestiférée. Le même sort attend la femme adultère, parce qu’elle a violé la capitulation consentie par le mari, et qu’un tel exemple rebute les hommes de conclure de ces conventions, alors que cependant le salut de toutes les femmes en dépend. Mais, de plus, comme une pareille action comprend une tromperie et un grossier manquement de parole, la femme adultère perd non seulement l’honneur sexuel, mais encore l’honneur bourgeois. C’est pourquoi l’on peut bien dire, comme pour l’excuser : « une fille tombée » ; on ne dira jamais : « une femme tombée » ; le séducteur peut rendre l’honneur à la première par le mariage, mais jamais l’adultère à sa complice, après divorce. Après cet exposé si clair, on reconnaîtra que la base du principe de l’honneur féminin est un « esprit de corps » salutaire, nécessaire même, mais néanmoins bien calculé et fondé sur l’intérêt ; on pourra bien lui attribuer la plus haute importance dans la vie de la femme, on pourra lui accorder une grande valeur relative, mais jamais une valeur absolue, dépassant celle de la vie avec ses destinées ; on n’admettra jamais, non plus, que cette valeur aille jusqu’à devoir être payée au prix même de l’existence. On ne pourra donc approuver ni Lucrèce ni Virginius, avec leur exaltation dégénérant en farces tragiques. La péripétie, dans le drame d’Emilia Galotti[7], pour la même raison a quelque chose de tellement révoltant que l’on sort du spectacle, tout à fait mal disposé. En revanche, et en dépit de l’honneur sexuel, on ne peut s’empêcher de sympathiser avec la Clärchen dans Egmont. Cette façon de pousser à l’extrême le principe de l’honneur féminin appartient, comme tant d’autres, à l’oubli de la fin pour les moyens ; on attribue à l’honneur sexuel, par de telles exagérations, une valeur absolue, alors que, plus que tout autre honneur, il n’en a qu’une relative ; on est même porté à dire qu’elle est purement conventionnelle quand on lit Thomasius, « De concubinatu » ; on y voit que, jusqu’à la réformation de Luther, dans presque tous les pays et de tout temps, le concubinage a été un état permis et reconnu par la loi, et où la concubine ne cessait pas d’être honorable : sans parler de la Mylitta de Babylone (voy. Hérodote, I, 199), etc. Il est aussi telles convenances sociales qui rendent impossible la formalité extérieure du mariage, surtout dans les pays catholiques où le divorce n’existe pas ; mais, dans tous les pays, cet obstacle existe pour les souverains ; à mon avis cependant, entretenir une maîtresse est, de leur part, une action bien plus morale qu’un mariage morganatique ; les enfants issus de semblables unions peuvent élever des prétentions dans le cas où la descendance légitime viendrait à s’éteindre, d’où résulte la possibilité, bien que très éloignée, d’une guerre civile. Au surplus, le mariage morganatique, c’est-à-dire conclu en dépit de toutes les convenances extérieures, est, en définitive, une concession faite aux femmes et aux prêtres, deux classes auxquelles il faut se garder, autant qu’on le peut, de concéder quelque chose. Considérons encore que tout homme, dans son pays, peut épouser la femme de son choix ; il en est un seul à qui ce droit naturel est ravi ; ce pauvre homme, c’est le souverain. Sa main appartient au pays ; on ne l’accorde qu’en vue de la raison d’État, c’est-à-dire de l’intérêt de la nation. Et cependant ce prince est homme ; il aimerait aussi à suivre une fois le penchant de son cœur. Il est injuste et ingrat autant que bourgeoisement vulgaire de défendre ou de reprocher au souverain de vivre avec sa maîtresse, bien entendu aussi longtemps qu’il ne lui accorde aucune influence sur les affaires. De son côté aussi, cette maîtresse, par rapport à l’honneur sexuel, est pour ainsi dire une femme exceptionnelle, en dehors de la règle commune ; elle ne s’est donnée qu’à un seul homme ; elle l’aime, elle en est aimée, et il ne pourra jamais la prendre pour femme. Ce qui prouve surtout que le principe de l’honneur féminin n’a pas une origine purement naturelle, ce sont les nombreux et sanglants sacrifices qu’on lui apporte par l’infanticide et par le suicide des mères. Une fille qui se donne illégitimement viole, il est vrai, sa foi envers son sexe entier ; mais cette foi n’a été qu’acceptée tacitement, elle n’a pas été jurée. Et comme, dans la plupart des cas, c’est son propre intérêt qui en souffre le plus directement, sa folie est alors infiniment plus grande que sa dépravation.

L’honneur sexuel des hommes est provoqué par celui des femmes, à titre d’esprit de corps opposé ; tout homme qui se soumet au mariage, c’est-à-dire à cette capitulation si avantageuse pour la partie adverse, contracte l’obligation de veiller désormais à ce qu’on respecte la capitulation, afin que ce pacte lui-même ne vienne à perdre de sa solidité si l’on prenait l’habitude de ne le garder que négligemment ; il ne faut pas que les hommes, après avoir tout livré, arrivent à ne pas même être assurés de l’unique chose qu’ils ont stipulée en retour ; savoir la possession exclusive de l’épouse. L’honneur du mari exige alors qu’il venge l’adultère de sa femme, et le punisse au moins par la séparation. S’il le supporte, bien qu’il en ait connaissance, la communauté masculine le couvre de honte ; mais celle-ci n’est, à beaucoup près, pas aussi pénétrante que celle de la femme qui a perdu son honneur sexuel. Elle est, tout au plus, une levioris notæ macula (une souillure de moindre importance), car les relations sexuelles sont une affaire secondaire pour l’homme, vu la multiplicité et l’importance de ses autres relations. Les deux grands poètes dramatiques des temps modernes ont chacun pris deux fois pour sujet cet honneur masculin : Shakespeare dans Othello et le Conte d’une nuit d’hiver et Calderon dans El medico de su honora (Le médecin de son honneur) et dans A secreto agravio secreta venganza (À outrage secret, secrète vengeance). Du reste, cet honneur ne demande que le châtiment de la femme et non celui de l’amant ; la punition de ce dernier n’est que opus supererogationis (par-dessus le marché) ce qui confirme bien que son origine est dans « l’esprit de corps » des maris.

L’honneur, tel que je l’ai considéré jusqu’ici dans ses genres et dans ses principes, se trouve régner généralement chez tous les peuples et à toutes les époques, quoiqu’on puisse découvrir quelques modifications locales et temporaires des principes de l’honneur féminin. Mais il existe un genre d’honneur entièrement différent de celui qui a cours généralement et partout, dont ni les Grecs ni les Romains n’avaient la moindre idée, pas plus que les Chinois, les Hindous ni les mahométans jusqu’aujourd’hui encore. En effet, il est né au moyen âge et ne s’est acclimaté que dans l’Europe chrétienne ; ici même, il n’a pénétré que dans une fraction minime de la population, savoir, parmi les classes supérieures de la société et parmi leurs émules. C’est l’honneur chevaleresque ou le point d’honneur. Sa base diffère totalement de celle de l’honneur dont nous avons traité jusqu’ici ; sur quelques points, elle en est même l’opposé, puisque l’un fait l’homme honorable, et l’autre, par contre, l’homme d’honneur. Je vais donc exposer ici, séparément, leurs principes, sous forme de code ou miroir de l’honneur chevaleresque.

1° L’honneur ne consiste pas dans l’opinion d’autrui sur notre mérite, mais uniquement dans les manifestations de cette opinion ; peu importe que l’opinion manifestée existe réellement ou non, et encore moins qu’elle soit, ou non, fondée. Par conséquent, le monde peut avoir la pire opinion sur notre compte à cause de notre conduite ; il peut nous mépriser tant que bon lui semble ; cela ne nuit en rien à notre honneur, aussi longtemps que personne ne se permet de le dire à haute voix. Mais, à l’inverse, si même nos qualités et nos actions forçaient tout le monde à nous estimer hautement (car cela ne dépend pas de son libre arbitre), il suffira d’un seul individu — fût-ce le plus méchant ou le plus bête — qui énonce son dédain à notre égard, et voilà du coup notre honneur endommagé, perdu même à jamais, si nous ne le réparons. Un fait qui démontre surabondamment qu’il ne s’agit nullement de l’opinion elle-même, mais uniquement de sa manifestation extérieure, c’est que les paroles offensantes peuvent être retirées, qu’au besoin on peut en demander le pardon, et alors elles sont comme si elles n’avaient jamais été prononcées ; la question de savoir si l’opinion qui les avait provoquées a changé en même temps et pourquoi elle se serait modifiée ne fait rien à l’affaire ; on n’annule que la manifestation, et alors tout est en règle. Le résultat que l’on a en vue n’est donc pas de mériter le respect, mais de l’extorquer.

2° L’honneur d’un homme ne dépend pas de ce qu’il fait, mais de ce qu’on lui fait, de ce qui lui arrive. Nous avons étudié plus haut l’honneur qui règne partout ; ses principes nous ont démontré qu’il dépend exclusivement de ce qu’un homme dit ou fait lui-même ; en revanche, l’honneur chevaleresque résulte de ce qu’un autre dit ou fait. Il est donc placé dans la main, ou simplement suspendu au bout de la langue du premier venu : pour peu que celui-ci y porte la main, l’honneur est, à tout instant, en danger de se perdre pour toujours, à moins que l’offensé ne le reprenne par la violence. Nous parlerons tout à l’heure des formalités à accomplir pour le remettre en place. Toutefois cette procédure ne peut être suivie qu’au péril de la vie, de la liberté, de la fortune et du repos de l’âme. La conduite d’un homme fût-elle la plus honorable et la plus noble, son âme la plus pure et sa tête la plus éminente, tout cela n’empêchera pas que son honneur ne puisse être perdu, sitôt qu’il plaira à un individu quelconque de l’injurier ; et, sous la seule réserve de n’avoir pas encore violé les préceptes de l’honneur en question, cet individu pourra être le plus vil coquin, la brute la plus stupide, un fainéant, un joueur, un homme perdu de dettes, bref un être qui n’est pas digne que l’autre le regarde. C’est même d’ordinaire à une créature de cette espèce qu’il plaira d’insulter, car Sénèque (De constantia, 11) ajustement observé que « ut quisque contemptissimus et ludibrio est, ita solutissimæ linguæ est » (Plus un homme est méprisé, plus il sert de jouet, plus sa langue est sans frein) ; et c’est contre l’homme éminent que nous avons décrit plus haut qu’un être vil s’acharnera de préférence, parce que les contraires se haïssent et que l’aspect de qualités supérieures éveille habituellement une sourde rage dans l’âme des misérables ; c’est pourquoi Gœthe dit :

Was Klagst du über Feinde ?
Sollten Solche je worden Freunde,
Denen das Wesen, wie du bist,
Im Stillen ein ewiger Vorwurf ist ?

(Pourquoi te plaindre de tes ennemis ? Pourraient-ils jamais être tes amis, des hommes pour lesquels une nature comme la tienne est, en secret, un reproche éternel ?) — (Trad. Porchat, vol. I, p. 564.)

On voit combien les gens de cette espèce doivent de reconnaissance au principe de l’honneur qui les met de niveau avec ceux qui leur sont supérieurs à tous égards. Qu’un pareil individu lance une injure, c’est-à-dire attribue à l’autre quelque vilaine qualité ; si celui-ci n’efface pas bien vite l’insulte avec du sang, elle passera, provisoirement, pour un jugement objectivement vrai et fondé, pour un décret ayant force de loi ; l’affirmation pourra même rester à jamais vraie et valable. En d’autres termes, l’insulté reste (aux yeux de tous les « hommes d’honneur ») ce que l’insulteur (fût-il le dernier des hommes) a dit qu’il était, car il a « empoché l’affront » (c’est là le « terminus technicus »). Dès lors, les « hommes d’honneur » le mépriseront profondément ; ils le fuiront comme s’il avait la peste ; ils refuseront, par exemple, hautement et publiquement d’aller dans une société où on le reçoit, etc. Je crois pouvoir avec certitude faire remonter au moyen âge l’origine de ce louable sentiment. En effet, C. W. de Wachter (vid. Beiträge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen Strafrechts, 1845) nous apprend que jusqu’au XVe siècle, dans les procès criminels, ce n’était pas au dénonciateur à prouver la culpabilité, c’était au dénoncé à prouver son innocence. Cette preuve pouvait se faire par le serment de purgation, pour lequel il lui fallait des assistants (consacramentales) qui jurassent être convaincus qu’il était incapable d’un parjure. S’il ne pouvait pas trouver d’assistants, ou si l’accusateur les récusait, alors intervenait le jugement de Dieu, qui consistait d’ordinaire dans le duel. Car le « dénoncé » devenait alors un « insulté » et devait se purger de l’insulte. Voilà donc l’origine de cette notion de « l’insulte » et de toute cette procédure telle qu’elle est pratiquée encore aujourd’hui parmi les « hommes d’honneur », sauf le serment.

Cela nous explique aussi la profonde indignation obligée qui saisit les « hommes d’honneur » quand ils s’entendent accuser de mensonge, ainsi que la vengeance sanglante qu’ils en tirent ; ce qui semble d’autant plus étrange que le mensonge est une chose de tous les jours. En Angleterre surtout, le fait s’est élevé à la hauteur d’une superstition profondément enracinée (quiconque menace de mort celui qui l’accuse de mensonge devrait, en réalité, n’avoir jamais menti de sa vie). Dans ces procès criminels du moyen âge, il y avait une procédure plus sommaire encore ; elle consistait en ce que l’accusé répliquait à l’accusateur : « Tu en as menti ; » après quoi, on en appelait immédiatement au jugement de Dieu : de là dérive, dans le code de l’honneur chevaleresque, l’obligation d’avoir sur l’heure à en appeler aux armes, quand on vous a adressé le reproche d’avoir menti. Voilà pour ce qui concerne l’injure. Mais il existe quelque chose de pire que l’injure, quelque chose de tellement horrible que je dois demander pardon aux « hommes d’honneur » d’oser seulement le mentionner dans ce code de l’honneur chevaleresque ; je n’ignore pas que, rien que d’y penser, ils auront la chair de poule, et que leurs cheveux se dresseront sur leurs têtes, car cette chose est le Summum malum, de tous les maux le plus grand sur terre, plus redoutable que la mort et la damnation. Il peut arriver, en effet, horribile dictu, il peut arriver qu’un individu applique à un autre une claque ou un coup. C’est là une épouvantable catastrophe ; elle amène une mort si complète de l’honneur que, si l’on peut à la rigueur guérir par de simples saignées toutes les autres lésions de l’honneur, celle-ci, pour sa guérison radicale, exige que l’on tue complètement.

3° L’honneur ne s’inquiète pas de ce que peut être l’homme en soi et par soi, ni de la question de savoir si la condition morale d’un être ne peut pas se modifier quelque jour, et autres semblables pédanteries d’école. Lorsque l’honneur a été endommagé ou perdu pour un moment, il peut être promptement et entièrement rétabli, mais à la condition qu’on s’y prenne au plus vite ; cette unique panacée, c’est le duel. Si, toutefois, l’auteur du dommage n’appartient pas aux classes sociales qui professent le code de l’honneur chevaleresque, ou s’il a violé ce code en quelque occasion, il y a, surtout quand le dommage a été causé par des voies de fait, mais alors même qu’il ne l’a été que par des paroles, il y a, disons-nous, une opération infaillible à entreprendre : c’est, si l’on est armé, de lui passer sur-le-champ ou encore, à la rigueur, une heure après, son arme au travers du corps ; de cette façon, l’honneur est rétabli. Mais parfois l’on veut éviter cette opération, parce que l’on appréhende les désagréments qui en pourraient résulter ; alors si l’on n’est pas bien sûr que l’offenseur se soumette aux lois de l’honneur chevaleresque, on a recours à un remède palliatif qui s’appelle l’avantage. Celui-ci consiste, lorsque l’adversaire a été grossier, à l’être notablement plus que lui ; si pour cela les injures ne suffisent pas, on a recours aux coups : et même ici il y a encore un climax, une gradation dans le traitement de l’honneur : on guérit les soufflets par des coups de bâton, ceux-ci par des coups de fouet de chasse ; contre ces derniers mêmes, il y a des gens qui recommandent, comme d’une efficacité éprouvée, de cracher au visage. Mais, dans le cas où l’on n’arrive pas à temps avec ces remèdes-là, il faut sans faute procéder aux opérations sanglantes. Cette méthode de traitement palliatif se base, au fond, sur la maxime suivante :

4° De même qu’être insulté est une honte, de même insulter est un honneur. Ainsi, que la vérité, le droit et la raison soient du côté de mon adversaire, mais que je l’injurie ; aussitôt il n’a plus qu’à aller au diable avec tous ses mérites ; le droit et l’honneur sont de mon côté, et lui, par contre, a provisoirement perdu l’honneur, jusqu’à ce qu’il le rétablisse ; par le droit et la raison, croyez-vous ? non pas, par le pistolet ou l’épée. Donc, au point de vue de l’honneur, la grossièreté est une qualité qui supplée ou domine toutes les autres ; le plus grossier a toujours raison : quid multa ? Quelque bêtise, quelque inconvenance, quelque infamie qu’on ait pu commettre, une grossièreté leur enlève ce caractère et les légitime séance tenante. Que dans une discussion, ou dans une simple conversation, un autre déploie une connaissance plus exacte de la question, un amour plus sévère de la vérité, un jugement plus sain, plus de raison, en un mot qu’il mette en lumière des mérites intellectuels qui nous mettent dans l’ombre, nous n’en pouvons pas moins effacer d’un coup toutes ces supériorités, voiler notre indigence d’esprit et être supérieur à notre tour en devenant grossier et offensant. Car une grossièreté terrasse tout argument et éclipse tout esprit. Si donc notre adversaire ne se met pas aussi de la partie et ne réplique pas par une grossièreté encore plus grande, auquel cas nous en arrivons au noble assaut pour l’avantage, c’est nous qui sommes victorieux, et l’honneur est de notre côté : vérité, instruction, jugement, intelligence, esprit, tout cela doit plier bagage et fuir devant la divine grossièreté. Aussi les « hommes d’honneur », dès que quelqu’un émet une opinion différente de la leur ou déploie plus de raison qu’ils n’en peuvent mettre en campagne, feront-ils mine immédiatement d’enfourcher ce cheval de combat ; lorsque, dans une controverse, ils manquent d’arguments à vous opposer, ils chercheront quelque grossièreté, ce qui fait le même office et est plus facile à trouver : après quoi ils s’en vont triomphants. Après ce que nous venons d’exposer, n’a-t-on pas raison de dire que le principe de l’honneur ennoblit le ton de la société ?

La maxime dont nous venons de nous occuper repose à son tour sur la suivante, qui est à proprement dire le fondement et l’âme du présent code.

5° La cour suprême de justice, celle devant laquelle, dans tous les différends touchant l’honneur, on peut en appeler de toute autre instance, c’est la force physique, c’est-à-dire l’animalité. Car toute grossièreté est à vrai dire un appel à l’animalité, en ce sens qu’elle prononce l’incompétence de la lutte des forces intellectuelles ou du droit moral, et qu’elle la remplace par celle des forces physiques ; dans l’espèce homme, que Franklin définit a toolmaking animal (un animal qui confectionne des outils), cette lutte s’effectue par le duel, au moyen d’armes spécialement confectionnées dans ce but, et elle amène une décision sans appel. Cette maxime fondamentale est désignée, comme on sait, par l’expression droit de la force, qui implique une ironie, comme en allemand le mot Aberwitz (absurdité), qui indique une espèce de « Witz » (esprit) qui est loin d’être du « Witz » ; dans ce même ordre d’idées, l’honneur chevaleresque devrait s’appeler l’honneur de la force.

6° En traitant de l’honneur bourgeois, nous l’avons trouvé très scrupuleux sur les chapitres du tien et du mien, des obligations contractées et de la parole donnée ; en revanche, le présent code professe sur tous ces points les principes les plus noblement libéraux. En effet, il est une seule parole à laquelle on ne doit pas manquer : c’est la « parole d’honneur », c’est-à-dire la parole après laquelle on a dit : « sur l’honneur, » d’où résulte la présomption que l’on peut manquer à toute autre parole. Mais dans le cas même où l’on aurait violé sa parole d’honneur, l’honneur peut au besoin être sauvé au moyen de la panacée en question, le duel : nous sommes tenus de nous battre avec ceux qui soutiennent que nous avons donné notre parole d’honneur. En outre, il n’existe qu’une seule dette qu’il faille payer sans faute : c’est la dette de jeu, qui, pour ce motif, s’appelle « une dette d’honneur ». Quant aux autres dettes, on en flouerait juifs et chrétiens, que cela ne nuirait en rien à l’honneur chevaleresque[8].

Tout esprit de bonne foi reconnaîtra à première vue que ce code étrange, barbare et ridicule de l’honneur ne saurait avoir sa source dans l’essence de la nature humaine ou dans une manière sensée d’envisager les rapports des hommes entre eux. C’est ce que confirme aussi le domaine très limité de son autorité : ce domaine, qui ne date que du moyen âge, se borne à l’Europe, et ici même il n’embrasse que la noblesse, la classe militaire et leurs émules. Car ni les Grecs, ni les Romains, ni les populations éminemment civilisées de l’Asie, dans l’antiquité pas plus que dans les temps modernes, n’ont su et ne savent le premier mot de cet honneur-là et de ses principes. Tous ces peuples ne connaissent que ce que nous avons appelé l’honneur bourgeois. Chez eux, l’homme n’a d’autre valeur que celle que lui donne sa conduite entière, et non celle que lui donne ce qu’il plaît à une mauvaise langue de dire sur son compte. Chez tous ces peuples, ce que dit ou fait un individu peut bien anéantir son propre honneur, mais jamais celui d’un autre. Un coup, chez tous ces peuples, n’est pas autre chose qu’un coup, tel que tout cheval ou tout âne en peut appliquer, et de plus dangereux encore : un coup pourra, à l’occasion, éveiller la colère ou porter à s’en venger sur l’heure, mais il n’a rien de commun avec l’honneur. Ces nations ne tiennent pas des livres où l’on passe en compte les coups ou les injures, ainsi que les satisfactions que l’on a eu soin, ou qu’on a négligé d’en tirer. Pour la bravoure et le mépris de la vie, elles ne le cèdent en rien à celles de l’Europe chrétienne. Les Grecs et les Romains étaient certes des héros accomplis, mais ils ignoraient entièrement le « point d’honneur ». Le duel n’était pas chez eux l’affaire des classes nobles, mais celle de vils gladiateurs, d’esclaves abandonnés et de criminels condamnés, que l’on excitait à se battre, en les faisant alterner avec des bêtes féroces, pour l’amusement du peuple. À l’introduction du christianisme, les jeux de gladiateurs furent abolis, mais à leur place et en plein christianisme on a institué le duel par l’intermédiaire du jugement de Dieu. Si les premiers étaient un sacrifice cruel offert à la curiosité publique, le duel en est un tout aussi cruel, au préjugé général, sacrifice où l’on n’immole pas des criminels, des esclaves ou des prisonniers, mais des hommes libres et des nobles.

Une foule de traits que l’histoire nous a conservés prouvent que les anciens ignoraient absolument ce préjugé. Lorsque, par exemple, un chef teuton provoqua Marius en duel, ce héros lui fit répondre que, « s’il était las de la vie, il n’avait qu’à se pendre », lui proposant toutefois un gladiateur émérite avec lequel il pourrait batailler à son aise (Freinsh., Suppl. in Liv., l. LXVIII, c. 12). Nous lisons dans Plutarque (Thèm., 11) qu’Eurybiade, commandant de la flotte, dans une discussion avec Thémistocle, aurait levé la canne pour le frapper ; nous ne voyons pas que celui-ci ait tiré son épée, mais qu’il dit : « Πατα ξον μεν ουν, αχουσον δε » (Frappe, mais écoute). Quelle indignation le lecteur « homme d’honneur » ne doit-il pas éprouver en ne trouvant pas dans Plutarque la mention que le corps des officiers athéniens aurait immédiatement déclaré ne plus vouloir servir sous ce Thémistocle ! Aussi un écrivain français de nos jours dit-il avec raison : « Si quelqu’un s’avisait de dire que Démosthène fut un homme d’honneur, on sourirait de pitié… Cicéron n’était pas un homme d’honneur non plus » (Soirées littéraires, par C. Durand, Rouen, 1828, vol. II, p. 300). De plus, le passage de Platon (De leg., IX, les 6 dernières pages, ainsi que XI, p. 131, édit. Bipont) sur les αικια, c’est-à-dire les voies de fait, prouve assez qu’en cette matière les anciens ne soupçonnaient même pas ce sentiment du point d’honneur chevaleresque. Socrate, à la suite de ses nombreuses disputes, a été souvent en butte à des coups, ce qu’il supportait avec calme ; un jour, ayant reçu un coup de pied, il l’accepta sans se fâcher et dit à quelqu’un qui s’en étonnait : « Si un âne m’avait frappé, irais-je porter plainte ? » (Diog. Laërce, II, 21.) Une autre fois, comme quelqu’un lui disait : « Cet homme vous invective ; ne vous injurie-t-il pas ? » il lui répondit : « Non, car ce qu’il dit ne s’applique pas à moi. » (Ibid., 36.) — Stobée (Florileg., éd. Gaisford, vol. I, p. 327-330) nous a conservé un long passage de Musonius qui permet de se rendre compte de la manière dont les anciens envisageaient les injures : ils ne connaissaient d’autre satisfaction à obtenir que par la voie des tribunaux, et les sages dédaignaient même celle-ci. On peut voir dans le Gorgias de Platon (p. 86, éd. Bip.) qu’en effet c’était là l’unique réparation exigée pour un soufflet ; nous y trouvons aussi (p. 133) rapportée l’opinion de Socrate. Cela ressort encore de ce que raconte Aulu-Gelle (XX, 1) d’un certain Lucius Veratius qui s’amusait, par espièglerie et sans motif aucun, à donner un soufflet aux citoyens romains qu’il rencontrait dans la rue ; pour éviter de longues formalités, il se faisait accompagner, à cet effet, d’un esclave porteur d’un sac de monnaie de cuivre et chargé de payer, séance tenante, au passant étonné l’amende légale de 25 as. Cratès, le célèbre philosophe cynique, avait reçu du musicien Nicodrome un si vigoureux soufflet que son visage en était tuméfié et ecchymosé ; alors il s’attacha au front une planchette avec cette inscription : « Νικοδρομος εποιει » (Nicodrome a fait cela), ce qui couvrit ce joueur de flûte d’une honte extrême pour s’être livré à une pareille brutalité (D. Laërce, VI, 89) contre un homme que tout Athènes révérait à l’égal d’un dieu-lare (Apul., Flor., p. 126, éd. Bip.). Nous avons, à ce sujet, une lettre de Diogène de Sinope, adressée à Mélesippe, dans laquelle, après lui avoir raconté qu’il a été battu par des Athéniens ivres, il ajoute que cela ne lui fait absolument rien (Nota Casaub. ad D. Laërte, VI, 33). Sénèque, dans le livre De constantia sapientis, depuis le chapitre X et jusqu’à la fin, traite en détail de contumelia (de l’outrage), pour établir que le sage le méprise. Au chapitre XIV, il dit : « At sapiens colaphis percussus, quid faciet ? Quod Cato, cum illi os percussum esset : non excanduit, non vindicavit injuriam : nec remisit quidem, sed factam negavit » (Mais le sage qui reçoit un soufflet, que fera-t-il ? Ce que fit Caton quand il fut frappé au visage ; il ne prit pas feu, il ne vengea pas son injure, il ne la pardonna même pas, mais il nia qu’elle eût été commise).

« Oui, vous écriez-vous, mais c’étaient des sages ! »

Et vous, vous êtes des fous ? — D’accord.

Nous voyons donc que tout ce principe de l’honneur chevaleresque était inconnu aux anciens précisément parce qu’ils envisageaient, de tout point, les choses sous leur aspect naturel, sans préventions et sans se laisser berner par de sinistres et impies sornettes de ce genre. Aussi, dans un coup au visage, ne voyaient-ils rien autre que ce qu’il est en réalité, un petit préjudice physique, tandis que pour les modernes il est une catastrophe et un thème à tragédies, comme, par exemple, dans le Cid de Corneille et dans un drame allemand plus récent, intitulé La force des circonstances, mais qui devrait s’appeler plutôt La force du préjugé. Mais si, un jour, un soufflet est donné dans l’Assemblée nationale à Paris, alors l’Europe entière en retentit. Les réminiscences classiques ainsi que les exemples de l’antiquité, rapportés plus haut, doivent avoir tout à fait mal disposé les « hommes d’honneur » ; nous leur recommandons, comme antidote, de lire dans Jacques le Fataliste, ce chef-d’œuvre de Diderot, l’histoire de Monsieur Desglands[9] ; ils y trouveront un type hors ligne d’honneur chevaleresque moderne qui pourra les délecter et les édifier à plaisir.

De tout ce qui précède, il résulte des preuves suffisantes que le principe de l’honneur chevaleresque n’est pas un principe primitif, basé sur la nature propre de l’homme ; il est artificiel, et son origine est facile à découvrir. C’est l’enfant de ces siècles où les poings étaient plus exercés que les têtes, et où les prêtres tenaient la raison enchaînée, de ce moyen âge enfin tant vanté, et de sa chevalerie. En ce temps, en effet, le bon Dieu n’avait pas la seule mission de veiller sur nous ; il devait aussi juger pour nous. Aussi les causes judiciaires délicates se décidaient par Ordalies ou jugements de Dieu, qui consistaient, à peu d’exceptions près, dans les combats singuliers, non seulement entre chevaliers, mais même entre bourgeois, ainsi que le prouve un joli passage dans le Henry VI de Shakespeare (2e partie, acte 2, sc. 3). Le combat singulier ou jugement de Dieu était une instance supérieure à laquelle on pouvait en appeler de toute sentence judiciaire. De cette façon, au lieu de la raison, c’était la force et l’adresse physiques, autrement dit la nature animale, que l’on érigeait en tribunal, et ce n’était pas ce qu’un homme avait fait, mais ce qui lui était arrivé, qui décidait s’il avait tort ou raison, exactement comme procède le principe d’honneur chevaleresque aujourd’hui encore en vigueur. Si l’on conservait encore des doutes sur cette origine du duel et de ses formalités, on n’aurait, pour les lever entièrement, qu’à lire l’excellent ouvrage de J.-G. Mellingen, The history of duelling, 1849. De nos jours encore, parmi les gens qui règlent leur vie sur ces préceptes, — on sait que, d’ordinaire, ce ne sont précisément ni les plus instruits ni les plus raisonnables, — il en est pour qui l’issue du duel représente effectivement la sentence divine dans le différend qui a amené le combat ; c’est là évidemment une opinion née d’une longue transmission héréditaire et traditionnelle.

Abstraction faite de son origine, le principe d’honneur chevaleresque a pour but immédiat de se faire accorder, par la menace de la force physique, les témoignages extérieurs de l’estime que l’on croit trop difficile ou superflu d’acquérir réellement. C’est à peu près comme si quelqu’un chauffait avec sa main la boule d’un thermomètre et voulait prouver, par l’ascension de la colonne de mercure, que sa chambre est bien chauffée. À considérer la chose de plus près, en voici le principe : de même que l’honneur bourgeois, ayant en vue les rapports pacifiques des hommes entre eux, consiste dans l’opinion que nous méritons pleine confiance, parce que nous respectons scrupuleusement les droits de chacun, de même l’honneur chevaleresque consiste dans l’opinion que nous sommes à craindre, comme étant décidé à défendre nos propres droits à outrance. La maxime qu’il vaut mieux inspirer la crainte que la confiance ne serait pas si fausse, vu le peu de fond que l’on peut faire de la justice des hommes, si nous vivions dans l’état de nature où chacun doit par soi-même garder sa personne et défendre ses droits. Mais elle ne trouve plus d’application dans notre époque de civilisation, où l’État a pris sur lui la protection de la personne et de la propriété ; elle n’est plus là que comme ces châteaux et ces donjons de l’époque du droit manuaire, inutiles et abandonnés, au milieu de campagnes bien cultivées, de chaussées animées, voire même de voies ferrées. L’honneur chevaleresque, par là même qu’il professe la maxime précédente, s’est rejeté nécessairement sur ces préjudices à la personne que l’État ne punit que légèrement, ou ne punit pas du tout, en vertu du principe : De minimis lex non curat, ces délits ne causant qu’un dommage insignifiant, et n’étant même parfois que de simples taquineries. Pour maintenir son domaine dans une sphère très élevée, il a attribué à la personne une valeur dont l’exagération est hors de toute proportion avec la nature, la condition et la destinée de l’homme ; il pousse cette valeur jusqu’à faire de l’individu quelque chose de sacré, et, trouvant tout à fait insuffisantes les peines prononcées par l’État contre les petites offenses à la personne, il prend sur lui de les punir lui-même, par des punitions toujours corporelles et même par la mort de l’offenseur. Il y a évidemment, au fond, l’orgueil le plus démesuré et l’outrecuidance la plus révoltante à oublier la nature réelle de l’homme et à prétendre le revêtir d’une inviolabilité et d’une irréprochabilité absolues. Mais tout homme décide à maintenir de semblables principes par la violence et qui professe la maxime : Qui m’insulte ou me frappe doit périr, mérite pour cela seul d’être expulsé de tout pays[10]. Il est vrai qu’on met en avant toute sorte de prétextes pour farder cet orgueil incommensurable. De deux hommes intrépides, dit-on, aucun ne cédera ; dans la plus légère collision, ils en viendraient aux injures, puis aux coups et enfin au meurtre : il est donc préférable, par égard pour les convenances, de franchir les degrés intermédiaires et de recourir immédiatement aux armes. Les détails de la procédure ont été formulés alors en un système d’un pédantisme rigide, ayant ses lois et ses règles et qui est bien la force la plus lugubre du monde ; on peut y voir, sans contredit, le panthéon glorieux de la folie. Mais le point de départ même est faux ; dans les choses de minime importance (les affaires graves restant toujours déférées à la décision des tribunaux), de deux hommes intrépides il y en a toujours un qui cède, savoir le plus sage : quand il ne s’agit que d’opinions, on ne s’en occupera même pas. Nous en trouvons la preuve dans le peuple, ou, pour mieux dire, dans toutes les nombreuses classes sociales qui n’admettent pas le principe de l’honneur chevaleresque ; ici, les différends suivent leur cours naturel, et cependant l’homicide y est cent fois moins fréquent que dans la fraction minime, 1/1000 à peine, qui s’y soumet : les rixes mêmes sont rares. On prétend, en outre, que ce principe, avec ses duels, est un pilier qui maintient le bon ton et les belles manières dans la société ; qu’il est un rempart qui met à l’abri des éclats de la brutalité et de la grossièreté. Cependant, à Athènes, à Corinthe, à Rome, il y avait de la bonne et même de la très bonne société, des manières élégantes et du bon ton, sans qu’il eût été nécessaire d’y implanter l’honneur chevaleresque en guise de croquemitaine. Il est vrai de dire aussi que les femmes ne régnaient pas dans la société antique comme chez nous. Outre le caractère frivole et puéril que prend ainsi l’entretien, puisqu’on en bannit tout sujet de conversation nourrie et sérieuse, la présence des femmes dans notre société contribue certainement pour une grande part encore à accorder au courage personnel le pas sur toute autre qualité, tandis qu’en réalité il n’est qu’un mérite ; très subordonné, une simple vertu de sous-lieutenant, dans laquelle les animaux mêmes nous sont supérieurs ; en effet, ne dit-on pas : « courageux comme un lion ? » Mais il y a plus : au rebours de l’assertion précédemment rapportée, le principe de l’honneur chevaleresque est souvent le refuge assuré de la malhonnêteté et de la méchanceté dans les affaires graves, et en même temps, dans les petites, un asile de l’insolence, de l’impudence et de la grossièreté, pour la bonne raison que personne ne se soucie de risquer sa vie en voulant les châtier. En témoignage, nous voyons le duel dans toute sa fleuraison et pratiqué avec le sérieux le plus sanguinaire chez cette nation précisément qui, dans ses relations politiques et financières, a montré un manque d’honnêteté réelle : c’est à ceux qui en ont fait l’épreuve qu’il faut demander de quelle nature sont les relations privées avec les individus de cette nation ; et, pour ce qui est de leur urbanité et de leur culture sociale, elles ont de longue date une célébrité comme modèles négatifs.

Tous ces motifs qu’on allègue sont donc mal fondés. On pourrait affirmer avec plus de raison que, de même que le chien gronde quand on le gronde et caresse quand on le caresse, de même il est dans la nature de l’homme de rendre hostilité pour hostilité et d’être exaspéré et irrité par les manifestations du dédain ou de la haine. Cicéron l’a déjà dit : « Habet quemdam aculeum contumelia, quem pali prudentes ac viri boni difficillime possunt » (Toute injure a un aiguillon dont les prudents et les sages même supportent difficilement la piqûre), et en effet nulle part au monde (si nous en exceptons quelques sectes pieuses) on ne supporte avec calme des injures, ou, à plus forte raison, des coups. Néanmoins, la nature ne nous enseigne rien qui aille au delà d’une représaille équivalente à l’offense ; elle ne nous apprend pas à punir de mort celui qui nous accuserait de mensonge, de bêtise ou de lâcheté. La vieille maxime germanique : « À un soufflet par un stylet, » est une superstition chevaleresque révoltante. En tout cas, c’est à la colère qu’il appartient de rendre ou de venger les offenses, et non pas à l’honneur ou au devoir, auxquels le principe de l’honneur chevaleresque en impose l’obligation. Il est très certain plutôt qu’un reproche n’offense que dans la mesure où il porte ; ce qui le prouve, c’est que la moindre allusion, frappant juste, blesse beaucoup plus profondément que l’accusation la plus grave quand elle n’est pas fondée. Par conséquent, quiconque a la conscience assurée de n’avoir pas mérité un reproche peut le dédaigner et le dédaignera. Le principe de l’honneur lui demande, au contraire, de montrer une susceptibilité qu’il n’éprouve pas et de venger dans le sang des offenses qui ne le blessent nullement. C’est tout de même avoir une bien mince opinion de sa propre valeur que de chercher à étouffer toute parole qui tendrait à la mettre en doute. La véritable estime de soi donnera le calme et le mépris réel des injures ; à son défaut, la prudence et la bonne éducation nous commandent de sauver l’apparence et de dissimuler notre colère. Si en outre nous parvenons à nous dépouiller de cette superstition du principe d’honneur chevaleresque, si personne n’admettait plus qu’une insulte fut capable d’enlever ou de restituer quoi que ce soit à l’honneur ; si l’on était convaincu qu’un tort, une brutalité ou une grossièreté ne sauraient être justifiés à l’instant par l’empressement qu’on mettrait à en donner satisfaction, c’est-à-dire à se battre, alors tout le monde arriverait bientôt à comprendre que, lorsqu’il s’agit d’invectives et d’injures, c’est le vaincu qui sort vainqueur d’un tel combat, et que, comme dit Vincenzo Monti, il en est des injures comme des processions d’église qui reviennent toujours à leur point de départ. Il ne suffirait plus alors, comme actuellement, de débiter une grossièreté pour mettre le droit de son côté ; le jugement et la raison auraient alors une bien autre autorité, pendant qu’aujourd’hui ils doivent, avant de parler, voir s’ils ne heurtent pas en quoi que ce soit l’opinion des esprits bornés et des imbéciles qu’irrite et alarme déjà leur seule apparition ; sans quoi l’intelligence peut se trouver dans le cas de jouer, sur un coup de dés, la tête où elle réside contre le cerveau plat où loge la stupidité. Alors la supériorité intellectuelle occuperait réellement dans la société la primauté qui lui est due et que l’on donne aujourd’hui, bien que d’une manière déguisée, à la supériorité physique et au courage à la hussarde ; il y aurait aussi, pour les hommes éminents, un motif de moins pour fuir la société, comme ils le font actuellement. Un tel revirement donnerait naissance au véritable bon ton et fonderait la véritable bonne société, dans la forme où, sans doute, elle a existé à Athènes, à Corinthe et à Rome. À qui voudrait en connaître un échantillon, je recommande de lire le Banquet de Xénophon.

Le dernier argument à la défense du code chevaleresque sera indubitablement ainsi conçu : « Allons donc ! mais alors un homme pourrait bien, Dieu nous garde ! donner un coup à un autre homme ! » À quoi je pourrais répondre, sans phrases, que le cas s’est présenté bien assez souvent dans ces 999/1000 de la société chez qui ce code n’est pas admis, sans qu’un seul individu en soit mort, tandis que, chez ceux qui en suivent les préceptes, chaque coup, dans la règle, devient une affaire mortelle.

Mais je veux examiner la question plus en détail. Je me suis bien souvent donné de la peine pour trouver dans la nature animale ou intellectuelle de l’homme quelque raison valable ou seulement plausible, fondée non sur de simples façons de parler, mais sur des notions distinctes, qui puisse justifier cette conviction, enracinée dans une portion de l’espèce humaine, qu’un coup est une chose horrible : toutes mes recherches ont été vaines. Un coup n’est et ne sera jamais qu’un petit mal physique que tout homme peut occasionner à un autre, sans rien prouver par là, sinon qu’il est plus fort ou plus adroit, ou que l’autre n’était pas sur ses gardes. L’analyse ne fournit rien au delà. En outre, je vois ce même chevalier pour qui un coup reçu de la main d’un homme semble de tous les maux le plus grand, recevoir un coup dix fois plus violent de son cheval et assurer, en traînant la jambe et dissimulant sa douleur, que ce n’est rien. Alors j’ai supposé que cela tenait à la main de l’homme. Cependant je vois notre chevalier, dans un combat, recevoir de la main d’un homme des coups d’estoc et de taille et assurer encore que ce sont des bagatelles qui ne valent pas la peine d’en parler. Plus tard, j’apprends même que des coups de plat de lame ne sont à beaucoup près pas aussi terribles que des coups de bâton, tellement que tout récemment encore les élèves des écoles militaires étaient passibles des premiers et jamais des autres. Mais il y a plus : à une réception de chevalier, le coup de plat de lame est un très grand honneur. Et voilà que j’ai épuisé tous mes motifs psychologiques et moraux, et il ne me reste plus à considérer la chose que comme une ancienne superstition, profondément enracinée, comme un nouvel exemple, à côte de tant d’autres, de tout ce qu’on peut en faire accroire aux hommes. C’est ce que prouve encore ce fait bien connu, qu’en Chine les coups de canne sont une punition civile, très fréquemment employée même à l’égard des fonctionnaires de tous les degrés ; ce qui démontre que, là-bas, la nature humaine, même chez les gens les plus civilisés, ne parle pas comme chez nous[11].

En outre, un examen impartial de la nature humaine nous apprend que frapper est aussi naturel à l’homme que mordre l’est aux animaux carnassiers et donner des coups de tête aux bêtes à cornes ; l’homme est à proprement parler un animal frappeur. Aussi sommes-nous révoltés quand parfois nous apprenons qu’un homme en a mordu un autre ; par contre, donner ou recevoir des coups est chez l’homme un effet aussi naturel que fréquent. On comprend facilement que les gens d’une éducation supérieure cherchent à se soustraire à de pareils effets, en dominant réciproquement leur penchant naturel. Mais il y a vraiment de la cruauté à faire accroire à une nation entière, ou même seulement à une classe d’individus, que recevoir un coup est un malheur épouvantable, qui doit être suivi de meurtre et d’homicide. Il y a trop de maux réels en ce monde pour qu’il soit permis d’augmenter leur nombre et d’en créer d’imaginaires qui en amènent de trop réels à leur suite ; c’est ce que fait cependant ce sot et méchant préjugé. Comme conséquence, je ne puis que désapprouver les gouvernements et les corps législatifs qui lui viennent en aide en travaillant avec ardeur à faire abolir, pour le civil comme pour le militaire, les punitions corporelles. Ils croient agir en cela dans l’intérêt de l’humanité, quand, tout au contraire, ils travaillent ainsi à consolider cet égarement dénaturé et funeste auquel tant de victimes ont déjà été sacrifiées. Pour toutes fautes, sauf les plus graves, infliger des coups est la punition qui, chez l’homme, se présente la première à l’esprit ; c’est donc la plus naturelle ; qui ne se soumet pas à la raison se soumettra aux coups. Punir par une bastonnade modérée celui qu’on ne peut atteindre dans sa fortune, quand il n’en a pas, ni dans sa liberté, quand on a besoin de ses services, est un acte aussi juste que naturel. Aussi n’apporte-t-on aucune bonne raison à l’encontre ; on se contente d’invoquer la dignité de l’homme, façon de parler qui ne s’appuie pas sur quelque notion claire, mais toujours et encore sur le fatal préjugé dont nous parlions plus haut. Un fait récent des plus comiques vient confirmer cet état de choses : plusieurs États viennent de remplacer, dans l’armée, les coups de canne par les coups de latte ; ces derniers, tout comme les autres, produisent indubitablement une douleur physique et sont censés néanmoins n’être ni infamants ni déshonorants.

En stimulant ainsi le préjugé qui nous occupe, on encourage en même temps le principe de l’honneur chevaleresque et du même coup le duel, pendant que d’autre part on s’efforce ou plutôt on prétend s’efforcer d’abolir le duel par des lois[12]. Aussi voyons-nous ce fragment du droit du plus fort, transporté à travers les temps, du moyen âge jusque dans le XIXe siècle, s’étaler aujourd’hui encore scandaleusement au grand jour ; il est temps enfin de l’en expulser honteusement. Aujourd’hui, quand il est interdit d’exciter méthodiquement des chiens ou des coqs à se battre les uns contre les autres (en Angleterre, au moins, ces combats sont punis), il nous est donné de voir des créatures humaines, excitées contre leur gré, à des combats à mort : c’est ce ridicule préjugé, ce principe absurde de l’honneur chevaleresque, ce sont ses stupides représentants et ses champions qui, pour la première misère venue, imposent aux hommes l’obligation de se battre entre eux comme des gladiateurs. Je propose à nos puristes allemands de remplacer le mot Durll, dérivé probablement, non pas du latin duellum, mais de l’espagnol duelo, peine, plainte, grief, par le mot de Rittersetze (combat de chevaliers, comme on dit : combats de coqs ou de bull-dogs). On a, certes, ample matière à rire de voir les allures pédantes avec lesquelles on accomplit toutes ces folies. Il n’en est pas moins révoltant que ce principe, avec son code absurde, constitue un État dans l’État, qui, ne reconnaissant d’autre droit que celui du plus fort, tyrannise les classes sociales qui sont sous sa domination, en établissant un tribunal permanent de la Sainte-Wehme ; chacun peut être cité par chacun à comparaître ; les motifs de la citation, faciles à trouver, font l’office de sbires du tribunal, et la sentence prononce la peine de mort contre les deux parties. C’est, naturellement, le repaire du fond duquel l’être le plus méprisable, à la seule condition d’appartenir aux classes soumises aux lois de l’honneur chevaleresque, pourra menacer, voire même tuer les hommes les plus nobles et les meilleurs, qui sont précisément ceux qu’il hait nécessairement. Puisqu’aujourd’hui la justice et la police ont gagné à peu près assez d’autorité pour qu’un coquin ne puisse plus nous arrêter sur les grands chemins pour nous crier : La bourse ou la vie ! il serait temps que le bon sens prît assez d’autorité, lui aussi, pour que le premier coquin venu ne puisse plus, au milieu de notre existence la plus paisible, nous troubler en nous criant : L’honneur ou la vie ! Il faut enfin délivrer les classes supérieures du poids qui les accable ; il faut nous affranchir tous de cette angoisse de savoir que nous pouvons, à tout instant, être appelés à payer de notre vie la brutalité, la grossièreté, la bêtise ou la méchanceté de tel individu à qui il aura plu de les déchaîner contre nous. Il est criant, il est honteux de voir deux jeunes écervelés sans expérience, tenus d’expier dans leur sang leur moindre querelle. Voici un fait qui prouve à quelle hauteur s’est élevée la tyrannie de cet État dans l’État et où en est arrivé le pouvoir de ce préjugé : on a vu souvent des gens se tuer de désespoir pour n’avoir pu rétablir leur honneur chevaleresque offensé, soit parce que l’offenseur était de trop haute ou de trop basse condition, soit pour toute autre cause de disproportion qui rendait le duel impossible ; une telle mort n’est-elle pas tragi-comique ?

Tout ce qui est faux et absurde se révèle finalement par là que, arrivé à son développement parfait, il porte comme fleur une contradiction ; pareillement, dans le cas présent, la contradiction s’épanouit sous la forme de la plus criante antinomie ; en effet, le duel est défendu à l’officier, et néanmoins celui-ci est puni de destitution lorsque, le cas échéant, il refuse de se battre.

Puisque j’y suis, je veux aller plus loin avec mon franc-parler. Examinée avec soin et sans prétention, cette grande différence, que l’on fait sonner si haut, entre tuer son adversaire dans un combat au grand jour et à armes égales ou par embûche, est fondée simplement sur ce que, comme nous l’avons dit, cet État dans l’État ne reconnaît d’autre droit que celui du plus fort et en a fait la base de son code après l’avoir élevé à la hauteur d’un jugement de Dieu. Ce qu’on appelle en effet un combat loyal ne prouve pas autre chose, si ce n’est qu’on est le plus fort ou le plus adroit. La justification que l’on cherche dans la publicité du duel présuppose donc que le droit du plus fort est réellement un droit. Mais, en réalité, la circonstance que mon adversaire sait mal se défendre me donne bien la possibilité, mais non le droit de le tuer ; ce droit, ou autrement dit ma justification morale, ne peut découler que des motifs que j’ai de lui arracher la vie. Admettons maintenant que ces motifs existent et soient suffisants ; alors il n’y a plus aucune raison de se préoccuper qui de nous deux manie le mieux le pistolet ou l’épée, alors il est indifférent que je le tue de telle ou telle façon, par devant ou par derrière. Car, moralement parlant, le droit du plus fort n’a pas plus de poids que le droit du plus rusé, et c’est ce dernier dont on fait usage quand on tue dans un guet-apens : ici, le droit du poing vaut exactement le droit de la tête. Remarquons, en outre, que dans le duel même on pratique les deux droits, car toute feinte, dans l’escrime, est une ruse. Si je me tiens pour moralement autorisé à arracher la vie à un homme, c’est une sottise de m’en rapporter encore à la chance s’il sait manier les armes mieux que moi, car, dans ce cas, c’est lui au contraire qui, après m’avoir offensé, me tuera par-dessus le marché. Rousseau est d’avis qu’il faut venger une offense non par un duel, mais par l’assassinat ; il émet cette opinion, avec beaucoup de précautions, dans la 21e note, si mystérieusement conçue, du IVe livre de l’Émile[13]. Mais il est encore si fortement imbu du préjugé chevaleresque, qu’il considère le reproche de mensonge comme justifiant déjà l’assassinat, tandis qu’il devrait savoir que tout homme a mérité ce reproche d’innombrables fois, et lui tout le premier et au plus haut degré. Il est évident que ce préjugé, qui autorise à tuer l’offenseur à la condition que le combat se fasse au grand jour et à armes égales, considère le droit de la force comme étant réellement un droit, et le duel comme un jugement de Dieu. L’Italien, au moins, qui, enflammé de colère, fond sans façons à coups de couteau sur l’homme qui l’a offensé, agit d’une manière logique et naturelle : il est plus rusé, mais pas plus méchant que le duelliste. Si l’on voulait m’opposer que ce qui me justifie de tuer mon adversaire en duel, c’est que de son côté il s’efforce d’en faire autant, je répondrais qu’en le provoquant je l’ai mis dans le cas de légitime défense. Se mettre ainsi mutuellement et intentionnellement dans le cas de légitime défense ne signifie rien autre, au fond, que chercher un prétexte plausible pour le meurtre. On pourrait trouver plutôt une justification dans la maxime : « Volenti non fit injuria » (On ne fait pas tort à qui consent), puisque c’est d’un commun accord que l’on risque sa vie ; mais à cela on peut répliquer que volens n’est pas exact ; car la tyrannie du principe d’honneur chevaleresque et de son code absurde est l’alguazil qui a traîné les deux champions, ou l’un des deux au moins, jusque devant ce tribunal sanguinaire de la Sainte-Wehme.

Je me suis étendu longuement sur l’honneur chevaleresque ; mais je l’ai fait dans une bonne intention et parce que la philosophie est l’Hercule qui seul peut combattre les monstres moraux et intellectuels sur terre. Deux choses principalement distinguent l’état de la société moderne de celui de la société antique, et cela au détriment de la première, à qui elles prêtent une teinte sérieuse, sombre, sinistre, qui ne voilait pas l’antiquité, ce qui fait que celle-ci apparaît, candide et sereine, comme le matin de la vie. Ce sont : le principe de l’honneur chevaleresque et le mal vénérien, par nobile fratrum ! À eux deux ils ont empoisonné νεικος και φιλια de la vie. De fait, l’influence de la maladie vénérienne est beaucoup plus étendue qu’il ne semble au premier abord, en ce que cette influence n’est pas seulement physique, mais aussi morale. Depuis que le carquois de l’amour porte ainsi des flèches empoisonnées, il s’est introduit dans la relation mutuelle des sexes un élément hétérogène, hostile, je dirais diabolique, qui fait qu’elle est imprégnée d’une sombre et craintive méfiance ; les effets indirects d’une telle altération dans le fondement de toute communauté humaine se font sentir également, à des degrés divers, dans toutes les autres relations sociales ; mais leur analyse détaillée m’entraînerait trop loin. Analogue, bien que d’une toute autre nature, est l’influence du principe de l’honneur chevaleresque, cette force sérieuse qui rend la société moderne raide, morne et inquiète, puisque toute parole fugitive y est scrutée et ruminée. Mais ce n’est pas tout ! Ce principe est un minotaure universel auquel il faut sacrifier annuellement un grand nombre de fils de nobles maisons, pris non dans un seul État, comme pour le monstre antique, mais dans tous les pays de l’Europe. Aussi est-il temps enfin d’attaquer courageusement la Chimère corps à corps, comme je viens de le faire. Puisse le XIXe siècle exterminer ces deux monstres des temps modernes ! Nous ne désespérons pas de voir les médecins y arriver, pour l’un, au moyen de la prophylactique. Mais c’est à la philosophie qu’il appartient d’anéantir la Chimère en redressant les idées ; les gouvernements n’ont pu y réussir par le maniement des lois, et du reste le raisonnement philosophique seul peut attaquer le mal dans sa racine. Jusque-là, si les gouvernements veulent sérieusement abolir le duel et si le mince succès de leurs efforts ne tient qu’à leur impuissance, je viens leur proposer une loi dont je garantis l’efficacité et qui ne réclame ni opérations sanglantes, ni échafauds, ni potences, ni prisons perpétuelles. C’est au contraire un petit, tout petit remède homœopathique des plus faciles ; le voici : « Quiconque enverra ou acceptera un cartel recevra à la chinoise, en plein jour, devant le corps de garde, douze coups de bâton de la main du caporal ; les porteurs du cartel ainsi que les seconds en recevront chacun six. Pour les suites éventuelles des duels accomplis, on suivra la procédure criminelle ordinaire. » Quelque chevalier m’objectera peut-être qu’après avoir subi une pareille punition maint « homme d’honneur » sera capable de se brûler la cervelle ; à cela je réponds : Il vaut mieux qu’un tel fou se tue lui-même que de tuer un autre homme. Mais je sais très bien qu’au fond les gouvernements ne poursuivent pas sérieusement l’abolition des duels. Les appointements des employés civils, mais surtout ceux des officiers (sauf les grades élevés), sont bien inférieurs à la valeur, de ce qu’ils produisent. On leur solde la différence en honneur. Celui-ci est représenté par des titres et des décorations, et, dans une acception plus large, par l’honneur de la fonction en général. Or, pour cet honneur, le duel est un excellent cheval de main dont le dressage commence déjà dans les universités. C’est de leur sang que les victimes payent le déficit des appointements.

Pour ne rien omettre, mentionnons encore ici l’honneur national. C’est l’honneur de tout un peuple considéré comme membre de la communauté des peuples. Cette communauté ne reconnaissant d’autre forum que celui de la force, et chaque membre ayant par conséquent à sauvegarder soi-même ses droits, l’honneur d’une nation ne consiste pas seulement dans l’opinion bien établie qu’elle mérite confiance (le crédit), mais encore qu’elle est assez forte pour qu’on la craigne ; aussi une nation ne doit-elle laisser impunie aucune atteinte à ses droits. L’honneur national combine donc le point d’honneur bourgeois avec celui de l’honneur chevaleresque.


IV. — La gloire.

Dans ce qu’on représente, il nous reste à examiner en dernier lieu la gloire. Honneur et gloire sont jumeaux, mais à la façon des Dioscures dont l’un, Pollux, était immortel, et dont l’autre, Castor, était mortel : l’honneur est le frère mortel de l’immortelle gloire. Il est évident que ceci ne doit s’entendre que de la gloire la plus haute, de la gloire vraie et de bon aloi, car il y a certes maintes espèces éphémères de gloire. En outre, l’honneur ne s’applique qu’à des qualités que le monde exige de tous ceux qui se trouvent dans des conditions pareilles, la gloire qu’à des qualités qu’on ne peut exiger de personne ; l’honneur ne se rapporte qu’à des mérites que chacun peut s’attribuer publiquement, la gloire qu’à des mérites que nul ne peut s’attribuer soi-même. Pendant que l’honneur ne va pas au delà des limites où nous sommes personnellement connus, la gloire, à l’inverse, précède dans son vol la connaissance de l’individu et la porte à sa suite aussi loin qu’elle parviendra elle-même. Chacun peut prétendre à l’honneur ; à la gloire, les exceptions seules, car elle ne s’acquiert que par des productions exceptionnelles. Ces productions peuvent être des actes ou des œuvres : de là deux routes pour aller à la gloire. Une grande âme par-dessus tout nous ouvre la voie des actes ; un grand esprit nous rend capable de suivre celle des œuvres. Chacune des deux a ses avantages et ses inconvénients propres. La différence capitale, c’est que les actions passent, les œuvres demeurent. L’action la plus noble n’a toujours qu’une influence temporaire ; l’œuvre de génie par contre subsiste et agit, bienfaisante et élevant l’âme, à travers tous les âges. Des actions, il ne reste que le souvenir qui devient toujours de plus en plus faible, défiguré et indifférent ; il est même destiné à s’effacer graduellement en entier, si l’histoire ne le recueille pour le transmettre, pétrifié, à la postérité. Les œuvres, en revanche, sont immortelles par elles-mêmes, et les ouvrages écrits surtout peuvent vivre à travers tous les temps. Le nom et le souvenir d’Alexandre le Grand sont seuls vivants aujourd’hui ; mais Platon et Aristote, Homère et Horace sont eux-mêmes présents ; ils vivent et agissent directement. Les Védas, avec leurs Upanischades, sont là devant nous ; mais, de toutes les actions accomplies de leur temps, pas la moindre notion n’est parvenue jusqu’à nous[14]. Un autre désavantage des actions, c’est qu’elles dépendent de l’occasion qui, avant tout, doit leur donner la possibilité de se produire : d’où il résulte que leur gloire ne se règle pas uniquement sur leur valeur intrinsèque, mais encore sur les circonstances qui leur prêtent l’importance et l’éclat. Elle dépend, en outre, lorsque, comme à la guerre, les actions sont purement personnelles, du témoignage d’un petit nombre de témoins oculaires ; or il peut se faire qu’il n’y ait pas eu de témoins, ou que ceux-ci parfois soient injustes ou prévenus. D’autre part, les actions, étant quelque chose de pratique, ont l’avantage d’être à la portée de la faculté de jugement de tous les hommes ; aussi leur rend-on immédiatement justice dès que les données sont exactement fournies, à moins toutefois que les motifs n’en puissent être nettement connus ou justement appréciés que plus tard, car, pour bien comprendre une action, il faut en connaître le motif.

Pour les œuvres, c’est l’inverse ; leur production ne dépend pas de l’occasion, mais uniquement de leur au- teur, et elles restent ce qu’elles sont en elles-mêmes et par elles-mêmes, aussi longtemps qu’elles durent. Ici, en revanche, la difficulté consiste dans la faculté de les juger, et la difficulté est d’autant plus grande que les œuvres, sont d’une qualité plus élevée : souvent, il y a manque de juges compétents ; souvent aussi, ce sont les juges impartiaux et honnêtes qui font défaut. De plus, ce n’est pas une unique instance qui décide de leur gloire ; il y a toujours lieu à appel. En effet, si, comme nous l’avons dit, la mémoire des actions arrive seule à la postérité et telle que les contemporains l’ont transmise, les œuvres au contraire y arrivent elles-mêmes et telles qu’elles sont, sauf les fragments disparus : ici donc, plus de possibilité de dénaturer les données, et, si même à leur apparition le milieu a pu exercer quelque influence nuisible, celle-ci disparaît plus tard. Pour mieux dire même, c’est le temps qui produit, un à un, le petit nombre de juges vraiment compétents, appelés, comme des êtres exceptionnels qu’ils sont, à en juger de plus exceptionnels encore : ils déposent successivement dans l’urne leurs votes significatifs, et par là s’établit, après des siècles parfois, un jugement pleinement fondé et que la suite des temps ne peut plus infirmer. On le voit, la gloire des œuvres est assurée, infaillible. Il faut un concours de circonstances extérieures et un hasard pour que l’auteur arrive, de son vivant, à la gloire ; le cas sera d’autant plus rare que le genre des œuvres est plus élevé et plus difficile. Aussi Sénèque a-t-il dit (Ep. 79), dans un langage incomparable, que la gloire suit aussi infailliblement le mérite que l’ombre suit le corps, bien qu’elle marche, comme l’ombre, tantôt devant, tantôt derrière. Après avoir développé cette pensée, il ajoute : « Etiamsi omnibus tecum viventibus silentium livor indixerit, venient qui sine offensa, sine gratia, judicent » (Quand nos contemporains se tairaient de nous par envie, il en viendra d’autres qui, sans faveur et sans passions, nous rendront justice) ; ce passage nous montre en même temps que l’art d’étouffer méchamment les mérites par le silence et par une feinte ignorance, dans le but de cacher au public ce qui est bon, au profit de ce qui est mauvais, était déjà pratiqué par la canaille de l’époque où vivait Sénèque, comme il l’est par la canaille de la nôtre, et qu’aux uns, comme aux autres, c’est l’envie qui leur clôt la bouche.

D’ordinaire, la gloire est d’autant plus tardive qu’elle sera plus durable, car tout ce qui est exquis mûrit lentement. La gloire appelée à devenir éternelle est comme le chêne qui croît lentement de sa semence ; la gloire facile, éphémère, ressemble aux plantes annuelles, hâtives ; quant à la fausse gloire, elle est comme ces mauvaises herbes qui poussent à vue d’œil et qu’on se hâte d’extirper. Cela tient à ce que plus un homme appartient à la postérité, autrement dit à l’humanité entière en général, plus il est étranger à son époque ; car ce qu’il crée n’est pas destiné spécialement à celle-ci comme telle, mais comme étant une partie de l’humanité collective ; aussi, de pareilles œuvres n’étant pas teintées de la couleur locale de leur temps, il arrive souvent que l’époque contemporaine les laisse passer inaperçues. Ce que celle-ci apprécie, ce sont plutôt ces œuvres qui traitent des choses fugitives du jour ou qui servent le caprice du moment ; celles-là lui appartiennent en entier, elles vivent et meurent avec elle. Aussi l’histoire de l’art et de la littérature nous apprend généralement que les plus hautes productions de l’esprit humain ont, de règle, été accueillies avec défaveur et sont restées dédaignées jusqu’au jour où des esprits élevés, attirés par elles, ont reconnu leur valeur et leur ont assigné une considération qu’elles ont conservée dès lors. En dernière analyse, tout cela repose sur ce que chacun ne peut réellement comprendre et apprécier que ce qui lui est homogène. Or l’homogène pour l’homme borné, c’est ce qui est borné ; pour le trivial, c’est le trivial ; pour l’esprit diffus, c’est le diffus, et pour l’insensé l’absurde ; ce que chacun préfère, ce sont ses propres œuvres, comme étant entièrement de la même nature.

Déjà le vieil Epicharme, le poète fabuleux, chantait ainsi :

Θαυματον ουδεν εστι, με ταυθʹ ουτω λεγειν
Και ανδανειν αυτοισιν αυτους, και δοκειν
Καλως πεφυχεναι, χαι γαρ ο κυων κυνι,
Καλλιστον ειμεν φαινεται, και βους βοί
Ονος δε ονω χαλλιστον, υς δε δί.


Ce qu’il faut traduire, afin que cela ne soit perdu pour personne[15] : « Il n’est pas étonnant que je parle dans mon sens, et ceux qui se plaisent à eux-mêmes croient qu’ils sont remplis de mérites louables ; de même rien ne semble plus beau au chien que le chien, au bœuf que le bœuf, à l’âne que l’âne et au cochon que le cochon. »

Le bras le plus vigoureux lui-même, quand il lance un corps léger, ne peut lui communiquer assez de mouvement pour voler loin et frapper fort ; le corps retombera inerte et tout près, parce que l’objet, manquant de masse matérielle propre, ne peut admettre la force extérieure ; tel sera aussi le sort des grandes et belles pensées, des chefs-d’œuvre du génie, quand, pour les admettre, il ne se rencontre que de petits cerveaux, des têtes faibles ou de travers. C’est là ce que les sages de tous les temps ont sans cesse déploré tout d’une voix. Jésus, fils de Sirach, par exemple, dit : « Qui parle à un fou parle à un endormi. Quand il a fini de parler, l’autre demande : Qu’est-ce qu’il y a ? » — Dans Hamlet : « A knavish speech sleeps in a fools ear (Un discours fripon dort dans l’oreille d’un sot). — Gœthe, à son tour :

Das glücklichste Wort es wird verböhnt,
Wenn der Hörer ein Schiefohr ist.

(Le mot le plus heureux est déprécié quand l’auditeur a l’oreille de travers.

Et le même :

Du wirkest nicht, Alles bleibt so stumpf,
Sei guter Dinge !
Der Stein im Sumpf
Macht keine Ringe.

(Tu ne peux agir, tout demeure inerte : ne te désole pas ! Le caillou jeté dans un bourbier ne fait pas de ronds.)

Voici maintenant Lichtenberg : « Quand une tête et un livre en se heurtant rendent un son creux, cela vient-il toujours du livre ?  » Le même dit ailleurs : « De tels ouvrages sont des miroirs ; quand un singe s’y mire, ils ne peuvent réfléchir les traits d’un apôtre. »

Rapportons encore la belle et touchante plainte du vieux papa Gellert ; elle le mérite bien :

Dass oft die allerbesten Gaben
Die wenigsten Bewundrer haben,
Und dass der grösste Theil der Welt
Das Schlechte für das Gute hält ;
Dies Uebel sieht man alle Tage.
Iedoch, wie wehrt man dieser Pest ?
Ich zweifle, dass sich diese Plage
Aus unsrer Welt verdrängen lässt.
Ein einzig Mittel ist auf Erden,
Allein es ist unendlich schwer :
Die Narren müssen weise werden ;
Und seht ! sie werden’s nimmermehr.
Nie kennen sie den Werth der Dinge.
Ihr Auge schliesst, nicht ihr Verstand :
Sie loben ewig das Geringe,
Weil sie das Gute nie gekannt.

(Que de fois les meilleures qualités trouvent le moins d’admirateurs, et que de fois la plupart du monde prend le mauvais pour le bon ! C’est là un mal que l’on voit tous les jours. Mais comment éviter cette peste ? Je doute que cette calamité puisse être chassée de ce monde. Il n’est qu’un seul moyen sur terre, mais il est infiniment difficile : c’est que les fous deviennent sages. Mais quoi ! ils ne le deviendront jamais. Ils ne connaissent pas la valeur des choses ; c’est par la vue, ce n’est pas par la raison qu’ils jugent. Ils louent constamment ce qui est petit, car ils n’ont jamais connu ce qui est bon.)

À cette incapacité intellectuelle des hommes qui fait, comme le dit Gœthe, qu’il est moins rare de voir naître une œuvre éminente que de la voir reconnue et appréciée, vient s’ajouter encore leur perversité morale se manifespar l’envie. Car par la gloire qu’on acquiert, il y a un homme de plus qui s’élève au-dessus de ceux de son espèce ; ceux-ci sont donc rabaissés d’autant, de manière que tout mérite extraordinaire obtient sa gloire aux dépens de ceux qui n’ont pas de mérites :

Wenn wir Andern Ehre gehen,
Müssen wir uns selbst entadeln.
____________(Gœthe, Divan, O. O.)

(Quand nous rendons honneur aux autres, nous devons nous déprécier nous-mêmes.)

Voilà qui explique pourquoi, dès qu’apparaît une œuvre supérieure dans n’importe quel genre, toutes les nombreuses médiocrités s’allient et se conjurent pour l’empêcher de se faire connaître, et pour l’étouffer si c’est possible. Leur mot d’ordre tacite est : « A bas le mérite. » Ceux-là mêmes qui ont eux aussi des mérites et qui sont déjà en possession de la gloire qui leur en revient ne voient pas volontiers poindre une gloire nouvelle dont l’éclat diminuerait d’autant l’éclat de la leur. Gœthe lui-même a dit :

Hätt’ich gezandert zu werden,
Bis man mir’s Leben gegönnt,
Ich wäre noch nient auf Erden,
Wie ihr begreifen Könnt,
Wenn ihr sent wie sie sich geberden,
Die, um etwas zu scheinen,
Mich gerne nöchten verneinen.

(Si j’avais attendu pour naître que l’on m’accordât la vie, je ne serais pas encore de ce monde, comme vous pouvez le comprendre en voyant comment se démènent ceux-là qui, pour paraître quelque chose, me renieraient volontiers.)

Ainsi donc, pendant que l’honneur trouve le plus souvent des juges équitables, pendant que l’envie ne l’attaque pas et qu’on l’accorde même à tout homme par avance, à crédit, la gloire, d’autre part, doit être conquise de haute lutte, en dépit de l’envie, et c’est un tribunal de juges décidément défavorables qui décerne la palme. Nous pouvons et nous voulons partager l’honneur avec chacun, mais la gloire acquise par un autre diminue la nôtre ou nous en rend la conquête plus pénible. En outre, la difficulté d’arriver à la gloire par des œuvres est en raison inverse du nombre d’individus dont se compose le public de ces œuvres, et cela pour des motifs faciles à saisir. Aussi la peine est-elle plus grande pour les œuvres dont le but est d’instruire que pour celles qui ne se proposent que d’amuser. C’est pour les ouvrages de philosophie que la difficulté est la plus grande, parce que l’enseignement qu’ils promettent, douteux d’une part, sans profit matériel de l’autre, s’adresse, pour commencer, à un public composé exclusivement de concurrents. Il ressort de ce que nous venons de dire sur les difficultés pour arriver à la gloire, que le monde verrait naître peu ou point d’œuvres immortelles, si ceux qui en peuvent produire ne le faisaient pas pour l’amour même de ces œuvres, pour leur propre satisfaction, et s’ils avaient besoin pour cela du stimulant de la gloire. Bien plus, quiconque doit produire le bon et le vrai et fuir le mauvais bravera l’opinion des masses et de leurs organes ; donc il les méprisera. Aussi a-t-on très justement fait observer, Osorio (De gloria) entre autres, que la gloire fuit devant ceux qui la cherchent et suit ceux qui la négligent, parce que les premiers s’accommodent au goût de leurs contemporains, tandis que les autres l’affrontent.

Autant il est difficile d’acquérir la gloire, autant est-il facile de la conserver. En cela aussi elle est en opposition avec l’honneur. Celui-ci s’accorde à chacun, même à crédit, et l’on n’a plus qu’à le garder. Mais là est la tâche, car une seule action indigne le fait perdre irrévocablement. Au contraire, la gloire ne peut réellement jamais être perdue, car l’action ou l’œuvre qui l’ont amenée demeure à jamais accomplie, et la gloire en reste à l’auteur, quand même à l’ancienne il n’en ajouterait plus de nouvelle. Si néanmoins elle s’éteint, si l’auteur lui survit, c’est qu’elle était fausse, c’est-à-dire qu’il ne l’avait pas méritée ; elle venait d’une évaluation exagérée et momentanée du mérite ; c’était une gloire dans le genre de celle de Hegel et que Lichtenberg décrit en disant qu’elle avait été « proclamée à son de trompette par une coterie d’amis et de disciples et répercutée par l’écho des cerveaux creux ; mais comme la postérité sourira quand, un jour, frappant à la porte de ces cages à mots bariolés, de ces charmants nids d’une mode envolée, de ces demeures de conventions expirées, elle trouvera tout, tout absolument vide, et pas une pensée pour répondre avec confiance : Entrez ! »

En définitive, la gloire se fonde sur ce qu’un homme est en comparaison des autres. Elle est donc par essence quelque chose de relatif et ne peut avoir aussi qu’une valeur relative. Elle disparaîtrait totalement si les autres devenaient ce que l’homme célèbre est déjà. Une chose ne peut avoir de valeur absolue que si elle garde son prix en toute circonstance ; dans le cas présent, ce qui aura une valeur absolue, ce sera donc ce qu’un homme est directement et par lui-même : c’est là par conséquent ce qui constituera nécessairement la valeur et la félicité d’un grand cœur et d’un grand esprit. Ce qu’il y a de précieux, ce n’est donc pas la gloire, mais c’est de la mériter. Les conditions qui en rendent digne sont, pour ainsi dire, la substance ; la gloire n’est que l’accident ; cette dernière agit sur l’homme célèbre comme symptôme extérieur qui vient confirmer à ses yeux la haute opinion qu’il a de lui-même ; on pourrait dire que, semblable à la lumière qui ne devient visible que réfléchie par un corps, toute supériorité n’acquiert la pleine conscience d’elle-même que par la gloire. Mais le symptôme même n’est pas infaillible, vu qu’il existe de la gloire sans mérite et du mérite sans gloire. Lessing dit à ce sujet d’une façon charmante : « Il y a des hommes célèbres, il y en a qui méritent de l’être. » Ce serait en vérité une bien misérable existence que celle dont la valeur ou la dépréciation dépendraient de ce qu’elle paraît aux yeux des autres, et telle serait la vie du héros et du génie si le prix de leur existence consistait dans la gloire, c’est-à-dire dans l’approbation d’autrui. Tout être vit et existe avant tout pour son propre compte, par conséquent principalement en soi et par soi. Ce qu’un homme est, n’importe comment, il l’est tout d’abord et par-dessus tout en soi ; si, considérée ainsi, la valeur en est minime, c’est qu’elle l’est aussi, considérée en général. L’image au contraire de notre être, tel qu’il se réfléchit dans les têtes des autres hommes, est quelque chose de secondaire, de dérivé, d’éventuel, ne se rapportant que fort indirectement à l’original. En outre, les têtes des masses sont un local trop misérable pour que notre vrai bonheur y puisse trouver sa place. On ne peut y rencontrer qu’un bonheur chimérique. Quelle société mélangée ne voit-on pas réunie dans ce temple de la gloire universelle ! Capitaines, ministres, charlatans, escamoteurs, danseurs, chanteurs, millionnaires et juifs : oui, les mérites de tous ces gens-là y sont bien plus sincèrement appréciés, y trouvent bien plus d’estime sentie que les mérites intellectuels, surtout ceux d’ordre supérieur, qui n’obtiennent de la grande majorité qu’une estime sur parole. Au point de vue eudémonologique, la gloire n’est donc que le morceau le plus rare et le plus savoureux servi à notre orgueil et à notre vanité. Mais on trouve surabondamment d’orgueil et de vanité chez la plupart des hommes, bien qu’on les dissimule ; peut-être même rencontre-t-on ces deux conditions au plus haut degré chez ceux qui possèdent à n’importe quel titre des droits à la gloire et qui le plus souvent doivent porter bien longtemps dans leur âme la conscience incertaine de leur haute valeur, avant d’avoir l’occasion de la mettre à l’épreuve et ensuite de la faire reconnaître : jusqu’alors, ils ont le sentiment de subir une secrète injustice[16]. En général, et comme nous l’avons dit au commencement de ce chapitre, le prix attaché à l’opinion est tout à fait disproportionné et déraisonnable, à ce point que Hobbes a pu dire, en termes très énergiques, mais très justement : « Toute jouissance de l’âme, toute satisfaction vient de là que, se comparant aux autres, on puisse avoir une haute opinion de soi-même. » (De cive, I, 5.) Ainsi s’explique le grand prix que l’on attache à la gloire, et les sacrifices que l’on fait dans le seul espoir d’y arriver un jour :

Fame is the spur, that the clear spirit doth raise
(That lust infirmity of noble minds)
To scorn delights and live laborious days.

(La renommée est l’éperon qui pousse les esprits éminents [dernière faiblesse des nobles âmes] à dédaigner les plaisirs et à consacrer leur vie au travail.)

Et ailleurs il dit :

___________how hard it is to climb
The hights were Fame’s proud temple shines, afar

(Qu’il est dur de grimper aux sommets où brille au loin le temple de la Renommée.)

C’est pourquoi aussi la plus vaniteuse de toutes les nations a toujours à la bouche le mot « gloire » et considère celle-ci comme le mobile principal des grandes actions et des grandes œuvres. Seulement, comme la gloire n’est incontestablement que le simple écho, l’image, l’ombre, le symptôme du mérite, et comme en tout cas ce qu’on admire doit avoir plus de valeur que l’admiration, il s’ensuit que ce qui rend vraiment heureux ne réside pas dans la gloire, mais dans ce qui nous l’attire, dans le mérite même, ou, pour parler plus exactement, dans le caractère et les facultés qui fondent le mérite soit dans l’ordre moral soit dans l’ordre intellectuel. Car ce qu’un homme peut être de meilleur, c’est nécessairement pour lui-même qu’il doit l’être ; ce qui se réfléchit de son être dans la tête des autres, ce qu’il vaut dans leur opinion n’est qu’accessoire et d’un intérêt subordonné pour lui. Par conséquent, celui qui ne fait que mériter la gloire, quand même il ne l’obtient pas, possède amplement la chose principale et a de quoi se consoler de ce qui lui manque. Ce qui rend un homme digne d’envie, ce n’est pas d’être tenu pour grand par ce public si incapable de juger et souvent si aveugle, c’est d’être grand ; le suprême bonheur non plus n’est pas de voir son nom aller à la postérité, mais de produire des pensées qui méritent d’être recueillies et méditées dans tous les siècles. C’est là ce qui ne peut lui être enlevé, « των εφ’ ημιν » ; le reste est « των ουκ εφ’ ημιν ».

Quand, au contraire, l’admiration même est l’objet principal, c’est que le sujet n’en est pas digne. Tel est en effet le cas pour la fausse gloire, c’est-à-dire la gloire non méritée. Celui qui la possède doit s’en contenter pour tout aliment, puisqu’il n’a pas les qualités dont cette gloire ne doit être que le symptôme, le simple reflet. Mais il se dégoûtera souvent de cette gloire même : il arrive un moment où, en dépit de l’illusion sur son propre compte que la vanité lui procure, il sera pris de vertige sur ces hauteurs qu’il n’est pas fait pour habiter, ou bien il s’éveille en lui un vague soupçon de n’être que du cuivre doré ; il est saisi de la crainte d’être dévoilé et humilié comme il le mérite, surtout alors qu’il peut lire déjà sur le front des sages le jugement de la postérité. Il ressemble à un homme possédant un héritage en vertu d’un faux testament. Le retentissement de la gloire vraie, de celle qui vivra à travers les âges futurs, n’arrive jamais aux oreilles de celui qui en est l’objet, et pourtant on le tient pour heureux. C’est que ce sont les hautes facultés auxquelles il doit sa gloire, c’est le loisir de les développer, c’est-à-dire d’agir en conformité de sa nature, c’est d’avoir pu ne s’occuper que des sujets qu’il aimait ou qui l’amusaient, c’est là ce qui l’a rendu heureux ; ce n’est aussi que dans ces conditions que se produisent les œuvres qui iront à la gloire. C’est donc sa grande âme, c’est la richesse de son intelligence, dont l’empreinte dans ses œuvres force l’admiration des temps à venir, qui sont la base de son bonheur ; ce sont encore ses pensées dont la méditation fera l’étude et les délices des plus nobles esprits à travers d’innombrables siècles. Avoir mérité la gloire, voilà ce qui en fait la valeur comme aussi la propre récompense. Que des travaux appelés à la gloire éternelle l’aient parfois obtenue déjà des contemporains, c’est là un fait dû à des circonstances fortuites et qui n’a pas grande importance. Car les hommes manquent d’ordinaire de jugement propre, et surtout ils n’ont pas les facultés voulues pour apprécier les productions d’un ordre élevé et difficile ; aussi suivent-ils toujours sur ces matières l’autorité d’autrui, et la gloire suprême est accordée de pure confiance par quatre-vingt-dix-neuf admirateurs sur cent. C’est pourquoi l’approbation des contemporains, quelque nombreuses que soient leurs voix, n’a que peu de prix pour le penseur ; il n’y distingue toujours que l’écho de quelques voix peu nombreuses qui ne sont elles-mêmes parfois qu’un effet du moment. Un virtuose se sentirait-il bien flatté par les applaudissements approbatifs de son public s’il apprenait que, sauf un ou deux individus, l’auditoire est composé en entier de sourds qui, pour dissimuler mutuellement leur infirmité, applaudissent bruyamment dès qu’ils voient remuer les mains du seul qui entend ? Que serait-ce donc s’il apprenait aussi que ces chefs de claque ont souvent été achetés pour procurer le plus éclatant succès au plus misérable racleur ! Ceci nous explique pourquoi la gloire contemporaine subit si rarement la métamorphose en gloire immortelle ; d’Alembert rend la même pensée dans sa magnifique description du temple de la gloire littéraire : « L’intérieur du temple n’est habité que par des morts qui n’y étaient pas de leur vivant, et par quelques vivants que l’on met à la porte, pour la plupart, dès qu’ils sont morts. »

Pour le dire en passant, élever un monument à un homme de son vivant, c’est déclarer que pour ce qui le concerne on ne se fie pas à la postérité. Quand malgré tout un homme arrive pendant sa vie à une gloire que les générations futures confirmeront, ce ne sera jamais que dans un âge avancé : il y a bien quelques exceptions à cette règle pour les artistes et les poètes, mais il y en a beaucoup moins pour les philosophes. Les portraits d’hommes célèbres pour leurs œuvres, peints généralement à une époque où leur célébrité était déjà établie, confirment la règle précédente ; ils nous les représentent d’ordinaire vieux et tout blancs, les philosophes nommément. Au point de vue eudémonologique, toutefois, la chose est parfaitement justifiée. Avoir gloire et jeunesse à la fois, c’est trop pour un mortel. Notre existence est si pauvre que ses biens doivent être répartis avec plus de ménagement. La jeunesse a bien assez de richesse propre ; elle peut s’en contenter. C’est dans la vieillesse, quand jouissances et plaisirs sont morts, comme les arbres pendant l’hiver, que l’arbre de la gloire vient bourgeonner à propos, comme une verdure d’hiver ; on peut encore comparer la gloire ces poires tardives qui se développent pendant l’été, mais qu’on ne mange qu’en hiver. Il n’y a pas de plus belle consolation pour le vieillard que de voir toute la force de ses jeunes années s’incorporer dans des œuvres qui ne vieilliront pas comme sa jeunesse.

Examinons maintenant de plus près la route qui conduit à la gloire par les sciences, celles-ci étant la branche le plus à notre portée ; nous pourrons établir à leur égard la règle suivante. La supériorité intellectuelle dont témoigne la gloire scientifique se manifeste toujours par une combinaison neuve de certaines données. Ces dernières peuvent être d’espèces très diverses, mais la gloire attachée à leur combinaison sera d’autant plus grande et plus étendue qu’elles-mêmes seront plus généralement connues et plus accessibles à chacun. Si ces données sont, par exemple, des chiffres, des courbes, une question spéciale de physique, de zoologie, de botanique ou d’anatomie, des passages corrompus d’auteurs anciens, des inscriptions à demi effacées ou dont l’alphabet nous manque, ou des points obscurs d’histoire, dans tous ces cas la gloire qu’on acquerra à les combiner judicieusement ne s’étendra guère plus loin que la connaissance même de ces données et par conséquent ne dépassera pas le cercle d’un petit nombre d’hommes qui vivent d’ordinaire dans la retraite et sont jaloux de la gloire dans leur profession spéciale. Si, au contraire, les données sont de celles que tout le monde connaît, si ce sont par exemple des facultés essentielles et universelles de l’esprit ou du cœur humain, ou bien des forces naturelles dont l’action se passe constamment sous nos yeux, ou bien encore la marche, familière à tous, de la nature en général, alors la gloire de les avoir mises on plus grande lumière par une combinaison neuve, importante et évidente, se répandra avec le temps dans le sein de l’humanité civilisée presque tout entière. Car, si les données sont accessibles à chacun, leur combinaison généralement le sera aussi. Néanmoins la gloire sera toujours en rapport avec la difficulté à surmonter. En effet, plus les hommes à qui les données sont connues seront nombreux, plus il sera difficile de les combiner d’une manière neuve et juste à la fois, puisqu’une infinité d’esprits s’y seront déjà essayés et auront épuisé les combinaisons possibles. En revanche, les données inaccessibles au grand public, et dont la connaissance ne s’acquiert que par des voies longues et laborieuses, admettront encore le plus souvent des combinaisons nouvelles ; quand on les aborde avec une raison droite et un jugement sain, on peut aisément avoir la chance d’arriver à une combinaison neuve et juste. Mais la gloire ainsi obtenue aura, à peu de chose près, pour limite le cercle même de la connaissance de ces données. Car la solution des problèmes de cette nature exige, à la vérité, beaucoup de travail et d’étude ; d’autre part, les données pour les problèmes de la première espèce, où la gloire à acquérir est précisément la plus élevée et la plus vaste, sont connues de tout le monde et sans effort ; mais, s’il faut peu de travail pour les connaître, il faudra d’autant plus de talent, de génie même pour les combiner. Or il n’y a pas de travail qui, pour la valeur propre ou pour celle qu’on lui attribue, puisse soutenir la comparaison avec le talent ou le génie.

Il résulte de là que ceux qui se savent doués d’une raison solide et d’un jugement droit, sans avoir pourtant le sentiment de posséder une intelligence hors ligne, ne doivent pas reculer devant les longues études et les recherches laborieuses ; ils pourront s’élever par là au-dessus des hommes à la portée desquels se trouvent les données universellement connues, et atteindre des régions écartées, accessibles seulement à l’activité du savant. Car ici le nombre des concurrents est infiniment moindre, et un esprit quelque peu supérieur trouvera bientôt l’occasion d’une combinaison neuve et juste ; le mérite de sa découverte pourra même s’appuyer en même temps sur la difficulté d’arriver à la connaissance des données. Mais la multitude ne percevra que de loin le bruit des applaudissements que ces travaux vaudront à leur auteur de la part de ses confrères en science, seuls connaisseurs en la matière. En poursuivant jusqu’à son terme la route ici indiquée, on peut même déterminer le point où les données, par leur extrême difficulté d’acquisition, suffisent à elles seules, en dehors de toute combinaison, pour fonder une gloire. Tels sont les voyages dans les pays très éloignés et peu visités ; on devient célèbre par ce qu’on a vu, non par ce qu’on a pensé. Ce système a encore ce grand avantage qu’il est plus facile de communiquer aux autres les choses qu’on a vues que celles qu’on a pensées, de même que le public comprend plus aisément les premières que les secondes ; on trouve aussi de cette façon plus de lecteurs. Car, ainsi qu’Asmus l’a déjà dit :

Wenn jemand eine Reise thut,
So kann er was erzählen.

(Après un grand voyage, on a bien des choses à raconter.)

Mais il en résulte aussi que, lorsqu’on fait la connaissance personnelle d’hommes célèbres de cette espèce, on se rappelle souvent l’observation d’Horace :

Cœlum, non animum, mutant, qui trans mare currunt.
__________________________(Ep. I, 11, t. 27.)

(C’est changer de climat, ce n’est pas changer d’humeur, que de courir au delà des mers.)

En ce qui concerne maintenant l’homme doué de hautes facultés, celui qui seul peut oser aborder la solution de ces grands et difficiles problèmes traitant des choses générales et universelles, celui-là fera bien d’une part d’élargir le plus possible son horizon, mais d’autre part il devra l’étendre également dans toutes les directions, sans s’égarer trop profondément dans quelqu’une de ces régions plus spéciales, connues seulement de peu d’individus ; en d’autres mots, sans pénétrer trop avant dans les détails spéciaux d’une seule science, et bien moins encore faire de la micrologie, dans quelque branche que ce soit. Car il n’a pas besoin de s’adonner aux choses difficilement accessibles pour échapper à la foule des concurrents ; ce qui est à la portée de tous lui fournira précisément matière à des combinaisons neuves, importantes et vraies. Mais, par là même, son mérite pourra être apprécié par tous ceux qui connaissent les données, et c’est la plus grande partie du genre humain. Voilà la raison de l’immense différence entre la gloire réservée aux poètes et aux philosophes et celle accessible aux physiciens, chimistes, anatomistes, minéralogues, zoologues, philologues, historiens et autres.


  1. Les classes les plus élevées, dans leur éclat, leur splendeur et leur faste, dans leur magnificence et leur ostentation de toute nature, peuvent se dire : Notre bonheur est placé entièrement en dehors de nous ; son lieu, ce sont les têtes des autres. (Note de Schopenhauer.)
  2. Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter (Ton savoir n’est rien, si tu ne sais pas que les autres le savent.) (Note de l’auteur.)
  3. En français, dans l’original.
  4. Je trouve dans la traduction roumaine des Aphorismes par T. Maioresco (voy. Convorbirile Literare, 10e année, page 130 ; Jassy, 1876) une note relative à ce passage et rappelant que « Schopenhauer a publié ses Aphorismes en 1851. » J’ai cru de mon devoir de la mentionner ici, car cette date a une haute importance : elle dégage l’impartialité du philosophe allemand que les passages concernant la « vanité française » et le « bigotisme anglais » auraient pu compromettre quelque peu aux yeux des lecteurs. C’est à ce titre que j’ai voulu donner aussi la date dont il est question, rappelée, avec une intention si manifeste, par M. Maioresco. (Note du trad.)
  5. En français dans l’original.
  6. Schopenhauer va justifier cette qualification quelques lignes plus bas. (Note du trad.)
  7. De W. Lessing. (Note du trad.)
  8. Un manuscrit de Schopenhauer, intitulé Adversaria, contient le premier projet de cette dissertation, sous le titre : Esquisse d’une dissertation sur l’honneur. L’éloquence et l’élévation de pensées et de sentiment m’ont engagé à donner ici la traduction de ce passage :
      « Voilà donc ce code ! Et voilà l’effet étrange et grotesque que produisent, quand on les ramène à des notions précises et qu’on les énonce clairement, ces principes auxquels obéissent aujourd’hui encore, dans l’Europe chrétienne, tous ceux qui appartiennent à la soi-disant bonne société et au soi-disant bon ton. Il en est même beaucoup de ceux à qui ces principes ont été inoculés dès leur tendre jeunesse, par la parole et par l’exemple, qui y croient plus fermement encore qu’à leur catéchisme ; qui leur portent la vénération la plus profonde et la plus sincère ; qui sont prêts, à tout moment, à leur sacrifier leur bonheur, leur repos, leur santé et leur vie ; qui sont convaincus que leur racine est dans la nature humaine, qu’ils sont innés, qu’ils existent a priori et sont placés au-dessus de tout examen. Je suis loin de vouloir porter atteinte à leur cœur ; mais je dois déclarer que cela ne témoigne pas en faveur de leur intelligence. Ainsi ces principes devraient-ils, moins qu’à toute autre, convenir à cette classe sociale destinée à représenter l’intelligence, à devenir le « sel de la terre », et qui se prépare en conséquence pour cette haute mission ; je veux parler de la jeunesse académique, qui, en Allemagne, hélas ! obéit à ces préceptes plus que toute autre classe. Je ne viens pas appeler ici l’attention des jeunes étudiants sur les conséquences funestes ou immorales de ces maximes ; on doit l’avoir déjà souvent fait. Je me bornerai donc à leur dire ce qui suit : Vous, dont la jeunesse a été nourrie de la langue et de la sagesse de l’Hellade et du Latium, vous, dont on a eu le soin inappréciable d’éclairer de bonne heure la jeune intelligence des rayons lumineux émanés des sages et des nobles de la belle antiquité, quoi, c’est vous qui voulez débuter dans la vie en prenant pour règle de conduite ce code de la déraison et de la brutalité ? Voyez-le, ce code, quand on le ramène, ainsi que je l’ai fait ici, à des notions claires, comme il est étendu, là, à vos yeux, dans sa pitoyable nullité ; faites-en la pierre de touche, non de votre cœur, mais de votre raison. Si celle-ci ne le rejette pas, alors votre tête n’en pas apte à cultiver un champ où les qualités indispensables sont une force énergique de jugement qui rompe facilement les liens du préjugé, et une raison clairvoyante qui sache distinguer nettement le vrai du faux là même où la différence est profondément cachée et non pas, comme ici, où elle est palpable ; s’il en est ainsi, mes bons amis, cherchez quelque autre moyen honnête de vous tirer d’affaire dans le monde, faites-vous soldats, ou apprenez quelque métier, car tout métier est d’or. »
  9. Voici comment Schopenhauer résume cette histoire :
      « Deux hommes d’honneur, dont l’un s’appelait Desglands, courtisaient la même femme : ils sont assis à table à côté l’un de l’autre et vis-à-vis de la dame, dont Desglands cherche à fixer l’attention par les discours les plus animés ; pendant ce temps, les yeux de la personne aimée cherchent constamment le rival de Desglands, et elle ne lui prête à lui-même qu’une oreille distraite. La jalousie provoque chez Desglands, qui tient à la main un œuf à la coque, une contraction spasmodique ; l’œuf éclate, et son contenu jaillit au visage du rival. Celui-ci fait un geste de la main ; mais Desglands la saisit et lui dit à l’oreille : « Je le tiens pour reçu. » Il se fait un profond silence. Le lendemain Desglands paraît la joue droite couverte d’un grand rond de taffetas noir. Le duel eut lieu, et le rival de Desglands fut grièvement, mais non mortellement blessé. Desglands diminua alors son taffetas noir de quelques lignes. Après guérison du rival, second duel ; Desglands le saigna de nouveau et rétrécit encore son emplâtre. Ainsi cinq à six fois de suite : après chaque duel, Desglands diminuait le rond de taffetas, jusqu’à la mort du rival. »
  10. L’honneur chevaleresque est l’enfant de l’orgueil et de la folie (la vérité opposée à ces préceptes se trouve nettement exprimée dans la comédie El principe constante par ces mots : Esa es la herencia de Adan *
      Il est frappant que cet extrême orgueil ne se rencontre qu’au sein de cette religion qui impose à ses adhérents l’extrême humilité ; ni les époques antérieures ; ni les autres parties du monde ne connaissent ce principe de l’honneur chevaleresque. Cependant ce n’est pas à la religion qu’il faut en attribuer la cause, mais au régime féodal sous l’empire duquel tout noble se considérait comme un petit souverain ; il ne reconnaissait aucun juge parmi les hommes, qui fût placé au-dessus de lui ; il apprenait à attribuer à sa personne une inviolabilité et une sainteté absolues ; c’est pourquoi tout attentat contre cette personne, un coup, une injure, lui semblait un crime méritant la mort. Aussi le principe de l’honneur et le duel n’étaient-ils à l’origine qu’une affaire concernant les nobles ; elle s’étendit plus tard aux officiers, auxquels s’adjoignirent ensuite parfois, mais jamais d’une manière constante, les autres classes plus élevées, dans le but de ne pas être dépréciées. Les ordalies, quoiqu’elles aient donné naissance aux duels, ne sont pas l’origine du principe de l’honneur ; elles n’en sont que la conséquence et l’application : quiconque ne reconnaît à aucun homme le droit de le juger en appelle au Juge divin. — Les ordalies elles-mêmes n’appartiennent pas exclusivement au christianisme ; on les retrouve fréquemment dans le brahmanisme, bien que le plus souvent aux époques reculées ; cependant il en existe encore des vestiges aujourd’hui. (Note de l’auteur.)
      * Le sens propre de ces mots est que la misère est le lot des fils d’Adam. (Trad.)
  11. Vingt ou trente coups de canne sur le derrière, c’est, pour ainsi dire, le pain quotidien des Chinois. C’est une correction paternelle du mandarin, laquelle n’a rien d’infamant, et qu’ils reçoivent avec actions de grâces. (Lettres édifiantes et curieuses, éd. 1819, vol. XI, p. 454.) (Citation de l’auteur).
  12. Voici, selon moi, quel est le véritable motif pour lequel les gouvernements ne s’efforcent qu’en apparence de proscrire les duels, chose bien facile, surtout dans les universités, et d’où vient qu’ils prétendent ne pouvoir réussir : l’État n’est pas en mesure de payer les services de ses officiers et de ses employés civils à leur valeur entière en argent ; aussi fait-il consister l’autre moitié de leurs émoluments en honneur, représenté par des titres, des uniformes et des décorations. Pour maintenir ce prix idéal de leurs services à un cours élevé, il faut, par tous les moyens, entretenir, aviver et même exalter quelque peu le sentiment de l’honneur ; comme à cet effet l’honneur bourgeois ne suffit pas, pour la simple raison qu’il est la propriété commune de tout le monde, on appelle au secours l’honneur chevaleresque que l’on stimule, comme nous l’avons montré. En Angleterre, où les gages des militaires et des civils sont beaucoup plus forts que sur le continent, on n’a pus besoin d’un pareil expédient ; aussi, depuis une vingtaine d’années surtout, le duel y est-il presque complètement aboli ; et, dans les rares occasions où il s’en produit encore, on s’en moque comme d’une folie, Il est certain que la grande Anti-duelling Society, qui compte parmi ses membres, une foule de lords, d’amiraux et de généraux, a beaucoup contribué à ce résultat, et le Moloch doit se passer de victimes. — (Note de l’auteur.)
  13. Voici cette fameuse note, à laquelle Schopenhauer fait allusion :
      « Un soufflet et un démenti reçus et endurés ont des effets civils que nul sage ne peut prévenir et dont nul tribunal ne peut venger l’offensé. L’insuffisance des lois lui rend donc en cela son indépendance ; il est alors seul magistrat, seul juge entre l’offenseur et lui : il est seul interprète et ministre de la loi naturelle ; il se doit justice et peut seul se la rendre, et il n’y a sur la terre nul gouvernement assez insensé pour le punir de se l’être faite en pareil cas. Je ne dis pas qu’il doive s’aller battre, c’est une extravagance ; je dis qu’il se doit justice et qu’il en est le seul dispensateur. Sans tant de vains édits contre les duels, si j’étais souverain, je réponds qu’il n’y aurait jamais ni soufflet ni démenti donné dans mes États, et cela par un moyen fort simple dont les tribunaux ne se mêleront point. Quoi qu’il en soit, Émile sait en pareil cas la justice qu’il se doit à lui-même, et l’exemple qu’il doit à la sûreté des gens d’honneur. Il ne dépend pas de l’homme le plus ferme d’empêcher qu’on ne l’insulte, mais il dépend de lui d’empêcher qu’on ne se vante longtemps de l’avoir insulté. »
  14. Aussi est-ce faire un mauvais compliment lorsque, ainsi qu’il est de mode aujourd’hui, croyant faire honneur à des œuvres, on les intitule des actes. Car les œuvres sont, par leur essence, d’une espèce supérieure. Un acte n’est toujours qu’une action basée sur un motif, par conséquent, quelque chose d’isolé, de transitoire, et appartenant à cet élément général et primitif du monde, à la volonté. Une grande et belle œuvre est une chose durable, car son importance est universelle, et elle procède de l’intelligence, de cette intelligence innocente, pure, qui s’élève comme un parfum au-dessus de ce bas monde de la volonté.
      Parmi les avantages de la gloire des actions, il y a aussi celui de se produire ordinairement d’un coup avec un grand éclat, si grand parfois que l’Europe entière en retentit, tandis que la gloire des œuvres n’arrive que lentement et insensiblement faible, d’abord, puis de plus en plus forte, et n’atteint souvent toute sa puissance qu’après un siècle ; mais alors elle reste pendant des milliers d’années, parce que les œuvres restent aussi. L’autre gloire, la première explosion passée, s’affaiblit graduellement, est de moins en moins connue et finit par ne plus exister que dans l’histoire à l’état de fantôme. — (Note de l’auteur.)
  15. Pour comprendre le sens de ces mots de Schopenhauer, le lecteur français a besoin de savoir que le philosophe pessimiste, dans son profond dédain des ignorants, ne traduit jamais les citations latines, et ne traduit les grecques qu’en latin ; c’est donc une exception qu’il fait ici pour le « fabuleux » Epicharme.—(Trad.)
  16. Comme notre plus grand plaisir consiste en ce qu’on nous admire, mais comme les autres ne consentent que très difficilement à nous admirer même alors que l’admiration serait pleinement justifiée, il en résulte que celui-là est le plus heureux qui, n’importe comment, est arrivé à s’admirer sincèrement soi-même. Seulement il ne doit pas se laisser égarer par les autres. — (Note de l’auteur.)