Aphorismes sur la sagesse dans la vie/Chapitre 5

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Parerga et Paralipomena : Aphorismes sur la sagesse dans la vie
Traduction par J.-A. Cantacuzène.
Librairie Germer Baillière et Cie (p. 149-266).

CHAPITRE V

PARÉNÉSES ET MAXIMES


Ici moins que partout j’ai la prétention d’être complet ; sans quoi j’aurais à répéter les nombreuses, et en partie excellentes, règles de la vie données par les penseurs de tous les temps, depuis Theognis et le pseudo-Salomon[1] jusqu’à La Rochefoucauld ; je ne pourrais pas éviter non plus beaucoup de lieux communs des plus rebattus. J’ai renoncé aussi presque entièrement à tout ordre systématique. Que le lecteur s’en console, car en pareilles matières un traité complet et systématique eût été infailliblement ennuyeux. Je n’ai consigné que ce qui m’est venu tout d’abord à l’esprit, ce qui m’a semblé digne d’être communiqué et ce qui, autant que je me le rappelais, n’avait pas encore été dit, pas aussi complètement du moins et pas sous cette même forme ; je ne fais donc que glaner dans ce vaste champ où d’autres ont récolté avant moi.

Toutefois pour apporter un peu de suite dans cette grande variété d’opinions et de conseils relatifs à mon sujet, je les classerai en maximes générales et en maximes concernant notre conduite envers nous-mêmes, puis envers les autres et enfin en face de la marche des choses et du sort en ce monde.


I.—Maximes générales.


1° Je considère comme la règle suprême de toute sagesse dans la vie la proposition énoncée par Aristote dans sa Morale à Nicomaque (VII, 12) : « ο φρονιμος το αλυπον διωχει, ου το ηδυ » ce qui peut se traduire ainsi : Le sage poursuit l’absence de douleur et non le plaisir. La vérité de cette sentence repose sur ce que tout plaisir et tout bonheur sont de nature négative, la douleur par contre de nature positive. J’ai développé et prouvé cette thèse dans mon ouvrage principal, vol. I, § 58. Je veux cependant l’expliquer encore par un fait d’observation journalière. Quand notre corps tout entier est sain et intact, sauf une petite place blessée ou douloureuse, la conscience cesse de percevoir la santé du tout ; l’attention se dirige tout entière sur la douleur de la partie lésée, et le plaisir, déterminé par le sentiment total de l’existence, s’efface. De même, quand toutes nos affaires marchent à notre gré, sauf une seule qui va à l’encontre, c’est celle-ci, fût-elle de minime importance, qui nous trotte constamment par la cervelle, c’est sur elle que se reporte toujours notre pensée et rarement sur les autres choses, plus importantes, qui marchent à notre souhait. Dans les deux cas, c’est la volonté qui est lésée, la première fois telle qu’elle s’objective dans l’organisme, la seconde fois dans les efforts de l’homme ; nous voyons, dans les deux cas, que sa satisfaction n’agit jamais que négativement, et que, par conséquent, elle n’est pas éprouvée directement du tout ; c’est tout au plus par voie réflexe qu’elle arrive à la conscience. Ce qu’il y a de positif au contraire, c’est l’empêchement de la volonté, lequel se manifeste directement aussi. Tout plaisir consiste à supprimer cet empêchement, à s’en affranchir, et ne saurait être, par conséquent, que de courte durée.

Voilà donc sur quoi repose l’excellente règle d’Aristote rapportée ci-dessus, d’avoir à diriger notre attention non sur les jouissances et les agréments de la vie, mais sur les moyens d’échapper autant qu’il est possible aux maux innombrables dont elle est semée. Si cette voie n’était pas la vraie, l’aphorisme de Voltaire : « Le bonheur n’est qu’un rêve et la douleur est réelle, » serait aussi faux qu’il est juste en réalité. Aussi, quand on veut arrêter le bilan de sa vie au point de vue eudémonologique, il ne faut pas établir son compte d’après les plaisirs qu’on a goûtés, mais d’après les maux auxquels on s’en soustrait. Bien plus, l’eudémonologie, c’est-à-dire un traité de la vie heureuse, doit commencer par nous enseigner que son nom même est un euphémisme, et que par « vivre heureux » il faut entendre seulement « moins malheureux », en un mot, supportablement. Et, de fait, la vie n’est pas là pour qu’on en jouisse, mais pour qu’on subisse, pour qu’on s’en acquitte ; c’est ce qu’indiquent aussi bien des expressions telles que, en latin : « degere vitam », « vitam defungi » ; en italien : « si scampa cori » ; en allemand : « man muss suchen, durch zukommen », « er wird schon durch die Welt kommen », et autres semblables. Oui, c’est une consolation, dans la vieillesse, que d’avoir derrière soi le labeur de la vie. L’homme le plus heureux est donc celui qui parcourt sa vie sans douleurs trop grandes, soit au moral soit au physique, et non pas celui qui a eu pour sa part les joies les plus, vives ou les jouissances les plus fortes. Vouloir mesurer sur celles-ci le bonheur d’une existence, c’est recourir à une fausse échelle. Car les plaisirs sont et restent négatifs ; croire qu’ils rendent heureux est une illusion que l’envie entretient et par laquelle elle se punit elle-même. Les douleurs au contraire sont senties positivement, c’est leur absence qui est l’échelle du bonheur de la vie. Si, à un état libre de douleur vient s’ajouter encore l’absence de l’ennui, alors on atteint le bonheur sur terre dans ce qu’il a d’essentiel, car le reste n’est plus que chimère. Il suit de là qu’il ne faut jamais acheter de plaisirs au prix de douleurs, ni même de leur menace seule, vu que ce serait payer du négatif et du chimérique avec du positif et du réel. En revanche, il y a bénéfice à sacrifier des plaisirs pour éviter des douleurs. Dans l’un et l’autre cas, il est indifférent que les douleurs suivent ou précèdent les plaisirs. Il n’y a vraiment pas de folie plus grande que de vouloir transformer ce théâtre de misères en un lieu de plaisance, et de poursuivre des jouissances et des joies au lieu de chercher à éviter la plus grande somme possible de douleurs. Que de gens cependant tombent dans cette folie ! L’erreur est infiniment moindre chez celui qui, d’un œil trop sombre, considère ce monde comme une espèce d’enfer et n’est occupé qu’à s’y procurer un logis à l’épreuve des flammes. Le fou court après les plaisirs de la vie et trouve la déception ; le sage évite les maux. Si malgré ces efforts il n’y parvient pas, la faute en est alors au destin et non à sa folie. Mais pour peu qu’il y réussisse, il ne sera pas déçu, car les maux qu’il aura écartés sont des plus réels. Dans le cas même où le détour fait pour leur échapper eût été trop grand et où il aurait sacrifié inutilement des plaisirs, il n’a rien perdu en réalité : car ces derniers sont chimériques, et se désoler de leur perte serait petit ou plutôt ridicule.

Pour avoir méconnu cette vérité à la faveur de l’optimisme, on a ouvert la source de bien des calamités. En effet, dans les moments où nous sommes libres de souffrances, des désirs inquiets font briller à nos yeux les chimères d’un bonheur qui n’a pas d’existence réelle et nous induisent à les poursuivre : par là nous attirons la douleur qui est incontestablement réelle. Alors nous nous lamentons sur cet état exempt de douleurs que nous avons perdu et qui se trouve maintenant derrière nous comme un Paradis que nous avons laissé échapper à plaisir, et nous voudrions vainement rendre non-avenu ce qui est avenu. Il semble ainsi qu’un méchant démon soit constamment occupé, par les mirages trompeurs de nos désirs, à nous arracher à cet état exempt de souffrances, qui est le bonheur suprême e t réel. Le jeune homme s’imagine que ce monde qu’il n’a pas encore vu est là pour être goûté, qu’il est le siège d’un bonheur positif qui n’échappe qu’à ceux qui n’ont pas l’adresse de s’en emparer. Il est fortifié dans sa croyance par les romans et les poésies, et par cette hypocrisie qui mène le monde, partout et toujours, par les apparences extérieures. Je reviendrai tout à l’heure là-dessus. Désormais, sa vie est une chasse au bonheur positif, menée avec plus ou moins de prudence ; et ce bonheur positif est, à ce titre, censé composé de plaisirs positifs. Quant aux dangers auxquels on s’expose, eh bien, il faut en prendre son parti. Cette chasse entraîne à la poursuite d’un gibier qui n’existe en aucune façon, et finit d’ordinaire par conduire au malheur bien réel et bien positif. Douleurs, souffrances, maladies, pertes, soucis, pauvreté, déshonneur et mille autres peines, voilà sous quelles formes se présente le résultat. Le désabusement arrive trop tard. Si au contraire on obéit à la règle ici exposée, si l’on établit le plan de sa vie en vue d’éviter les souffrances, c’est-à-dire d’écarter le besoin, la maladie et toute autre peine, alors le but est réel ; on pourra obtenir quelque chose, et d’autant plus que le plan aura été moins dérangé par la poursuite de cette chimère du bonheur positif. Ceci s’accorde avec ce que Gœthe, dans les affinités électives, fait dire à Mittler, qui est toujours occupé du bonheur des autres : « Celui qui veut s’affranchir d’un mal sait toujours ce qu’il veut ; celui qui cherche mieux qu’il n’a est aussi aveugle qu’un cataracté. » Ce qui rappelle ce bel adage français : « le mieux est l’ennemi du bien. » C’est de là également que l’on peut déduire l’idée fondamentale du cynisme, tel que je l’ai exposée dans mon grand ouvrage, tome II, chap. 16. Qu’est-ce en effet qui portait les cyniques à rejeter toutes jouissances, si ce n’est la pensée des douleurs dont elles s’accompagnent de près ou de loin ? Éviter celles-ci leur semblait autrement important que se procurer les premières. Profondément pénétrés et convaincus de la condition négative de tout plaisir et positive de toute souffrance, ils faisaient tout pour échapper aux maux, et pour cela jugeaient nécessaire de repousser entièrement et intentionnellement les jouissances qu’ils considéraient comme des pièges tendus pour nous livrer à la douleur.

Certes nous naissons tous en Arcadie, comme dit Schiller, c’est-à-dire nous abordons la vie pleins de prétentions au bonheur, au plaisir, et nous entretenons le fol espoir d’y arriver. Mais, règle générale, arrive bientôt le destin, qui nous empoigne rudement et nous apprend que rien n’est à nous, que tout est à lui, en ce qu’il a un droit incontesté non seulement sur tout ce que nous possédons et acquérons, sur femme et enfants, mais même sur nos bras et nos jambes, sur nos yeux et nos oreilles, et jusque sur ce nez que nous portons au milieu du visage. En tout cas, il ne se passe pas longtemps, et l’expérience vient nous faire comprendre que bonheur et plaisir sont une « Fata Morgana » qui, visible de loin seulement, disparaît quand on s’en approche, mais qu’en revanche souffrance et douleur ont de la réalité, qu’elles se présentent immédiatement et par elles-mêmes, sans prêter à l’illusion ni à l’attente. Si la leçon porte ses fruits, alors nous cessons de courir après le bonheur et le plaisir, et nous nous attachons plutôt à fermer, autant que possible, tout accès à la douleur et à la souffrance. Nous reconnaissons aussi que ce que le monde peut nous offrir de mieux, c’est une existence sans peine, tranquille, supportable, et c’est à une telle vie que nous bornons nos exigences, afin d’en pouvoir jouir plus sûrement. Car, pour ne pas devenir très malheureux, le moyen le plus certain est de ne pas demander à être très heureux. C’est ce qu’a reconnu Merck, l’ami de jeunesse de Gœthe, quand il a écrit : « Cette vilaine prétention à la félicité, surtout dans la mesure où nous la rêvons, gâte tout ici-bas. Celui qui peut s’en affranchir et ne demande que ce qu’il a devant soi, celui-là pourra se faire jour à travers la mêlée. » (Corresp. de Merck.) Il est donc prudent d’abaisser à une échelle très modeste ses prétentions aux plaisirs, aux richesses, au rang, aux honneurs, etc., car ce sont elles qui nous attirent les plus grandes infortunes ; c’est cette lutte pour le bonheur, pour la splendeur et les jouissances. Mais une telle conduite est déjà sage et avisée par là seul qu’il est très facile d’être extrêmement malheureux et qu’il est, non pas difficile, mais tout à fait impossible, d’être très heureux. Le chantre de la sagesse a dit avec raison :

     Auream quisquis mediocritatem
     Diligit, tutus caret obsoleti
     Sordibus tecti, caret invidenda
         Sobrius aula.

     Sævius ventis agitatur ingens
     Pinus : et celsæ graviore casu

Decidunt turres : feriuntque summos
     Fulgura montes.

    (Horace, l. II, od. 10.)

(Celui qui aime la médiocrité, plus précieuse que l’or, ne cherche pas le repos sous le misérable toit d’une chaumière, et, sobre en ses désirs, fuit les palais que l’on envie. Le chêne altier est plus souvent battu par l’orage ; les hautes tours s’écroulent avec plus de fracas, et c’est la cime des monts que va frapper la foudre.)

Quiconque, s’étant pénétré des enseignements de ma philosophie, sait que toute notre existence est une chose qui devrait plutôt ne pas être et que la suprême sagesse consiste à la nier et à la repousser, celui-là ne fondera de grandes espérances sur aucune chose ni sur aucune situation, ne poursuivra avec emportement rien au monde et n’élèvera de grandes plaintes au sujet d’aucun mécompte, mais il reconnaîtra la vérité de ce que dit Platon (Rép., X, 604) : « ουτε τι των ανθρωπινων αξιον μεγαλης σπουδης » (Rien des choses humaines n’est digne d’un grand empressement), et cette autre vérité du poète persan :

     As-tu perdu l’empire du monde ?
     Ne t’en afflige point ; ce n’est rien.
     As-tu conquis l’empire du monde ?
     Ne t’en : réjouis pas ; ce n’est rien.
     Douleurs et félicités, tout passe,
     Passe à côté du monde, ce n’est rien.

    (Anwari Soheili.)

(Voir l’épigraphe du Gulistan de Sardi, traduit en allemand par Graf.)

Ce qui augmente particulièrement la difficulté de se pénétrer de vues aussi sages, c’est cette hypocrisie du monde dont j’ai parlé plus haut, et rien ne serait utile comme de la dévoiler de bonne heure à la jeunesse. Les magnificences sont pour la plupart de pures apparences, comme des décors de théâtre, et l’essence de la chose manque. Ainsi des vaisseaux pavoises et fleuris, des coups de canon, des illuminations, des timbales et des trompettes, des cris d’allégresse, etc., tout cela est l’enseigne, l’indication, l’hiéroglyphe de la joie ; mais le plus souvent la joie n’y est pas : elle seule s’est excusée de venir à la fête. Là où réellement elle se présente, là elle arrive d’ordinaire sans se faire inviter ni annoncer, elle vient d’elle-même et sans façons, s’introduisant en silence, souvent pour les motifs les plus insignifiants et les plus futiles, dans les occasions les plus journalières, parfois même dans des circonstances qui ne sont rien moins que brillantes ou glorieuses. Comme l’or en Australie, elle se trouve éparpillée, çà et là, selon le caprice du hasard, sans règle ni loi, le plus souvent en poudre fine, très rarement en grosses masses. Mais aussi, dans toutes ces manifestations dont nous avons parlé, le seul but est de faire accroire aux autres que la joie est de la fête ; l’intention, c’est de produire l’illusion dans la tête d’autrui.

Comme de la joie, ainsi de la tristesse. De quelle allure mélancolique s’avance ce long et lent convoi ! La file des voitures est interminable. Mais regardez un peu à l’intérieur : elles sont toutes vides, et le défunt n’est, en réalité, conduit au cimetière que par tous les cochers de la ville. Parlante image de l’amitié et de la considération en ce monde ! Voilà ce que j’appelle la fausseté, l’inanité et l’hypocrisie de la conduite humaine. Nous en avons encore un exemple dans les réceptions solennelles avec les nombreux invités en habits de fête ; ceux-ci sont l’enseigne de la noble et haute société : mais, à sa place, c’est la peine, la contrainte et l’ennui qui sont venus : car où il y a beaucoup de convives il y a beaucoup de racaille, eussent-ils tous des crachats sur la poitrine. En effet, la véritable bonne société est partout et nécessairement très restreinte. En général, ces fêtes et ces réjouissances portent toujours en elles quelque chose qui sonne creux ou, pour mieux dire, qui sonne faux, précisément parce qu’elles contrastent avec la misère et l’indigence de notre existence, et que toute opposition fait mieux ressortir la vérité. Mais, vu du dehors, tout ça fait de l’effet ; et c’est là le but. Chamfort dit d’une manière charmante : « La société, les cercles, les salons, ce qu’on appelle le monde est une pièce misérable, un mauvais opéra, sans intérêt, qui se soutient un peu par les machines, les costumes et les décorations. » Les académies et les chaires de philosophie sont également l’enseigne, le simulacre extérieur de la sagesse ; mais elle aussi s’abstient le plus souvent d’être de la fête, et c’est ailleurs qu’on la trouverait. Les sonneries de cloches, les vêtements sacerdotaux, le maintien pieux, les simagrées, sont l’enseigne, le faux semblant de la dévotion, et ainsi de suite. C’est ainsi que presque toutes choses en ce monde peuvent être dites des noisettes creuses ; le noyau est rare par lui-même, et plus rarement encore est-il logé dans la coque. Il faut le chercher toute autre part, et on ne le rencontre d’ordinaire que par un hasard.


2° Quand on veut évaluer la condition d’un homme au point de vue de sa félicité, ce n’est pas de ce qui le divertit, mais de ce qui l’attriste qu’on doit s’informer ; car, plus ce qui l’afflige sera insignifiant en soi, plus l’homme sera heureux ; il faut un certain état de bien-être pour être sensible à des bagatelles ; dans le malheur, on ne les sent pas du tout.


3° Il faut se garder d’asseoir la félicité de sa vie sur une base large en élevant de nombreuses prétentions au bonheur : établi sur un tel fondement, il croule plus facilement, car il donne infailliblement alors naissance à plus de désastres. L’édifice du bonheur se comporte donc sous ce rapport au rebours de tous les autres, qui sont d’autant plus solides que leur base est plus large. Placer ses prétentions le plus bas possible, en proportion de ses ressources de toute espèce, voilà la voie la plus sûre pour éviter de grands malheurs.

C’est en général une folie des plus grandes et des plus répandues que de prendre, de quelque façon que ce soit, de vastes dispositions pour sa vie. Car d’abord, pour le faire, on compte sur une vie d’homme pleine et entière, à laquelle cependant arrivent peu de gens. En outre, quand même on vivrait une existence aussi longue, elle ne se trouverait pas moins être trop courte pour les plans conçus ; leur exécution réclame toujours plus de temps qu’on ne supposait ; ils sont de plus exposés, comme toutes choses humaines, à tant d’échecs et à tant d’obstacles de toute nature, qu’on peut rarement les mener jusqu’à leur terme. Finalement, alors même qu’on a réussi à tout obtenir, on s’aperçoit qu’on a négligé de tenir compte des modifications que le temps produit en nous-mêmes ; on n’a pas réfléchi que, ni pour créer ni pour jouir, nos facultés ne restent invariables dans la vie entière. Il en résulte que nous travaillons souvent à acquérir des choses qui, une fois obtenues, ne se trouvent plus être à notre taille ; il arrive encore que nous employons aux travaux préparatoires d’un ouvrage, des années qui, dans l’entre-temps, nous enlèvent insensiblement les forces nécessaires à son achèvement. De même, des richesses acquises au prix de longues fatigues et de nombreux dangers ne peuvent souvent plus nous servir, et nous nous trouvons avoir travaillé pour les autres ; il en résulte encore que nous ne sommes plus en état d’occuper un poste enfin obtenu après l’avoir poursuivi et ambitionné pendant de longues années. Les choses sont arrivées trop tard pour nous, ou, à l’inverse, c’est nous qui arrivons trop tard pour les choses, alors surtout qu’il s’agit d’œuvres ou de productions ; le goût de l’époque a changé ; une nouvelle génération a grandi qui ne prend aucun intérêt à ces matières ; ou bien d’autres nous ont devancés par des chemins plus courts, et ainsi de suite. Tout ce que nous avons exposé dans ce paragraphe 3, Horace l’a eu en vue dans les vers suivants :

     Quid æternis minorem
     Consiliis animum fatigas ?

    (L. II, Ode 11, v. 11 et 12.)

(Pourquoi fatiguer d’éternels projets un esprit débile ?)

Cette méprise si commune est déterminée par l’inévitable illusion d’optique des yeux de l’esprit, qui nous fait apparaître la vie comme infinie ou comme très courte, selon que nous la voyons de l’entrée ou du terme de notre carrière. Cette illusion a cependant son bon côté ; sans elle, nous produirions difficilement quelque chose de grand.

Mais il nous arrive en général dans la vie ce qui arrive au voyageur : à mesure qu’il avance, les objets prennent des formes différentes de celles qu’ils montraient de loin et ils se modifient pour ainsi dire à mesure qu’on s’en rapproche. Il en advient ainsi principalement de nos désirs. Nous trouvons souvent autre chose, parfois même mieux que ce que nous cherchions ; souvent aussi ce que nous cherchons, nous le trouvons par une toute autre voie que celle vainement suivie jusque-là. D’autres fois, là où nous pensions trouver un plaisir, un bonheur, une joie, c’est, à leur place, un enseignement, une explication, une connaissance, c’est-à-dire un bien durable et réel en place d’un bien passager et trompeur, qui s’offre à nous. C’est cette pensée qui court, comme une base fondamentale, à travers tout le livre de Wilhelm Meister ; c’est un roman intellectuel et par cela même d’une qualité supérieure à tous les autres, même à ceux de Walter Scott, qui ne sont tous que des œuvres morales, c’est-à-dire qui n’envisagent la nature humaine que par le côté de la volonté ! Dans La flûte enchantée, hiéroglyphe grotesque, mais expressif et significatif, nous trouvons également cette même pensée fondamentale symbolisée en grands et gros traits comme ceux des décorations de théâtre ; la symbolisation serait même parfaite si, au dénouement, Tamino, ramené par le désir de posséder Tamina, au lieu de celle-ci, ne demandait et n’obtenait que l’initiation dans le temple de la Sagesse ; en revanche, Papagéno, l’opposé nécessaire de Tamino, obtiendra sa Papagéna. Les hommes supérieurs et nobles saisissent vite cet enseignement du destin et s’y prêtent avec soumission et reconnaissance : ils comprennent que dans ce monde on peut bien trouver l’instruction, mais non le bonheur ; ils s’habituent à échanger des espérances contre des connaissances ; ils s’en contentent et disent finalement avec Pétrarque :

    Altro diletto, che’mparar non provo.

Ils peuvent même en arriver à ne plus suivre leurs désirs et leurs aspirations qu’en apparence pour ainsi dire et comme un badinage, tandis qu’en réalité et dans le sérieux de leur for intérieur ils n’attendent que de l’instruction ; ce qui les revêt alors d’une teinte méditative, géniale et élevée. Dans ce sens, on peut dire, aussi qu’il en est de nous comme des alchimistes, qui, pendant qu’ils ne cherchaient que de l’or, ont trouvé la poudre à canon, la porcelaine, des médicaments et jusqu’à des lois naturelles.


II.—Concernant notre conduite envers nous-mêmes.

4° Le manœuvre qui aide à élever un édifice, n’en connaît pas le plan d’ensemble, ou ne l’a pas toujours sous les yeux ; telle est aussi la position de l’homme, pendant qu’il est occupé à dévider un à un les jours et les heures de son existence, par rapport à l’ensemble de sa vie et au caractère total de celle-ci. Plus ce caractère est digne, considérable, significatif et individuel, plus il est nécessaire et bienfaisant pour l’individu de jeter de temps en temps un regard sur le plan réduit de sa vie. Il est vrai que pour cela il lui faut avoir fait déjà un premier pas dans le « γνώθι σαυτόν » (connais-toi toi-même) : il doit donc savoir ce qu’il veut réellement, principalement et avant tout ; il doit connaître ce qui est essentiel à son bonheur, et ce qui ne vient qu’en seconde, puis en troisième ligne ; il faut qu’il se rende compte, en gros, de sa vocation, de son rôle et de ses rapports avec le monde. Si tout cela est important et élevé, alors l’aspect du plan réduit de sa vie le fortifiera, le soutiendra, relèvera plus que toute autre chose ; cet examen l’encouragera au travail et le détournera des sentiers qui pourraient l’égarer.

Le voyageur, alors seulement qu’il arrive sur une éminence, embrasse d’un coup d’œil et reconnaît l’ensemble du chemin parcouru, avec ses détours et ses courbes ; de même aussi, ce n’est qu’au terme d’une période de notre existence, parfois de la vie entière, que nous reconnaissons la véritable connexion de nos actions, de nos œuvres et de nos productions, leur liaison précise, leur enchaînement et leur valeur. En effet tant que nous sommes plongés dans notre activité, nous n’agissons que selon les propriétés inébranlables de notre caractère, sous l’influence des motifs et dans la mesure de nos facultés, c’est-à-dire par une nécessité absolue ; nous ne faisons à un moment donné que ce qui à ce moment-là nous semble juste et convenable. La suite seule nous permet d’apprécier le résultat, et le regard jeté en arrière sur l’ensemble nous montre seul le comment et le par quoi. Aussi, au moment où nous accomplissons les plus grandes actions, où nous créons des œuvres immortelles, nous n’avons pas la conscience de leur vraie nature : elles ne nous semblent que ce qu’il y a de plus approprié à notre but présent et de mieux correspondant à nos intentions ; nous n’avons d’autre impression que d’avoir fait précisément ce qu’il fallait faire actuellement ; ce n’est que plus tard, de l’ensemble et de son enchaînement, que notre caractère et nos facultés ressortent en pleine lumière ; par les détails, nous voyons alors comment nous avons pris la seule route vraie parmi tant de chemins détournés, comme par inspiration et guidés par notre génie. Tout ce que nous venons de dire est vrai en théorie comme en pratique et s’applique également aux faits inverses, c’est-à-dire au mauvais et au faux.

5° Un point important pour la sagesse dans la vie, c’est la proportion dans laquelle nous consacrons une part de notre attention au présent et l’autre à l’avenir, afin que l’un ne nous gâte pas l’autre. Il y a beaucoup de gens qui vivent trop dans le présent : ce sont les frivoles ; d’autres, trop dans l’avenir : ce sont les craintifs et les inquiets. On garde rarement la juste mesure. Ces hommes qui, mus par leurs désirs et leurs espérances, vivent uniquement dans l’avenir, les yeux toujours dirigés en avant, qui courent avec impatience au-devant des choses futures, car, pensent-ils, celles-là vont leur apporter tout à l’heure le vrai bonheur, mais qui, en attendant, laissent fuir le présent qu’ils négligent sans en jouir, ressemblent à ces ânes, en Italie, à qui l’on fait presser le pas au moyen d’une botte de foin attachée par un bâton devant leur tête : ils voient la botte toujours tout près devant eux et ont toujours l’espoir de l’atteindre. De tels hommes en effet s’abusent eux-mêmes sur toute leur existence en ne vivant perpétuellement qu’ad interim, jusqu’à leur mort. Aussi, au lieu de nous occuper sans cesse exclusivement de plans et de soins d’avenir, ou de nous livrer, à l’inverse, aux regrets du passé, nous devrions ne jamais oublier que le présent seul est réel, que seul il est certain, et qu’au contraire l’avenir se présente presque toujours autre que nous ne le pensions et que le passé lui aussi a été différent ; ce qui fait que, en somme, avenir et passé ont tous deux bien moins d’importance qu’il ne nous semble. Car le lointain, qui rapetisse les objets pour l’œil, les surgrossit pour la pensée. Le présent seul est vrai et effectif ; il est le temps réellement rempli, et c’est sur lui que repose exclusivement notre existence. Aussi doit-il toujours mériter à nos yeux un accueil de bienvenue ; nous devrions goûter, avec la pleine conscience de sa valeur, toute heure supportable et libre de contrariétés ou de douleurs actuelles, c’est-à-dire ne pas la troubler par des visages qu’attristent des espérances déçues dans le passé ou des appréhensions pour l’avenir. Quoi de plus insensé que de repousser une bonne heure présente ou de se la gâter méchamment par inquiétude de l’avenir ou par chagrin du passé ! Donnons son temps au souci, voire même au repentir ; ensuite, quant aux faits accomplis, il faut se dire :

     Αλλα τα μεν προτετυχθαι εασομεν αχνυμενοι περ,
     Θυμον ενι στηθεσσι φιλον θαμασαντες αναγχη.

(Donnons, bien qu’à regret, tout ce qui est passé à l’oubli ; il est nécessaire d’étouffer la colère dans notre sein.)

Quant à l’avenir :

    Ητο : ταυτα θεων εν γουνασι χειται.

(Tout cela repose sur les genoux des dieux.)

En revanche, quant au présent, il faut penser comme Sénèque : « Singulas dies, singulas vitas puta » (Chaque jour séparément est une vie séparée), et se rendre ce seul temps réel aussi agréable que possible.

Les seuls maux futurs qui doivent avec raison nous alarmer sont ceux dont l’arrivée et le moment d’arrivée sont certains. Mais il y en a bien peu qui soient dans ce cas, car les maux sont ou simplement possibles, tout au plus vraisemblables, ou bien ils sont certains, mais c’est l’époque de leur arrivée qui est douteuse. Si l’on se préoccupe des deux espèces de malheurs, on n’a plus un seul moment de repos. Par conséquent, afin de ne pas perdre la tranquillité de notre vie pour des maux dont l’existence ou l’époque sont indécises, il faut nous habituer à envisager les uns comme ne devant jamais arriver, les autres comme ne devant sûrement pas arriver de sitôt.

Mais plus la peur nous laisse de repos, plus nous sommes agiles par les désirs, les convoitises et les prétentions. La chanson si connue de Gœthe : « Ich hab’ mein Sach auf nichts gestellt » (J’ai placé mon souhait dans rien), signifie, au fond, qu’alors seulement qu’il a été évincé de toutes ses prétentions et réduit à l’existence telle qu’elle est, nue et dépouillée, l’homme peut acquérir ce calme de l’esprit qui est la base du bonheur humain, car ce calme est indispensable pour jouir du présent et par suite de la vie entière. C’est à cet effet également que nous devrions toujours nous rappeler que le jour d’aujourd’hui ne vient qu’une seule fois et plus jamais. Mais nous nous imaginons qu’il reviendra demain : cependant demain est un autre jour qui lui aussi n’arrive qu’une fois. Nous oublions que chaque jour est une portion intégrante, donc irréparable, de la vie, et nous le considérons comme contenu dans la vie de la même manière que les individus sont contenus dans la notion de l’ensemble Nous apprécierions et nous goûterions aussi bien mieux le présent, si, dans les jours de bien-être et de santé, nous reconnaissions à quel point, pendant la maladie ou l’affliction, le souvenir nous représente comme infiniment enviable chaque heure libre de douleurs ou de privations ; c’est comme un paradis perdu, comme un ami méconnu. Mais, au contraire, nous vivons nos beaux jours sans leur accorder d’attention, et alors seulement que les mauvais arrivent, nous voudrions rappeler les autres. Nous laissons passer à côté de nous, sans en jouir et sans leur accorder un sourire, mille heures sereines et agréables, et plus tard, aux temps sombres, nous reportons vers elles nos vaines aspirations. Au lieu d’agir ainsi, nous devrions rendre hommage à toute actualité supportable, même la plus banale, que nous laissons fuir avec tant d’indifférence, que nous repoussons même impatiemment ; nous devrions toujours nous rappeler que ce présent se précipite en ce même instant dans cette apothéose du passé, où désormais, rayonnant de la lumière de l’impérissabilité, il est conservé par la mémoire, pour se représenter à nos yeux comme l’objet de notre plus ardente aspiration, alors que, surtout aux heures mauvaises, le souvenir vient lever le rideau.

Se restreindre rend heureux. Plus notre cercle de vision, d’action et de contact est étroit, plus nous sommes heureux ; plus il est vaste, plus nous nous trouvons tourmentés ou inquiétés. Car, en même temps que lui, grandissent et se multiplient les peines, les désirs et les alarmes. C’est même pour ce motif que les aveugles ne sont pas aussi malheureux que nous pourrions le croire a priori ; on peut en juger au calme doux, presque enjoué de leurs traits. Cette règle nous explique aussi en partie pourquoi la seconde moitié de notre vie est plus triste que la première. En effet, dans le cours de l’existence, l’horizon de nos vues et de nos relations va s’élargissant. Dans l’enfance, il est borné à l’entourage le plus proche et aux relations les plus étroites ; dans l’adolescence, il s’étend considérablement ; dans l’âge viril, il embrasse tout le cours de notre vie et s’étend souvent même jusqu’aux relations les plus éloignées, jusqu’aux États et aux peuples ; dans la vieillesse, il embrasse les générations futures. Toute limitation au contraire, même dans les choses de l’esprit, profite à notre bonheur. Car moins il y a d’excitation de la volonté, moins il y aura de souffrance ; or nous savons que la souffrance est positive et le bonheur simplement négatif. La limitation du cercle d’action enlève à la volonté les occasions extérieures d’excitation ; la limitation de l’esprit, les occasions intérieures. Cette dernière a seulement l’inconvénient d’ouvrir l’accès à l’ennui qui devient la source indirecte d’innombrables souffrances, parce qu’on recourt à tous les moyens pour le chasser ; on essaye des distractions, des réunions, du luxe, du jeu, de la boisson, et de mille autres choses ; de là dommages, ruine et malheurs de toute sorte. Difficilis in otio quies. Pour montrer en revanche combien la limitation extérieure est bienfaisante pour le bonheur humain, autant que quelque chose peut l’être, combien elle lui est même nécessaire, nous n’avons qu’à rappeler que le seul genre de poème qui entreprenne de peindre des gens heureux, l’idylle, les représente toujours placés essentiellement dans une condition et un entourage des plus limités. Ce même sentiment produit aussi le plaisir que nous trouvons à ce qu’on appelle des tableaux de genre. En conséquence, nous trouverons du bonheur dans la plus grande simplicité possible de nos relations et même dans l’uniformité du genre de vie, tant que cette uniformité n’engendrera pas l’ennui : c’est à cette condition que nous porterons plus légèrement la vie et son fardeau inséparable ; l’existence s’écoulera, comme un ruisseau, sans vagues et sans tourbillons.

7° Ce qui importe, en dernière instance, à notre bonheur ou à notre malheur, c’est ce qui remplit et occupe la conscience. Tout travail purement intellectuel apportera, au total, plus de ressources à l’esprit capable de s’y livrer, que la vie réelle avec ses alternatives constantes de réussites et d’insuccès, avec ses secousses et ses tourments. Il est vrai que cela exige déjà des dispositions d’esprit prépondérantes. Il faut remarquer en outre que, d’une part, l’activité extérieure de la vie nous distrait et nous détourne de l’étude et enlève à l’esprit la tranquillité et le recueillement réclamés, et que, d’autre part, l’occupation continue de l’esprit rend plus ou moins incapable de se mêler au train et au tumulte de la vie réelle ; il est donc sage de suspendre une telle occupation lorsque des circonstances quelconques nécessitent une activité pratique et énergique.

8° Pour vivre avec prudence parfaite et pour retirer de sa propre expérience tous les enseignements qu’elle contient, il est nécessaire de se reporter souvent en arrière par la pensée et de récapituler ce qu’on a vu, fait, appris et senti en même temps dans la vie ; il faut aussi comparer son jugement d’autrefois avec son opinion actuelle, ses projets et ses aspirations avec leur résultat et avec la satisfaction que ce résultat nous a donnée. L’expérience nous sert ainsi de professeur particulier qui vient nous donner des répétitions privées. On peut aussi la considérer comme le texte, la réflexion et les connaissances en étant le commentaire. Beaucoup de réflexion et de connaissances avec peu d’expérience ressemble à ces éditions dont les pages présentent deux lignes de texte et quarante de commentaire. Beaucoup d’expérience accompagnée de peu de réflexion et d’instruction rappelle ces éditions de Deux-Ponts qui n’ont pas de notes et laissent bien des passages incompris dans le texte.

C’est à ces préceptes que se rapporte la maxime de Pythagore, d’avoir à passer en revue avant de s’endormir le soir, ce qu’on a fait dans la journée. L’homme qui s’en va vivant dans le tumulte des affaires ou des plaisirs sans jamais ruminer son passé et qui se contente de dévider l’écheveau de sa vie, perd toute raison claire ; son esprit devient un chaos, et dans ses pensées pénètre une certaine confusion dont témoigne sa conversation abrupte, fragmentaire et pour ainsi dire hachée menu. Cet état sera d’autant plus prononcé que l’agitation extérieure, la somme des impressions sera plus grande et l’activité intérieure de l’esprit moindre.

Observons ici qu’après un laps de temps, quand les relations et les circonstances qui agissaient sur nous ont disparu, nous ne pouvons plus faire revenir et revivre la disposition et la sensation produites alors en nous ; mais ce que nous pouvons bien nous rappeler, ce sont nos manifestations à cette occasion. Or celles-ci sont le résultat, l’expression et la mesure de celles-là. Aussi la mémoire ou le papier devraient-ils soigneusement conserver les traces des époques importantes de notre vie. Tenir son journal est très utile pour cela.

9° Se suffire à soi-même, être tout en tout pour soi, et pouvoir dire : « Omnia mea mecum porto, » voilà certainement pour notre bonheur la condition la plus favorable ; aussi ne saurait-on assez répéter la maxime d’Aristote : « Η ευδαιμονια των αταρχων εστι » (Le bonheur est à ceux qui se suffisent à eux-mêmes. Mor. à Eud., 7, 2.) [C’est au fond la même pensée, rendue d’une manière charmante, qu’exprime la sentence de Chamfort mise en tête de ce traité.] Car, d’une part, il ne faut compter avec quelque assurance que sur soi-même ; d’autre part, les fatigues et les inconvénients, le danger et les peines que la société apporte avec elle, sont innombrables et inévitables.

Il n’y a pas de voie qui nous éloigne plus du bonheur que la vie en grand, la vie des noces et festins, celle que les Anglais appellent le high life, car, en cherchant à transformer notre misérable existence en une succession de joies, de plaisirs et de jouissances, l’on ne peut manquer de trouver le désabusement, sans compter les mensonges réciproques que l’on se débite dans ce monde-là et qui en sont l’accompagnement obligé[2].

Et tout d’abord toute société exige nécessairement un accommodement réciproque, un tempérament : aussi, plus elle est nombreuse, plus elle devient fade. On ne peut être vraiment soi qu’aussi longtemps qu’on est seul ; qui n’aime donc pas la solitude n’aime pas la liberté, car on n’est libre qu’étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d’autant plus cher que la propre individualité est plus marquante. Par conséquent, chacun fuira, supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c’est là que le mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s’y pèse à sa vraie valeur. En outre un homme est d’autant plus essentiellement et nécessairement isolé, qu’il occupe un rang plus élevé dans le nobiliaire de la nature. C’est alors une véritable jouissance pour un tel homme, que l’isolement physique soit en rapport avec son isolement intellectuel : si cela ne peut pas être, le fréquent entourage d’êtres hétérogènes le trouble ; il lui devient même funeste, car il lui dérobe son moi et n’a rien à lui offrir en compensation. De plus, pendant que la nature a mis la plus grande dissemblance, au moral comme à l’intellectuel, entre les hommes, la société, n’en tenant aucun compte, les fait tous égaux, ou plutôt, à cette inégalité naturelle, elle substitue les distinctions et les degrés artificiels de la condition et du rang qui vont souvent diamétralement à l’encontre de cette liste par rang telle que l’a établie la nature. Ceux que la nature a placés bas se trouvent très bien de cet arrangement social, mais le petit nombre de ceux qu’elle a placés haut n’ont pas leur compte ; aussi se dérobent-ils d’ordinaire à la société : d’où il résulte que le vulgaire y domine dès qu’elle devient nombreuse. Ce qui dégoûte de la société les grands esprits, c’est l’égalité des droits et des prétentions qui en dérivent, en regard de l’inégalité des facultés et des productions (sociales) des autres. La soi-disant bonne société apprécie les mérites de toute espèce, sauf les mérites intellectuels ; ceux-ci y sont même de la contrebande. Elle impose le devoir de témoigner une patience sans bornes pour toute sottise, toute folie, toute absurdité, pour toute stupidité ; les mérites personnels, au contraire, sont tenus de mendier leur pardon ou de se cacher, car la supériorité intellectuelle, sans aucun concours de la volonté, blesse par sa seule existence. En outre, cette prétendue bonne société n’a pas seulement l’inconvénient de nous mettre en contact avec des gens que nous ne pouvons ni approuver ni aimer, mais encore elle ne nous permet pas d’être nous-mêmes, d’être tel qu’il convient à notre nature ; elle nous oblige plutôt, afin de nous mettre au diapason des autres, à nous ratatiner pour ainsi dire, voire même à nous difformer. Des discours spirituels ou des saillies ne sont de mise que dans une société spirituelle ; dans la société ordinaire, ils sont tout bonnement détestés, car pour plaire dans celle-ci il faut absolument être plat et borné. Dans de pareilles réunions, on doit, avec une pénible abnégation de soi-même, abandonner les trois quarts de sa personnalité pour s’assimiler aux autres. Il est vrai qu’en retour on gagne ces autres ; mais plus on a de valeur propre, plus on verra qu’ici le gain ne couvre pas la perte et que le marché aboutit à notre détriment, car les gens sont d’ordinaire insolvables, c’est-à-dire qu’ils n’ont rien dans leur commerce qui puisse nous indemniser de l’ennui, des fatigues et des désagréments qu’ils procurent ni du sacrifice de soi-même qu’ils imposent : d’où il résulte que presque toute société est de telle qualité que celui qui la troque contre la solitude fait un bon marché. À cela vient encore s’ajouter que la société, en vue de suppléer à la supériorité véritable, c’est-à-dire à l’intellectuelle qu’elle ne supporte pas et qui est rare, a adopté sans motifs une supériorité fausse, conventionnelle, basée sur des lois arbitraires, se propageant par tradition parmi les classes élevées et, en même temps, variant comme un mot d’ordre ; c’est celle que l’on appelle le bon ton, « fashionableness ». Toutefois, quand il arrive que cette espèce de supériorité entre en collision avec la véritable, la faiblesse de la première ne tarde pas à se montrer. En outre, « quand le bon ton arrive, le bon sens se retire[3]. »

En thèse générale, on ne peut être à l’unisson parfait qu’avec soi-même ; on ne peut pas l’être avec son ami, on ne peut pas l’être avec la femme aimée, car les différences de l’individualité et de l’humeur produisent toujours une dissonnance, quelque faible qu’elle soit. Aussi la paix du cœur véritable et profonde et la parfaite tranquillité de l’esprit, ces biens suprêmes sur terre après la santé, ne se trouvent que dans la solitude et, pour être permanents, que dans la retraite absolue. Quand alors le moi est grand et riche, on goûte la condition la plus heureuse qui soit à trouver en ce pauvre bas monde. Oui, disons-le ouvertement : quelque étroitement que l’amitié, l’amour et le mariage unissent les humains, on ne veut, entièrement et de bonne foi, de bien qu’à soi seul, ou tout au plus encore à son enfant. Moins on aura besoin, par suite de conditions objectives ou subjectives, de se mettre en contact avec les hommes, mieux on s’en trouvera. La solitude, le désert permettent d’embrasser d’un seul regard tous ses maux, sinon de les éprouver d’un seul coup ; la société, au contraire, est insidieuse ; elle cache des maux immenses, souvent irréparables, derrière une apparence de passe-temps, de causeries, d’amusements de société et autres semblables. Une étude importante pour les hommes serait d’apprendre de bonne heure à supporter la solitude, cette source de félicité et de tranquillité intellectuelle.

De tout ce que nous venons d’exposer il résulte que celui-là est le mieux partagé qui n’a compté que sur lui-même et qui peut en tout être tout à lui-même. Cicéron a dit : « Nemo potest non beatissimus esse, qui est totus aptus ex sese, quique in se uno ponit omnia » (Parad. II) (Celui qui ne relève que de lui-même et met en lui tous ses biens doit nécessairement être le plus heureux des hommes). En outre, plus l’homme a en soi, moins le s autres peuvent lui être de quelque chose. C’est ce certain sentiment, de pouvoir se suffire entièrement, qui empêche l’homme de valeur et riche à l’intérieur d’apporter à la vie en commun les grands sacrifices qu’elle exige et bien moins encore de la rechercher au prix d’une notable abnégation de soi-même. C’est le sentiment opposé qui rend les hommes ordinaires si sociables et si accommodants ; il leur est, en effet, plus facile de supporter les autres qu’eux-mêmes. Notons encore ici que ce qui a une valeur réelle n’est pas apprécié dans le monde, et que ce qui est apprécié n’a pas de valeur. Nous en trouvons la preuve et le résultat dans la vie retirée de tout homme de mérite et de distinction. Il s’ensuit que ce sera pour l’homme éminent faire acte positif de sagesse que de restreindre, s’il le faut, ses besoins, rien que pour pouvoir garder ou étendre sa liberté, et de se contenter du moins possible pour sa personne, quand le contact avec les hommes est inévitable.

Ce qui d’autre part rend encore les hommes sociables, c’est qu’ils sont incapables de supporter la solitude et de se supporter eux-mêmes quand ils sont seuls. C’est leur vide intérieur et leur fatigue d’eux-mêmes qui les poussent à chercher la société, à courir les pays étrangers et à entreprendre des voyages. Leur esprit, manquant du ressort nécessaire pour s’imprimer du mouvement propre, cherche à l’accroître par le vin, et beaucoup d’entre eux finissent ainsi par devenir des ivrognes. C’est dans ce même but qu’ils ont besoin de l’excitation continue venant du dehors et notamment de celle produite par des êtres de leur espèce, car c’est la plus énergique de toutes. A défaut de cette irritation extérieure, leur esprit s’affaisse sous son propre poids et tombe dans une léthargie écrasante[4]. On pourrait dire également que chacun d’eux n’est qu’une petite fraction de l’idée de l’humanité, ayant besoin d’être additionné de beaucoup de ses semblables pour constituer en quelque sorte une conscience humaine entière ; par contre, celui qui est un homme complet, un homme par excellence, celui-là n’est pas une fraction ; il représente une unité entière et se suffit par conséquent à lui-même. On peut, dans ce sens, comparer la société ordinaire à cet orchestre russe composé exclusivement de cors et dans lequel chaque instrument n’a qu’une note ; ce n’est que par leur coïncidence exacte que l’harmonie musicale se produit. En effet, l’esprit de la plupart des gens est monotone comme ce cor qui n’émet lui aussi qu’un son : ils semblent réellement n’avoir jamais qu’un seul et même sujet de pensée, et être incapables d’en avoir un autre. Ceci explique donc à la fois comment il se fait qu’ils soient si ennuyeux et si sociables, et pourquoi ils vont le plus volontiers par troupeau : « The gregariousness of mankind. » C’est la monotonie de leur propre être qui est insupportable à chacun d’entre eux : « Omnis stultitia laborat fastidio sui » (Toute sottise est accablée par le dégoût d’elle-même). Ce n’est que réunis et par leur réunion qu’ils sont quelque chose, tout comme ces sonneurs de cor. L’homme intelligent au contraire est comparable à un virtuose qui exécute son concert à lui seul, ou bien encore à un piano. Pareil à ce dernier, qui est à lui tout seul un petit orchestre, il est un petit monde, et ce que les autres ne sont que par une action d’ensemble, lui l’offre dans l’unité d’une seule conscience. Ainsi que le piano, il n’est pas une partie de la symphonie, il est fait pour le solo et pour la solitude ; quand il doit prendre part au concert avec les autres, cela ne peut être que comme voix principale avec accompagnement, encore comme le piano, ou pour donner le ton dans la musique vocale, toujours comme le piano. Celui qui aime de temps en temps à aller dans le monde, pourra tirer de la comparaison précédente cette règle que ce qui manque en qualité aux gens avec lesquels il est en relation, doit être suppléé jusqu’à un certain point par la quantité. Le commerce d’un seul homme intelligent pourrait lui suffire ; mais, s’il ne trouve que de la marchandise de qualité ordinaire, il sera bon d’en avoir à foison, pour que la variété et l’action combinées produisent quelque effet, par analogie avec l’orchestre de cors russes, déjà mentionné : et que le Ciel lui accorde la patience qu’il lui faudra !

C’est encore à ce vide intérieur et à cette nullité des gens qu’il faut attribuer ce fait que, lorsque des hommes d’une étoffe meilleure se groupent en vue d’un but noble et idéal, le résultat sera presque toujours le suivant : il se trouvera quelques membres de ce plebs de l’humanité qui, pareil à la vermine, pullule et envahit toute chose en tout lieu, toujours prêt à s’emparer de tout indistinctement pour soulager son ennui ou d’autres fois son indigence,—il s’en trouvera, dis-je, qui s’insinueront dans l’assemblée ou s’y introduiront à force d’importunité, et alors ou bien ils détruiront bientôt toute l’œuvre, ou bien ils la modifieront au point que l’issue en sera à peu près l’opposé du but primitif.

On peut encore envisager la sociabilité chez les hommes comme un moyen de se réchauffer réciproquement l’esprit, analogue à la manière dont ils se chauffent mutuellement le corps quand, par les grands froids, ils s’entassent et se pressent les uns contre les autres. Mais qui possède en soi-même beaucoup de calorique intellectuel n’a pas besoin de pareils entassements. On trouvera dans le 2e volume de ce recueil, au chapitre final, un apologue imaginé par moi à ce sujet[5]. La conséquence de tout cela c’est que la sociabilité de chacun est en raison inverse de sa valeur intellectuelle ; dire de quelqu’un : « Il est très insociable, » signifie à peu de chose près : « C’est un homme doué de hautes facultés. »

La solitude offre à l’homme intellectuellement haut placé un double avantage : le premier, d’être avec soi-même, et le second de n’être pas avec les autres. On appréciera hautement ce dernier si l’on réfléchit à tout ce que le commerce du monde apporte avec soi de contrainte, de peine et même de dangers. « Tout notre mal vient de ne pouvoir être seuls, » a dit La Bruyère. La sociabilité appartient aux penchants dangereux et pernicieux, car elle nous met en contact avec des êtres qui en grande majorité sont moralement mauvais et intellectuellement bornés ou détraqués. L’homme insociable est celui qui n’a pas besoin de tous ces gens-là. Avoir suffisamment en soi pour pouvoir se passer de société est déjà un grand bonheur, par là même que presque tous nos maux dérivent du monde, et que la tranquillité d’esprit qui, après la santé, forme l’élément le plus essentiel de notre bonheur, y est mise en péril et ne peut exister sans de longs moments de solitude. Les philosophes cyniques renoncèrent aux biens de toute espèce pour jouir du bonheur que donne le calme intellectuel : renoncer à la société en vue d’arriver au même résultat, c’est choisir le moyen le plus sage. Bernardin de Saint-Pierre dit avec raison et d’une façon charmante : « La diète des aliments nous rend la santé du corps, et celle des hommes la tranquillité de l’âme. » Aussi celui qui s’est fait de bonne heure à la solitude et à qui elle est devenue chère a-t-il acquis une mine d’or. Mais cela n’est pas donné à chacun. Car de même que c’est la misère qui, d’abord, rapproche les hommes, de même plus tard, le besoin écarté, c’est l’ennui qui les rassemble. Sans ces deux motifs, chacun resterait probablement à l’écart, quand ce ne serait déjà que parce que dans la solitude seule le milieu qui nous entoure correspond à cette importance exclusive, à cette qualité de créature unique que chacun possède à ses propres yeux, mais que le train tumultueux du monde réduit à rien, vu que chaque pas lui donne un douloureux démenti. En ce sens, la solitude est même l’état naturel de chacun ; elle le replace, nouvel Adam, dans sa condition primitive de bonheur, dans l’état approprié à sa nature.

Oui ! mais Adam n’avait ni père ni mère ! C’est pourquoi, d’un autre côté, la solitude n’est pas naturelle à l’homme, puisqu’à son arrivée au monde il ne se trouve pas seul, mais au milieu de parents, de frères et de sœurs, autrement dit au sein d’une vie en commun.

Par conséquent, l’amour de la solitude ne peut pas exister comme penchant primitif ; il doit naître comme un résultat de l’expérience et de la réflexion et se produire toujours en rapport avec le développement de la force intellectuelle propre et en proportion des progrès de l’âge : d’où il suit qu’en somme l’instinct social de chaque individu sera dans le rapport inverse de son âge. Le petit enfant pousse des cris de frayeur et se lamente dès qu’on le laisse seul, ne fût-ce qu’un moment. Pour les jeunes garçons, devoir rester seuls est une sévère pénitence. Les adolescents se réunissent volontiers entre eux ; il n’y a que ceux doués d’une nature plus noble et d’un esprit plus élevé qui recherchent déjà parfois la solitude ; néanmoins passer toute une journée seuls leur est encore difficile. Pour l’homme fait, c’est chose facile ; il peut rester longtemps isolé, et d’autant plus longtemps qu’il avance davantage dans la vie. Quant au vieillard, unique survivant de générations disparues, mort d’une part aux jouissances de la vie, d’autre part élevé au-dessus d’elles, la solitude est son véritable élément. Mais, dans chaque individu considéré séparément, les progrès du penchant à la retraite et à l’isolement seront toujours en raison directe de sa valeur intellectuelle. Car, ainsi que nous l’avons déjà dit, ce n’est pas là un penchant purement naturel, provoqué directement par la nécessité ; c’est plutôt seulement l’effet de l’expérience acquise et méditée ; on y arrive surtout après s’être bien convaincu de la misérable condition morale et intellectuelle de la plupart des hommes, et ce qu’il y a de pire dans cette condition c’est que les imperfections morales de l’individu conspirent avec ses imperfections intellectuelles et s’entr’aident mutuellement ; il se produit alors les phénomènes les plus repoussants qui rendent répugnant, et même insupportable, le commerce de la grande majorité des hommes. Et voilà comment, bien qu’il y ait tant de mauvaises choses en ce monde, la société en est encore la pire : Voltaire lui-même, Français sociable, a été amené à dire : « La terre est couverte de gens qui ne méritent pas qu’on leur parle. » Le tendre Pétrarque, qui a si vivement et avec tant de constance aimé la solitude, en donne le même motif :

     Cereato ho sempre solitaria vita
     (Le rive il sanno, e le campagne, e i boschi),
     Per fuggir quest’ingegni storli e loschi
     Che la strada del ciel’ hanno smarita.

(J’ai toujours recherché une vie solitaire [les rivages, et les campagnes, et les bois le savent], pour fuir ces esprits difformes et myopes, qui ont perdu la route du ciel).

Il donne les mêmes motifs dans son beau livre De vita solitaria, qui semble avoir servi de modèle à Zimmermann pour son célèbre ouvrage intitulé De la solitude. Chamfort, avec sa manière sarcastique, exprime précisément cette origine secondaire et indirecte de l’insociabilité, quand il dit : « On dit quelquefois d’un homme qui vit seul : Il n’aime pas la société. C’est souvent comme si l’on disait d’un homme qu’il n’aime pas la promenade, sous le prétexte qu’il ne se promène pas volontiers le soir dans ta forêt de Bondy. » Saadi, dans le Gulistan, s’exprime dans le même sens : « Depuis ce moment, prenant congé du monde, nous avons suivi le chemin de l’isolement ; car la sécurité est dans la solitude. » Angélus Silesius, âme douce et chrétienne, dit la même chose dans son langage à part et tout mystique :

     Hérode est un ennemi, Joseph est la raison
     À qui Dieu révèle en songe (en esprit) le danger :
     Le monde est Bethléem, l’Égypte la solitude :
     Fuis, mon finie ! fuis, ou tu meurs de douleur.

Voici également comment s’exprime Jordan Bruno : « Tanli nomini, che in terra hanno voluto gustare vita celeste, dissero con una voce : ecce elongavi fugiens et mansi in solitudine. » (Tous ceux qui ont voulu goûter sur terre la vie céleste, ont dit d’une voix : « Voici que je me suis éloigné en courant et je suis resté dans la solitude »). Saadi, le Persan, en parlant de lui-même, dit encore dans le Gulistan : « Fatigué de mes amis à Damas, je me retirai dans le désert auprès de Jérusalem, pour rechercher la société des animaux. » Bref, tous ceux que Prométhée avait façonnés de la meilleure argile ont parlé dans le même sens. Quelles jouissances peuvent en effet trouver ces êtres privilégiés dans le commerce de créatures avec lesquelles ils ne peuvent avoir de relations pour établir une vie en commun que par l’intermédiaire de la plus basse et la plus vile part de leur propre nature, c’est-à-dire par tout ce qu’il y a dans celle-ci de banal, de trivial et de vulgaire ? Ces êtres ordinaires ne peuvent s’élever à la hauteur des premiers, n’ont d’autre ressource comme ils n’auront d’autre tâche que de les abaisser à leur propre niveau. À ce point de vue, c’est un sentiment aristocratique qui nourrit le penchant à l’isolement et à la solitude. Tous les gueux sont d’un sociable à faire pitié : en revanche, à cela seul on voit qu’un homme est de plus noble qualité, quand il ne trouve aucun agrément aux autres, quand il préfère de plus en plus la solitude à leur société et qu’il acquiert insensiblement, avec l’âge, la conviction que sauf de rares exceptions il n’y a de choix dans le monde qu’entre la solitude et la vulgarité. Cette maxime, quelque dure qu’elle semble, a été exprimée par Angélus Silesius lui-même, malgré toute sa charité et sa tendresse chrétiennes :

     La solitude est pénible : cependant ne sois pas vulgaire, Et tu
     pourras partout être dans un désert.

Pour ce qui concerne notamment les esprits éminents, il est bien naturel que ces véritables éducateurs de tout le genre humain éprouvent aussi peu d’inclination à se mettre en communication fréquente avec les autres, qu’en peut ressentir le pédagogue à se mêler aux jeux bruyants de la troupe d’enfants qui l’entourent. Car, nés pour guider les autres hommes vers la vérité sur l’océan de leurs erreurs, pour les retirer de l’abîme de leur grossièreté et de leur vulgarité, pour les élever vers la lumière de la civilisation et du perfectionnement, ils doivent, il est vrai, vivre parmi ceux-là, mais sans leur appartenir réellement ; ils se sentent, par conséquent, dès leur jeunesse, des créatures sensiblement différentes ; mais la conviction bien distincte à cet égard ne leur arrive qu’insensiblement, à mesure qu’ils avancent en âge ; alors ils ont soin d’ajouter la distance physique à la distance intellectuelle qui les sépare du reste des hommes, et ils veillent à ce que personne, à moins d’être soi-même plus ou moins un affranchi de la vulgarité générale, ne les approche de trop près.

Il ressort de tout cela que l’amour de la solitude n’apparaît pas directement et à l’état d’instinct primitif, mais qu’il se développe indirectement, particulièrement dans les esprits distingués, et progressivement, non sans avoir à surmonter l’instinct naturel de la sociabilité, et même à combattre, à l’occasion, quelque suggestion méphistophélique :

     Hor’ auf, mit deinem Gram zu spielen,
     Der, wie ein Geier, dir am Leben frisst :
     Die schllechteste Gesellachaft lässt dich fühlen
     Dass du ein Mensch mit Menschen bist.

(Cesse du jouer avec ton chagrin, qui, pareil à un vautour, te ronge l’existence : la pire compagnie te fait sentir que tu es un homme avec des hommes.)

La solitude est le lot de tous les esprits supérieurs ; il leur arrivera parfois de s’en attrister, mais ils la choisiront toujours comme le moindre de deux maux. Avec les progrès de l’âge néanmoins, le sapere aude devient à cet égard de plus en plus facile et naturel ; vers la soixantaine, le penchant à la solitude arrive à être tout à fait naturel, presque instinctif. En effet, tout se réunit alors pour le favoriser. Les ressorts qui poussent le plus énergiquement à la sociabilité, savoir l’amour des femmes et l’instinct sexuel, n’agissent plus à ce moment ; la disparition du sexe fait même naitre chez le vieillard une certaine capacité de se suffire à soi-même, qui peu à peu absorbe totalement l’instinct social. On est revenu de mille déceptions et de mille folies ; la vie d’action a cessé d’ordinaire ; on n’a plus rien à attendre, plus de plans ni de projets à former ; la génération à laquelle on appartient réellement n’existe plus ; entouré d’une race étrangère, on se trouve déjà objectivement et essentiellement isolé. Avec cela, le vol du temps s’est accéléré, et l’on voudrait l’employer encore intellectuellement. Car à ce moment, pourvu que la tête ait conservé ses forces, les études de toute sorte sont rendues plus faciles et plus intéressantes que jamais par la grande somme de connaissances et d’expérience acquise, par la méditation progressivement plus approfondie de toute pensée, ainsi que par la grande aptitude pour l’exercice de toutes les facultés intellectuelles. On voit clair dans maintes choses qui autrefois étaient comme plongées dans un brouillard ; on obtient des résultats, et l’on sent entièrement sa supériorité. À la suite d’une longue expérience, on a cessé d’attendre grand-chose des hommes, puisque, à tout prendre, ils ne gagnent pas à être connus de plus près ; on sait plutôt que, sauf quelques rares bonnes chances, on ne rencontrera de la nature humaine que des exemplaires très défectueux et auxquels il vaut mieux ne pas toucher. On n’est plus exposé aux illusions ordinaires, on voit bien vite ce que chaque homme vaut, et l’on n’éprouvera que rarement le désir d’entrer en rapport plus intime avec lui. Enfin, lorsque surtout on reconnaît dans la solitude une amie de jeunesse, l’habitude de l’isolement et du commerce avec soi-même s’est implantée, et c’est alors une seconde nature. Aussi l’amour de la solitude, cette qualité qu’il fallait jusque-là conquérir par une lutte contre l’instinct de sociabilité, est désormais naturel et simple ; on est à son aise dans la solitude comme le poisson dans l’eau. Aussi tout homme supérieur, ayant une individualité qui ne ressemble pas aux autres, et qui par conséquent occupe une place unique, se sentira soulagé dans sa vieillesse par cette position entièrement isolée, quoiqu’il ait pu s’en trouver accablé pendant sa jeunesse.

Certainement, chacun ne possédera sa part de ce privilège réel de l’âge que dans la mesure de ses forces intellectuelles ; c’est donc l’esprit éminent qui l’acquerra avant tous les autres, mais, à un degré moindre, chacun y arrivera. Il n’y a que les natures les plus pauvres et les plus vulgaires qui seront, dans la vieillesse, aussi sociables qu’autrefois : elles sont alors à charge à cette société, avec laquelle elles ne cadrent plus ; et tout au plus arriveront-elles à être tolérées, au lieu d’être recherchées comme jadis.

On peut encore trouver un côté téléologique à ce rapport inverse dont nous venons de parler, entre le nombre des années et le degré de sociabilité. Plus l’homme est jeune, plus il a encore à apprendre dans toutes les directions ; or la nature ne lui a réservé que l’enseignement mutuel que chacun reçoit dans le commerce de ses semblables et qui fait qu’on pourrait appeler la société humaine une grande maison d’éducation bell-lancastrienne, vu que les livres et les écoles sont des institutions artificielles, bien éloignées du plan de la nature. Il est donc très utile pour l’homme de fréquenter l’institution naturelle d’éducation d’autant plus assidûment qu’il est plus jeune.

« Nihil est ab omni parte beatum, » dit Horace, et « Point de lotus sans tige, » dit un proverbe indien ; de même, la solitude, à côté de tant d’avantages, a aussi ses légers inconvénients et ses petites incommodités, mais qui sont minimes en regard de ceux de la société, à tel point que l’homme qui a une valeur propre trouvera toujours plus facile de se passer des autres que d’entretenir des relations avec eux. Parmi ces inconvénients, il en est un dont on ne se rend pas aussi facilement compte que des autres ; c’est le suivant : de même qu’à force de garder constamment la chambre notre corps devient tellement sensible à toute impression extérieure que le moindre petit air frais l’affecte maladivement, de même notre humeur devient tellement sensible par la solitude et l’isolement prolongés, que nous nous sentons inquiété, affligé ou blessé par les événements les plus insignifiants, par un mot, par une simple mine même, tandis que celui qui est constamment dans le tumulte ne fait pas seulement attention à ces bagatelles.

Il peut se trouver tel homme qui, notamment dans sa jeunesse, et quelque souvent que sa juste aversion de ses semblables l’ait fait déjà fuir dans la solitude, ne saurait à la longue en supporter le vide ; je lui conseille de s’habituer à emporter avec soi, dans la société, une partie de sa solitude ; qu’il apprenne à être seul jusqu’à un certain point même dans le monde, par conséquent à ne pas communiquer de suite aux autres ce qu’il pense ; d’autre part, à ne pas attacher trop de valeur à ce qu’ils disent, mais plutôt à ne pas en attendre grand’chose au moral comme à l’intellectuel, et par suite à fortifier en soi cette indifférence à l’égard de leurs opinions qui est le plus sûr moyen de pratiquer constamment une louable tolérance. De cette façon, bien que parmi eux il ne soit pas entièrement dans leur société, il aura vis-à-vis d’eux une attitude plus purement objective, ce qui le protégera contre un contact trop intime avec le monde, et par là contre toute souillure, à plus forte raison contre toute lésion. Il existe une description dramatique remarquable d’une pareille société entourée de barrières ou de retranchements, dans la comédie El cafe, o sea la Comedi nueva de Moratin ; on la trouve dans le caractère de don Pedro, surtout aux scènes 2 et 3 du Ier acte.

Dans cet ordre d’idées, nous pouvons aussi comparer la société à un feu auquel le sage se chauffe, mais sans y porter la main, comme le fou qui, après s’être brûlé, fuit dans la froide solitude et gémit de ce que le feu brûle.

10° L’envie est naturelle à l’homme, et cependant elle est un vice et un malheur tout à la fois[6]. Nous devons donc la considérer comme une ennemie de notre bonheur et chercher à l’étouffer comme un méchant démon. Sénèque nous le commande par ces belles paroles : « Nostra nos sine comparatione delectent : nunquam erit felix quem torquebit felicior » (De ira, III, 30) (Jouissons de ce que nous avons sans faire de comparaison ; il n’y aura jamais de bonheur pour celui que tourmente un bonheur plus grand). Et ailleurs : « Quum adspexeris quot te antecedant, cogita quot sequantur » (Ep. 15) (Au lieu de regarder combien de personnes il y a au-dessus de vous, songez combien il y en a au-dessous) ; il nous faut donc considérer plus souvent ceux dont la condition est pire que ceux dont elle semble meilleure que la nôtre. Quand des malheurs réels nous frappent, la consolation la plus efficace, quoique dérivée de la même source que l’envie, sera la vue de souffrances plus grandes que les nôtres, et à côté de cela la fréquentation des personnes qui se trouvent dans notre cas, de nos compagnons de malheur.

Voilà pour le côté actif de l’envie. Pour le côté passif, il y a à observer que nulle haine n’est aussi implacable que l’envie ; aussi, au lieu d’être sans cesse occupé avec ardeur à exciter celle-ci, ferions-nous mieux de nous refuser cette jouissance, comme bien d’autres plaisirs, vu ses funestes conséquences.

Il existe trois aristocraties : 1° celle de la naissance et du rang, 2° celle de l’argent, 3° celle de l’esprit. Cette dernière est en réalité la plus distinguée et se fait aussi reconnaître pour telle, pourvu qu’on lui en laisse le temps : Frédéric le Grand n’a-t-il pas dit lui-même : « Les âmes privilégiées rangent à l’égal des souverains ? » Il adressait ces paroles à son maréchal de la cour, qui se trouvait choqué de ce que Voltaire était appelé à prendre place à une table réservée uniquement aux souverains et aux princes du sang, pendant que ministres et généraux dînaient à celle du maréchal. Chacune de ces aristocraties est entourée d’une armée spéciale d’envieux, secrètement aigris contre chacun de ses membres, et occupés, lorsqu’ils croient n’avoir pas à le redouter, à lui faire entendre de mille manières : « Tu n’es rien de plus que nous. » Mais ces efforts trahissent précisément leur conviction du contraire. La conduite à tenir par les enviés, consiste à conserver à distance tous ceux qui composent ces bandes et à éviter tout contact avec eux, de façon à en rester séparés par un large abîme ; quand la chose n’est pas faisable, ils doivent supporter avec un calme extrême les efforts de l’envie, dont la source se trouvera ainsi tarie. C’est ce que nous voyons aussi appliquer constamment. En revanche, les membres de l’une des aristocraties s’entendront d’ordinaire fort bien et sans éprouver d’envie avec les personnes faisant partie de chacune des deux autres, et cela parce que chacun met dans la balance son mérite comme équivalent de celui des autres.

11° Il faut mûrement et à plusieurs reprises méditer un projet avant de le mettre en œuvre, et même, après l’avoir pesé scrupuleusement, faut-il encore faire la part de l’insuffisance de toute science humaine ; vu les bornes de nos connaissances, il peut toujours y avoir encore des circonstances qu’il a été impossible de scruter ou de prévoir et qui pourraient venir fausser le résultat de toute notre spéculation. Cette réflexion mettra toujours un poids dans le plateau négatif de la balance et nous portera, dans les affaires importantes, à ne rien mouvoir sans nécessité : « Quieta non movere. » Mais, une fois la décision prise et la main mise à l’œuvre, quand tout peut suivre son cours et que nous n’avons plus qu’à attendre l’issue, il ne faut plus se tourmenter par des réflexions réitérées sur ce qui est fait et par des inquiétudes toujours renaissantes sur le danger possible : il faut au contraire se décharger entièrement l’esprit de cette affaire, clore tout ce compartiment de la pensée et se tranquilliser par la conviction d’avoir tout pesé mûrement en son temps. C’est ce que conseille aussi de faire ce proverbe italien : « Legala pene, e poi lascia la andare » (Sangle ferme, puis laisse courir). Si, malgré tout, l’issue tourne à mal, c’est que toutes choses humaines sont soumises à la chance et à l’erreur. Socrate, le plus sage des hommes, avait besoin d’un démon tutélaire pour voir le vrai, ou au moins éviter les faux pas dans ses propres affaires personnelles ; cela ne prouve-t-il pas que la raison humaine n’y suffit point ? Aussi cette sentence, attribuée à un pape, que nous sommes nous-mêmes, en partie au moins, coupables des malheurs qui nous frappent, n’est pas vraie sans réserve et toujours, quoiqu’elle le soit dans la plupart des cas. C’est ce sentiment qui semble faire que les hommes cachent autant que possible leur malheur et qu’ils cherchent, aussi bien qu’ils y peuvent réussir, à se composer une mine satisfaite. Ils craignent qu’on ne conclue du malheur à la culpabilité.

12° En présence d’un événement malheureux, déjà accompli, auquel par conséquent on ne peut rien changer, il ne faut pas s’abandonner même à la pensée qu’il pourrait en être autrement, et encore moins réfléchir à ce qui aurait pu le détourner ; car c’est là ce qui porte la gradation de la douleur jusqu’au point où elle devient insupportable et fait de l’homme un « εαυτονιμορουμενος » ? Faisons plutôt comme le roi David, qui assiégeait sans relâche Jéhovah de ses prières et de ses supplications pendant la maladie de son fils et qui, dès que celui-ci fut mort, fit une pirouette en claquant des doigts et n’y pensa plus du tout. Celui qui n’est pas assez léger d’esprit pour se conduire de même, doit se réfugier sur le terrain du fatalisme et se pénétrer de cette haute vérité que tout ce qui arrive, arrive négligemment, donc inévitablement.

Toutefois cette règle n’a de valeur que dans un sens. Elle est valable pour nous soulager et nous calmer immédiatement dans un cas de malheur ; mais lorsque, ainsi qu’il arrive le plus souvent, la faute en est, au moins en partie, à notre propre négligence ou à notre propre témérité, alors la méditation répétée et douloureuse des moyens qui auraient pu prévenir le funeste événement est une mortification salutaire, propre à nous servir de leçon et d’amendement pour l’avenir. Surtout ne faut-il pas chercher à excuser, à colorer, ou à amoindrir à ses propres yeux les fautes dont on est évidemment coupable ; il faut se les avouer et se les représenter dans toute leur étendue, afin de pouvoir prendre la ferme décision de les éviter à l’avenir. Il est vrai qu’on se procure ainsi le très douloureux sentiment du mécontentement de soi-même, mais « ο μη δαρει ςανθρωπος ου παιδευεναι » (l’homme non puni ne s’instruit pas).

13° En tout ce qui concerne notre bonheur ou notre malheur, il faut tenir la bride à notre fantaisie : ainsi, avant tout, ne pas bâtir des châteaux en l’air ; ils nous coûtent trop cher, car il nous faut, immédiatement après, les démolir, avec force soupirs. Mais nous devons nous garder bien plus encore de nous donner des angoisses de cœur en nous représentant vivement des malheurs qui ne sont que possibles. Car, si ceux-ci étaient complètement imaginaires ou du moins pris dans une éventualité très éloignée, nous saurions immédiatement, à notre réveil d’un pareil songe, que tout cela n’était qu’illusion ; par conséquent, nous nous sentirions d’autant plus réjouis par la réalité qui se trouve être meilleure, et nous en retirerions peut-être un avertissement contre des accidents fort éloignés, quoique possibles. Seulement notre fantaisie ne joue pas facilement avec de pareilles images ; elle ne bâtit guère, par pur amusement, que des perspectives riantes. L’étoffe de ses rêves sombres, ce sont des malheurs qui, bien qu’éloignés, nous menacent effectivement dans une certaine mesure ; voilà les objets qu’elle grossit, dont elle rapproche la possibilité en deçà de la vérité, et qu’elle peint des couleurs les plus effrayantes. Au réveil, nous ne pouvons pas secouer un semblable rêve comme nous le faisons d’un songe agréable, car ce dernier est démenti sans délai par la réalité, et ne laisse tout au plus après soi qu’un faible espoir de réalisation. En revanche, quand nous nous abandonnons à des idées noires (blue devils), nous rapprochons des images qui ne s’éloignent plus aussi facilement : car la possibilité de l’événement, d’une manière générale, est avérée, et nous ne sommes pas toujours en état d’en mesurer exactement le degré ; elle se transforme alors bien vite en probabilité, et nous voilà ainsi en proie à l’anxiété. C’est pourquoi nous ne devons considérer ce qui intéresse notre bonheur ou notre malheur qu’avec les yeux de la raison et du jugement ; il faut d’abord réfléchir sèchement et froidement, puis après n’opérer purement qu’avec des notions et in abstracto. L’imagination doit rester hors de jeu, car elle ne sait pas juger ; elle ne peut que présenter aux yeux des images qui émeuvent l’âme gratuitement et souvent très douloureusement. C’est le soir que cette règle devrait être le plus strictement observée. Car, si l’obscurité nous rend peureux et nous fait voir partout des figures effrayantes, l’indécision des idées, qui lui est analogue, produit le même résultat ; en effet, l’incertitude engendre le manque de sécurité : par là, les objets de notre méditation, quand ils concernent nos propres intérêts, prennent facilement, le soir, une apparence menaçante et deviennent des épouvantails ; à ce moment, la fatigue a revêtu l’esprit et le jugement d’une obscurité subjective, l’intellect est affaissé et « θορυβουμενος » (troublé) et ne peut rien examiner à fond. Ceci arrive le plus souvent la nuit, au lit ; l’esprit étant entièrement détendu, le jugement n’a plus sa pleine puissance d’action, mais l’imagination est encore active. La nuit prête alors à tout être et à toute chose sa teinte noire. Aussi nos pensées, au moment de nous endormir ou au moment où nous nous réveillons pendant la nuit, nous font-elles voir les objets aussi défigurés et aussi dénaturés qu’en rêve ; nous les verrons d’autant plus noirs et plus terrifiants qu’ils touchent de plus près à des circonstances personnelles. Le matin, ces épouvantails disparaissent, tout comme les songes : c’est ce que signifie ce proverbe espagnol : « Noche tinta, blanco el dia » (La nuit est colorée, blanc est le jour). Mais dès le soir, sitôt la bougie allumée, la raison, la raison aussi bien que l’œil, voit moins clair que pendant le jour ; aussi ce moment n’est-il pas favorable aux méditations sur des sujets sérieux et principalement sur des sujets désagréables. C’est le matin qui est l’heure favorable pour cela, comme, en général, pour tout travail, sans exception, travail d’esprit ou travail physique. Car le matin, c’est la jeunesse du jour : tout y est gai, frais et facile ; nous nous sentons vigoureux et nous disposons de toutes nos facultés. Il ne faut pas l’abréger en se levant lard, ni le gaspiller en occupations ou en conversations vulgaires ; au contraire, il faut le considérer comme la quintessence de la vie et, pour ainsi dire, comme quelque chose de sacré. En revanche, le soir est la vieillesse du jour : nous sommes abattus, bavards et étourdis. Chaque journée est une petite vie, chaque réveil et chaque lever une petite naissance, chaque frais matin une petite jeunesse, et chaque coucher avec sa nuit de sommeil une petite mort.

Mais, d’une manière générale, l’état de la santé, le sommeil, la nourriture, la température, l’état du temps, les milieux, et bien d’autres conditions extérieures influent considérablement sur notre disposition, et celle-ci à son tour sur nos pensées. De là vient que notre manière d’envisager les choses, de même que notre aptitude à produire quelque œuvre, est à tel point subordonnée au temps et même au lieu. Gœthe dit :

     Nehmt die gute Stimmung wahr,
     Denn sie kommt so selten.

(Saisissez la bonne disposition, car elle arrive si rarement.)

Ce n’est pas seulement pour des conceptions objectives et pour des pensées originales qu’il nous faut attendre si et quand il leur plaît de Venir, mais même la méditation approfondie d’une affaire personnelle ne réussit jamais à une heure fixée d’avance et au moment où nous voulons nous y livrer ; elle aussi choisit elle-même son temps, et ce n’est qu’alors que le fil convenable d’idées se développe spontanément, et que nous pouvons le suivre avec une entière efficacité.

Pour mieux refréner la fantaisie, ainsi que nous le recommandons, il ne faut pas lui permettre d’évoquer et de colorer vivement des torts, des dommages, des pertes, des offenses, des humiliations, des vexations, etc., subis dans le passé, car par là nous agitons de nouveau l’indignation, la colère, et tant d’autres odieuses passions, dès longtemps assoupies, qui reviennent salir notre âme. Suivant une belle comparaison du néo-platonicien Proclus, ainsi qu’on rencontre dans chaque ville, à côté des nobles et des gens distingués, la populace de toute sorte (οχλος), ainsi dans tout homme, même le plus noble et le plus élevé, se trouve l’élément bas et vulgaire de la nature humaine, on pourrait dire, par moments, de la nature bestiale. Cette populace ne doit pas être excitée au tumulte ; il ne faut pas lui permettre non plus de se montrer aux fenêtres, car la vue en est fort laide. Or ces productions de la fantaisie, dont nous parlions tout à l’heure, ce sont les démagogues parmi cette populace. Ajoutons que la moindre contrariété, qu’elle provienne des hommes ou des choses, si nous nous occupons constamment à la ruminer et à nous la dépeindre sous des couleurs voyantes et à une échelle grossie, peut grandir jusqu’à devenir un monstre qui nous mette hors de nous. Il faut au contraire prendre très prosaïquement et très froidement tout ce qui est désagréable, afin de s’en tourmenter le moins possible.

De même que de petits objets, tenus tout près devant l’œil, diminuent le champ de la vision et cachent le monde, de même les hommes et les choses de notre entourage le plus prochain, quand ils seraient les plus insignifiants et les plus indifférents, occuperont souvent notre attention et nos pensées au delà de toute convenance, et écarteront des pensées et des affaires importantes. Il faut réagir contre cette tendance.

14° À la vue de biens que nous ne possédons pas, nous nous disons très volontiers : « Ah ! si cela m’appartenait ! » et c’est cette pensée qui nous rend la privation sensible. Au lieu de cela, nous devrions souvent nous demander : « Comment serait-ce si cela ne m’appartenait pas ? » J’entends par là que nous devrions pa rfois nous efforcer de nous représenter les biens que nous possédons comme ils nous apparaîtraient après les avoir perdus ; et je parle ici des biens de toute espèce : richesse, santé, amis, maitresse, épouse, enfant, cheval et chien ; car ce n’est le plus souvent que la perte des choses qui nous en enseigne la valeur. Au contraire, la méthode que nous recommandons ici aura pour premier résultat de faire que leur possession nous rendra immédiatement plus heureux qu’auparavant, et en second lieu elle fera que nous nous précautionnerons par tous les moyens contre leur perte : ainsi nous ne risquerons pas notre avoir, nous n’irriterons pas nos amis, nous n’exposerons pas à la tentation la fidélité de notre femme, nous soignerons la santé de nos enfants, et ainsi de suite. Nous cherchons souvent à égayer la teinte morne du présent par des spéculations sur des possibilités de chances favorables, et nous imaginons toute sorte d’espérances chimériques dont chacune est grosse de déceptions ; aussi celles-ci ne manquent pas d’arriver dès que celles-là sont venues se briser contre la dure réalité. Il vaudrait mieux choisir les mauvaises chances pour thèmes de nos spéculations ; cela nous porterait à prendre des dispositions à l’effet de les écarter et nous procurerait parfois d’agréables surprises quand ces chances ne se réaliseraient pas. N’est-on pas bien plus gai au sortir de quelque transe ? Il est même salutaire de nous représenter à l’esprit certains grands malheurs qui peuvent éventuellement venir nous frapper ; cela nous aide à supporter plus facilement des maux moins graves lorsqu’ils viennent effectivement nous accabler, car nous nous consolons alors par un retour de pensée sur ces malheurs considérables qui ne se sont pas réalisés. Mais il faut avoir soin, tout en pratiquant cette règle, de ne pas négliger la précédente.

15° Les événements et les affaires qui nous concernent se produisent et se succèdent isolément, sans ordre et sans rapport mutuel, en contraste frappant les uns avec les autres et sans autre lien que de se rapporter à nous ; il en résulte que les pensées et les soins nécessaires devront être tout aussi nettement séparés, afin de correspondre aux intérêts qui les ont provoqués. En conséquence, quand nous entreprenons une chose, il faut en finir avec elle, en faisant abstraction de toute autre affaire, afin d’accomplir, de goûter ou de subir chaque chose en son temps, sans souci de tout le reste ; nous devons avoir, pour ainsi dire, des compartiments pour nos pensées, et n’en ouvrir qu’un seul pendant que tous les autres restent fermés. Nous y trouvons cet avantage de ne pas gâter tout petit plaisir actuel et de ne pas perdre tout repos par la préoccupation de quelque lourd souci ; nous y gagnons encore cela qu’une pensée n’en chasse pas une autre, que le soin d’une affaire importante n’en fait pas négliger beaucoup de petites, etc. Mais surtout l’homme capable de pensées nobles et élevées ne doit pas laisser son esprit s’absorber par des affaires personnelles et se préoccuper de soins bas au point de fermer l’accès à ses hautes méditations, car ce serait vraiment « propter vitam, vivendi perdere causas » (pour vivre, perdre les causes de la vie). Il est indubitable que pour faire exécuter à notre esprit toutes ces manœuvres et contre-manœuvres, il nous faut, comme en bien d’autres circonstances, exercer une contrainte sur nous-mêmes ; toutefois nous devrions en puiser la force dans cette réflexion que l’homme subit du monde extérieur de nombreuses et puissantes contraintes auxquelles nulle existence ne peut se soustraire, mais qu’un petit effort exercé sur soi-même et appliqué au bon endroit peut obvier souvent à une grande pression extérieure ; de même, une petite découpure dans le cercle, voisine du centre, correspond à une ouverture parfois centuple à la périphérie. Rien ne nous soustrait mieux à la contrainte du dehors que la contrainte de nous-mêmes : voilà la signification de cette sentence de Sénèque : « Si tibi vis omnia subjicere, te subjice rationi » (Ep. 37) (Si vous voulez que toutes choses vous soient soumises, soumettez-vous d’abord à la raison). En outre, cette contrainte sur nous-mêmes, nous l’avons toujours en notre puissance, et dans un cas extrême, ou bien lorsqu’elle porte sur notre point le plus sensible, nous avons la faculté de la relâcher un peu, tandis que la pression extérieure est pour nous sans égards, sans ménagement et sans pitié. C’est pourquoi il est sage de prévenir celle-ci par l’autre.

16° Borner ses désirs, refréner ses convoitises, maîtriser sa colère, se rappelant sans cesse que chaque individu ne peut jamais atteindre qu’une partie infiniment petite de ce qui est désirable et qu’en revanche des maux sans nombre doivent frapper chacun ; en un mot, « απεχειν χαι ανεχειν » (abstinere et sustinere, s’abstenir et se soutenir), voilà la règle sans l’observation de laquelle ni richesse ni pouvoir ne pourront nous empêcher de sentir notre misérable condition. Horace dit à ce sujet :

     Inter cuncta leges, et percontabere doctos
     Qua ratione queas traducere leniter ævum ;
     Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
     Ne pavor et verum mediocriter utilium spes.

(Cependant, lis et cause avec les doctes ; cherche ainsi à mener doucement ta vie ; sans quoi, le désir t’agite et te blesse en te laissant toujours pauvre, sans crainte et sans l’espérance des choses médiocrement utiles.)—(Traduction L. de Lisle, Ep. I, 18, vers 96-99.)

17° « Ο βιος εν τη χινησει εστι » (La vie est dans le mouvement), a dit Arislole avec raison : de même que notre vie physique consiste uniquement dans et par un mouvement incessant, de même notre vie intérieure, intellectuelle demande une occupation constante, une occupation avec n’importe quoi, par l’action ou par la pensée ; c’est ce que prouve déjà cette manie des gens désœuvrés, et qui ne pensent à rien, de se mettre immédiatement à tambouriner avec leurs doigts ou avec le premier objet venu. C’est que l’agitation est l’essence de notre existence ; une inaction complète devient bien vite insupportable, car elle engendre le plus horrible ennui. C’est en réglant cet instinct qu’on peut le satisfaire méthodiquement et avec plus de fruit. L’activité est indispensable au bonheur ; il faut que l’homme agisse, fasse quelque chose si cela lui est possible ou apprenne au moins quelque chose ; ses forces demandent leur emploi, et lui-même ne demande qu’à leur voir produire un r ésultat quelconque. Sous ce rapport, sa plus grande satisfaction consiste à faire, à confectionner quelque chose, panier ou livre ; mais ce qui donne du bonheur immédiat, c’est de voir jour par jour croître son œuvre sous ses mains et de la voir arriver à sa perfection. Une œuvre d’art, un écrit ou même un simple ouvrage manuel produisent tout cet effet ; bien entendu que plus la nature du travail est noble, plus la jouissance est élevée. Les plus heureux à cet égard sont les hommes hautement doués qui se sentent capables de produire les œuvres les plus importantes, les plus vastes et les plus fortement raisonnées. Cela répand sur toute leur existence un intérêt d’ordre supérieur et lui communique un assaisonnement qui fait défaut aux autres ; aussi la vie de ceux-ci est-elle insipide auprès de la leur. En effet, pour les hommes éminents, la vie et le monde, à côté de l’intérêt commun, matériel, en ont encore un autre plus élevé, un intérêt formel, en ce qu’ils contiennent l’étoile de leurs œuvres, et c’est à rassembler ces matériaux qu’ils s’occupent activement pendant le cours de leur existence, dès que leur part des misères terrestres leur donne un moment de répit. Leur intellect est aussi, jusqu’à un certain point, double : une partie est pour les affaires ordinaires (objets de la volonté) et ressemble à celui de tout le monde ; l’autre est pour la conception purement objective des choses. Ils vivent ainsi d’une vie double, spectateurs et acteurs à la fois, pendant que le reste n’est qu’acteurs. Cependant il faut que tout homme s’occupe à quelque chose, dans la mesure de ses facultés. On peut constater l’influence pernicieuse de l’absence d’activité régulière, d’un travail quel qu’il soit, pendant les voyages d’agrément de longue durée, où de temps en temps on se sent assez malheureux, par la seule raison que, privé de toute occupation réelle, on se trouve pour ainsi dire arraché à son élément naturel. Prendre de la peine et lutter contre les résistances est un besoin pour l’homme, comme de creuser pour la taupe. L’immobilité qu’amènerait la satisfaction complète d’une jouissance permanente lui serait insupportable. Vaincre des obstacles est la plénitude de la jouissance dans l’existence humaine, que ces obstacles soient d’une nature matérielle comme dans l’action et l’exercice, ou d’une nature spirituelle comme dans l’étude et les recherches : c’est la lutte et la victoire qui rendent l’homme heureux. Si l’occasion lui en manque, il se la crée comme il peut : selon que son individualité le comporte, il chassera ou jouera au bilboquet, ou, poussé par le penchant inconscient de sa nature, il suscitera des querelles, ourdira des intrigues, machinera des tromperies ou n’importe quelle autre vilenie, rien que pour mettre un terme à l’état d’immobilité qu’il ne peut supporter. « Difficilis in otio quies » (Le calme est difficile dans l’inaction).

18° Ce ne sont pas les images de la fantaisie mais des notions nettement conçues qu’il faut prendre pour guide de ses travaux. Le contraire arrive le plus souvent. En bien examinant, on trouve que ce qui, dans nos déterminations, vient en dernière instance rendre l’arrêt décisif, ce ne sont pas ordinairement des notions et des jugements, mais c’est une image de la fantaisie qui les représente et s’y substitue. Je ne sais plus dans quel roman de Voltaire ou de Diderot la vertu apparaît toujours au héros placé comme l’Hercule adolescent au carrefour de la vie, sous les traits de son vieux gouverneur tenant de la main gauche sa tabatière, de la droite une prise de tabac et moralisant ; le vice, en revanche, sous ceux de la femme de chambre de sa mère. C’est particulièrement pendant la jeunesse que le but de notre bonheur se fixe sous la forme de certaines images qui planent devant nous et qui persistent souvent pendant la moitié, quelquefois même pendant la totalité de la vie. Ce sont là de vrais lutins qui nous harcèlent ; à peine atteints, ils s’évanouissent, et l’expérience vient nous apprendre qu’ils ne tiennent rien de ce qu’ils promettaient. De ce genre sont les scènes particulières de la vie domestique, civile, sociale ou rurale, les images de l’habitation et de notre entourage, les insignes honorifiques, les témoignages du respect, etc., etc. ; « chaque fou a sa marotte[7] ; » l’image de la bien-aimée en est une aussi. Il est bien naturel qu’il en soi ainsi ; car ce que l’on voit, étant l’immédiat, agit aussi plus immédiatement sur notre volonté que la notion, la pensée abstraite, qui ne donne que le général sans le particulier ; or c’est ce dernier qui contient précisément la réalité : la notion ne peut donc agir que médialement sur la volonté. Et cependant il n’y a que la notion qui tienne parole : aussi est-ce un témoignage de culture intellectuelle que de mettre en elle seule toute sa foi. Par moments, le besoin se fera certainement sentir d’expliquer ou de paraphraser au moyen de quelques images, seulement « cum granosalis ».

19° La règle précédente rentre dans cette autre maxime plus générale, qu’il faut toujours maîtriser l’impression de tout ce qui est présent et visible. Cela, en regard de la simple pensée, de la connaissance pure, est incomparablement plus énergique, non en vertu de sa matière et de sa valeur, qui sont souvent très insignifiantes, mais en vertu de sa forme, c’est-à-dire de la visibilité et de la présence directe, qui pénètre l’esprit dont elle trouble le repos ou ébranle les desseins. Car ce qui est présent, ce qui est visible, pouvant facilement être embrassé d’un regard, agit toujours d’un seul coup et avec toute sa puissance ; par contre, les pensées et les raisons, devant être méditées pièce à pièce, demandent du temps et de la tranquillité et ne peuvent donc être à tout moment et entièrement présentes à l’esprit. C’est pour cela qu’une chose agréable à. laquelle la réflexion nous a fait renoncer nous charme encore par sa vue ; de même, une opinion dont nous connaissons cependant l’entière incompétence nous blesse ; une offense nous irrite ; bien que nous sachions qu’elle ne mérite que le mépris ; de même encore, dix raisons contre l’existence d’un danger sont renversées par la fausse apparence de sa présence réelle, etc. Dans toutes ces circonstances, c’est la déraison originelle de notre être qui prévaut. Les femmes sont fréquemment sujettes à de pareilles impressions, et peu d’hommes ont une raison assez prépondérante pour n’avoir pas à souffrir de leurs effets. Lorsque nous ne pouvons pas les maîtriser entièrement par la pensée seule, ce que nous avons de mieux à faire alors est de neutraliser une impression par l’impression contraire : par exemple, l’impression d’une offense par des visites chez les gens qui nous estiment, l’impression d’un danger qui nous menace par la vue réelle des moyens propres à l’écarter. Un Italien, dont Leibnitz nous raconte l’histoire (Nouv. Essais, liv. I, ch. II, § 11), réussit même à résister aux douleurs de la torture : pour cela, par une résolution prise d’avance, il imposa à son imagination de ne pas perdre de vue un seul instant l’image de la potence à laquelle l’aurait fait condamner un aveu ; aussi criait-il de temps en temps : « Io ti vedo, » paroles qu’il expliqua plus tard comme se rapportant au gibet. Pour la même raison, quand tous autour de nous sont d’une opinion différente de la nôtre et se conduisent en conséquence, il est très difficile de ne pas se laisser ébranler, quand même on serait convaincu qu’ils sont dans l’erreur. Pour un roi fugitif, poursuivi et voyageant sérieusement incognito, le cérémonial de subordination que son compagnon et confident observera quand ils sont entre quatre yeux doit être un cordial presque indispensable pour que l’infortuné n’arrive pas à douter de sa propre existence.

20° Après avoir fait ressortir, dès le 2e chapitre, la haute valeur de la santé comme condition première et la plus importante de notre bonheur, je veux indiquer ici quelques règles très générales de conduite, pour la fortifier et la conserver.

Pour s’endurcir, il faut, tant qu’on est en bonne santé, soumettre le corps dans son ensemble, comme dans chacune de ses parties, à beaucoup d’effort et de fatigue, et s’habituer à résister à tout ce qui peut l’affecter, quelque rudement que ce soit. Dès qu’il se manifeste, au contraire, un état morbide soit du tout, soit d’une partie, on devra recourir immédiatement au procédé contraire, c’est-à-dire ménager et soigner de toute façon le corps ou sa partie malade : car ce qui est souffrant et affaibli n’est pas susceptible d’endurcissement.

Les muscles se fortifient ; les nerfs, au contraire, s’affaiblissent par un fort usage. Il convient donc d’exercer les premiers par tous les efforts convenables et d’épargner au contraire tout effort aux seconds ; par conséquent, gardons nos yeux contre toute lumière trop vive, surtout quand elle est réfléchie, contre tout effort pendant le demi-jour, contre la fatigue de regarder longtemps de trop petits objets ; préservons nos oreilles également des bruits trop forts, mais surtout évitons à notre cerveau toute contention forcée, trop soutenue ou intempestive ; conséquemment, il faut le laisser reposer pendant la digestion, car à ce moment cette même force vitale qui, dans le cerveau, forme les pensées, travaille de tous ses efforts dans l’estomac et les intestins, à préparer le chyme et le chyle ; il doit également reposer pendant et après un travail musculaire considérable. Car, pour les nerfs moteurs, comme pour les nerfs sensitifs, les choses se passent de la même manière, et, de même que la douleur ressentie dans un membre lésé a son véritable siège dans le cerveau, de même ce ne sont pas les bras et les jambes qui se meurent et travaillent, mais le cerveau, c’est-à-dire cette portion du cerveau qui, par l’intermédiaire de la moelle allongée et de la moelle épinière, excite les nerfs de ces membres et les fait ainsi se mouvoir. Par suite aussi, la fatigue que nous éprouvons dans les jambes ou les bras a son siège réel dans le cerveau ; c’est pourquoi les membres dont le mouvement est soumis à la volonté, c’est-à-dire part du cerveau, sont les seuls qui se fatiguent, tandis que ceux dont le travail est involontaire, comme le cœur, par exemple, sont infatigables. Évidemment alors, c’est nuire au cerveau que d’exiger de lui de l’activité musculaire énergique et de la tension d’esprit, que ce soit simultanément ou même seulement après un trop court intervalle. Ceci n’est nullement en contradiction avec le fait qu’au début d’une promenade, ou en général pendant de courtes marches, on éprouve une activité renforcée de l’esprit ; car dans ce dernier cas il n’y a pas encore de fatigue des parties respectives du cerveau, et d’autre part cette légère activité musculaire, en accélérant la respiration, porte le sang artériel, mieux oxygéné aussi, à monter vers le cerveau. Mais il faut surtout donner au cerveau la pleine mesure de sommeil nécessaire à sa réfection, car le sommeil est pour l’ensemble de l’homme ce que le remontage est à la pendule (Voy. Le monde comme Volonté et comme Repr., vol. II). Cette mesure devra être d’autant plus grande que le cerveau sera plus développé et plus actif ; cependant l’outrepasser serait un pur gaspillage de temps, car le sommeil perd alors en intensité ce qu’il gagne en extension (Voy. Le monde c. V. et c. R., vol. II)[8]. En général, pénétrons-nous bien de ce fait que notre penser n’est autre chose que la fonction organique du cerveau, et partant se comporte, pour ce qui regarde la fatigue et le repos, d’une manière analogue à celle de toute autre activité organique. Un effort excessif fatigue le cerveau comme il fatigue les yeux. On a dit avec raison : Le cerveau pense comme l’estomac digère. L’idée d’une âme immatérielle, simple, essentiellement et constamment pensante, partant infatigable, qui ne serait là que comme logée en quartier dans le cerveau et n’aurait besoin de rien au monde, a certainement poussé plus d’un homme à une conduite insensée qui a émoussé ses forces intellectuelles ; Frédéric le Grand, par exemple, n’a-t-il pas essayé une fois de se déshabituer totalement du sommeil ? Les professeurs de philosophie devraient bien ne pas encourager une pareille illusion, nuisible même en pratique, par leur philosophie orthodoxe de vieilles femmes (Katechismusgerechtseynwollende Rocken-Philosophie). Il faut apprendre à considérer les forces intellectuelles comme étant absolument des fonctions physiologiques, afin de savoir les manier, les ménager ou les fatiguer en conséquence ; on doit se rappeler que toute souffrance, toute incommodité, tout désordre dans une partie quelconque du corps, affecte l’esprit. Pour bien se pénétrer de cette vérité, il faut lire Cabanis : Des rapports du physique et du moral de l’homme.

C’est pour avoir négligé de suivre ce conseil que bien des grands esprits et bien des grands savants sont tombés, sur leurs vieux jours, dans l’imbécillité, dans l’enfance et jusque dans la folie. Si, par exemple, de célèbres poètes anglais de notre siècle, tels que Walter Scott, Wordsworth, Southey et plusieurs autres, arrivés à la vieillesse et même dès leur soixantaine sont devenus intellectuellement obtus et incapables, même imbéciles, il faut sans doute l’attribuer à ce que, séduits par des honoraires élevés, ils ont tous exercé la littérature comme un métier, en écrivant pour de l’argent. Ce métier entraîne à une fatigue contre nature : quiconque attelle son Pégase au joug et pousse sa Muse du fouet aura à l’expier de la même manière que celui qui a rendu à Vénus un culte forcé. Je soupçonne que Kant lui-même, dans un âge avancé, devenu déjà célèbre, s’est livré à un travail excessif et a provoqué par là cette seconde enfance dans laquelle il a vécu ses quatre dernières années.

Chaque mois de l’année a une influence spéciale et directe, c’est-à-dire indépendante des conditions météorologiques, sur notre santé, sur l’état général de notre corps, et même sur l’état de notre esprit.


III.—Concernant notre conduite envers les autres.


21° Pour se pousser à travers le monde, il est utile d’emporter avec soi une ample provision de circonspection et d’indulgence ; la première nous garantit contre les préjudices et les pertes, la seconde nous met à l’abri de disputes et de querelles.

Qui est appelé à vivre parmi les hommes ne doit repousser d’une manière absolue aucune individualité, du moment qu’elle est déjà déterminée et donnée par la nature, l’individualité fût-elle la plus méchante, la plus pitoyable ou la plus ridicule. Il doit plutôt l’accepter comme étant quelque chose d’immuable et qui, en vertu d’un principe éternel et métaphysique, doit être telle qu’elle est ; au pis-aller, il devra se dire : « Il faut bien qu’il y en ait de cette espèce-là aussi. » S’il prend la chose autrement, il commet une injustice et provoque l’autre à un combat à la vie et à la mort. Car nul ne peut modifier son individualité propre, c’est-à-dire son caractère moral, ses facultés intellectuelles, son tempérament, sa physionomie, etc. Si donc nous condamnons son être sans réserve, il ne lui restera plus qu’à combattre en nous un ennemi mortel, du moment où nous ne voulons lui reconnaître le droit d’exister qu’à la condition de devenir un autre que celui qu’il est immuablement. C’est pourquoi, quand on veut vivre parmi les hommes, il faut laisser chacun exister et l’accepter avec l’individualité, quelle qu’elle soit, qui lui a été départie ; il faut se préoccuper uniquement de l’utiliser autant que sa qualité et son organisation le permettent, mais sans espérer la modifier et sans la condamner purement et simplement telle qu’elle est. Voilà la vraie signification de ce dicton : « Vivre et laisser vivre. » Toutefois la tâche est moins facile qu’elle n’est équitable, et heureux celui à qui il est donné de pouvoir à jamais éviter certaines individualités ! En attendant, pour apprendre à supporter les hommes, il est bon d’exercer sa patience sur les objets inanimés qui, en vertu d’une nécessité mécanique ou de toute autre nécessité physique, contrarient obstinément notre action ; nous avons pour cela des occasions journalières. On apprend ensuite à reporter sur les hommes, la patience ainsi acquise, et l’on se fait à cette pensée qu’eux aussi, toutes les fois qu’ils nous sont un obstacle, le sont forcément, en vertu d’une nécessité naturelle aussi rigoureuse que celle avec laquelle agissent les objets inanimés ; que, par conséquent, il est aussi insensé de s’indigner de leur conduite que d’une pierre qui vient rouler sous nos pieds. À l’égard de maint individu, le plus sage est de se dire : »Je ne le changerai pas, je veux donc l’utiliser. »

22° Il est surprenant de voir à quel point se manifeste dans la conversation l’homogénéité ou l’hétérogénéité d’esprit et de caractère entre les hommes ; elle devient sensible à la moindre occasion. Entre deux personnes de natures essentiellement dissemblables qui causeront sur les sujets les plus indifférents, les plus étrangers, chaque phrase de l’une déplaira plus ou moins à l’autre, un mot parfois ira jusqu’à la mettre en colère. Quand elles se ressemblent au contraire, elles sentent de suite et en tout un certain accord qui, lorsque l’homogénéité est très marquée, se fond en une harmonie parfaite et peut aller jusqu’à l’unisson. Ainsi s’explique premièrement pourquoi les individus très ordinaires sont tellement sociables et trouvent si facilement partout de l’excellente société, ce qu’ils appellent « d’aimables, bonnes et braves gens. » C’est l’inverse pour les hommes qui ne sont pas ordinaires, et ils seront d’autant moins sociables qu’ils sont plus distingués ; tellement que parfois, dans leur isolement, ils peuvent éprouver une véritable joie à avoir découvert chez un autre une libre quelconque, si mince qu’elle puisse être, de la même nature que la leur. Car chacun ne peut être à un autre homme que ce que celui-ci est au premier. Comme l’aigle, les esprits réellement supérieurs errent sur la hauteur, solitaires. Cela explique, en second lieu, comment les hommes de même disposition se trouvent si vite réunis, comme s’ils s’attiraient magnétiquement : les âmes sœurs se saluent de loin. On pourra remarquer cela le plus fréquemment chez les gens à sentiments bas ou de faible intelligence ; mais c’est seulement parce que ceux-ci s’appellent légion, tandis que les bons et les nobles sont et s’appellent les natures rares. C’est ainsi qu’il se fera, par exemple, que dans quelque vaste association, fondée en vue de résultats effectifs, deux fieffés coquins se reconnaissent mutuellement aussi vite que s’ils portaient une cocarde et se rapprochent aussitôt pour forger quelque abus ou quelque trahison. De même, supposons, per impossibile, une société nombreuse composée entièrement d’hommes intelligents et spirituels, sauf deux imbéciles qui en feraient partie aussi ; ces deux se sentiront sympathiquement attirés l’un vers l’autre, et bientôt chacun des deux se réjouira dans son cœur d’avoir enfin rencontré au moins un homme raisonnable. Il est vraiment remarquable de voir de ses yeux comment deux êtres, principalement parmi ceux qui sont arriérés au moral et à l’intellectuel, se reconnaissent à première vue, tendent ardemment à se rapprocher, se saluent avec amour et joie, et courent l’un au-devant de l’autre comme d’anciennes connaissances ; cela est si frappant que l’on est tenté d’admettre, selon la doctrine bouddhique de la métempsycose, qu’ils étaient déjà liés d’amitié dans une vie antérieure.

Cependant il est un fait qui, même dans le cas de grande harmonie, maintient les hommes éloignés les uns des autres et qui va jusqu’à faire naître entre eux une dissonnance passagère : c’est la différence de la disposition du moment qui est presque toujours autre chez chacun, selon sa situation momentanée, l’occupation, le milieu, l’état de son corps, le courant actuel de ses pensées, etc. C’est là ce qui produit des dissonnances parmi les individualités qui s’accordent le mieux. Travailler sans relâche à corriger ce qui fait naître ces troubles et à établir l’égalité de la température ambiante, serait l’effet d’une suprême culture intellectuelle. On aura la mesure de ce que peut produire pour la société l’égalité de sentiments, par ce fait que les membres d’une réunion, même très nombreuse, seront portés à se communiquer réciproquement leurs idées, à prendre sincèrement part à l’intérêt et au sentiment général, dès que quelque chose d’extérieur, un danger, une espérance, une nouvelle, la vue d’une chose extraordinaire, un spectacle, de la musique, ou n’importe quoi, vient les impressionner tous au même instant et de la même manière. Car ces motifs subjuguent tous les intérêts particuliers et font naitre de la sorte l’unité parfaite de disposition. À défaut d’une pareille influence objective, on a recours d’ordinaire à quelque ressource subjective, et c’est alors la bouteille qui est appelée habituellement à procurer une disposition, commune à la compagnie. Le thé et le café sont également employés à cet effet.

Mais ce même désaccord qu’amène si facilement dans toute réunion la diversité d’humeur momentanée donne aussi l’explication partielle de ce phénomène que chacun apparaît comme idéalisé, parfois même transfiguré dans le souvenir, quand celui-ci n’est plus sous l’empire de cette influence passagèrement perturbatrice ou de toute autre semblable. La mémoire agit à la manière de la lentille convergente dans la chambre obscure : elle réduit toutes les dimensions et produit de la sorte une image bien plus belle que l’original. Chaque absence nous procure partiellement l’avantage d’être vus sous cet aspect. Car bien que, pour achever son œuvre, le souvenir idéalisateur demande un temps considérable, néanmoins son travail commence immédiatement. C’est pourquoi même il est sage de ne se montrer à ses connaissances et à ses bons amis qu’à de longs intervalles ; on remarquera, en se revoyant, que le souvenir a déjà tra vaillé.

23° Nul ne peut voir par-dessus soi. Je veux dire par là qu’on ne peut voir en autrui plus que ce qu’on est soi-même, car chacun ne peut saisir et comprendre un autre que dans la mesure de sa propre intelligence. Si celle-ci est de la plus basse espèce, tous les dons intellectuels les plus élevés ne l’impressionneront nullement, et il n’apercevra dans cet homme si hautement doué que ce qu’il y a de plus bas dans l’individualité, savoir toutes les faiblesses et tous les défauts de tempérament et de caractère. Voilà de quoi le grand homme sera composé aux yeux de l’autre. Les facultés intellectuelles éminentes de l’un existent aussi peu pour le second que les couleurs pour les aveugles. C’est que tous les esprits sont invisibles pour qui n’a pas soi-même d’esprit : et toute évaluation est le produit de la valeur de l’estimé par la sphère d’appréciation de l’estimateur.

Il résulte de là que lorsqu’on cause avec quelqu’un on se met toujours à son niveau, puisque tout ce qu’on a au delà disparaît, et même l’abnégation de soi qu’exige ce nivellement reste parfaitement méconnue. Si donc on réfléchit combien la plupart des hommes ont de sentiments et de facultés de bas étage, en un mot combien ils sont communs, on verra qu’il est impossible de parler avec eux sans devenir soi-même commun pendant cet intervalle (par analogie avec la répartition de l’électricité) ; on saisira alors la signification propre et la vérité de cette expression allemande : « sich gemein machen » (se mettre de pair à compagnon), et l’on cherchera à éviter toute compagnie avec laquelle on ne peut communiquer que moyennant la partie honteuse[9] de sa propre nature. On comprendra également qu’en présence d’imbéciles et de fous il n’y a qu’une seule manière de montrer qu’on a de la raison : c’est de ne pas parler avec eux. Mais il est vrai qu’alors, en société, maint homme pourra se trouver dans la situation d’un danseur, entrant dans un bal où il n’y aurait que des perclus ; avec qui dansera-t-il ?

24° J’accorde toute ma considération, comme à un élu sur cent individus, à celui qui étant inoccupé, parce qu’il attend quelque chose, ne se met pas immédiatement à frapper ou à tapoter en mesure avec tout ce qui lui tombe sous la main, avec sa canne, son couteau, sa fourchette ou avec tout autre objet. Il est probable que cet homme-là pense à quelque chose. On reconnaît à la mine de la plupart des gens que chez eux la vue remplace entièrement le penser ; ils cherchent à s’assurer de leur existence en faisant du bruit, à moins qu’ils n’aient un cigare sous la main, ce qui leur rend le même service. C’est pour la même raison qu’ils sont constamment tout yeux, tout oreilles pour tout ce qui se passe autour d’eux.

25° La Rochefoucauld a très justement observé qu’il est difficile de beaucoup estimer un homme et de l’aimer beaucoup à la fois[10]. Nous aurions donc le choix entre briguer l’amour ou l’estime des gens. Leur amour est toujours intéressé, bien qu’à des titres divers. De plus, les conditions auxquelles on l’acquiert ne sont pas toujours faites pour nous en rendre fiers. Avant tout, on se fera aimer dans la mesure dans laquelle on baissera ses prétentions à trouver de l’esprit et du cœur chez les autres, mais cela sérieusement, sans dissimulation, et non en vertu de cette indulgence qui prend sa source dans le mépris. Pour compléter les prémisses qui aideront à tirer la conclusion, rappelons encore cette sentence si vraie d’Helvétius : « Le degré d’esprit nécessaire pour nous plaire est une mesure assez exacte du degré d’esprit que nous avons. » C’est tout le contraire quand il s’agit de l’estime des gens : on ne la leur arrache qu’à leur corps défendant ; aussi la cachent-ils le plus souvent. C’est pourquoi elle nous procure une bien plus grande satisfaction intérieure ; elle est en proportion avec notre valeur, ce qui n’est pas vrai directement de l’amour des gens, car celui-ci est subjectif et l’estime objective. Mais l’amour nous est certainement plus utile.

26° La plupart des hommes sont tellement personnels qu’au fond rien n’a d’intérêt à leurs yeux qu’eux-mêmes et exclusivement eux. Il en résulte que, quoi que ce soit dont on parle, ils pensent aussitôt à eux-mêmes, et que tout ce qui, par hasard et du plus loin que ce soit, se rapporte à quelque chose qui les touche, attire et captive tellement toute leur attention qu’ils n’ont plus la liberté de saisir la partie objective de l’entretien ; de même, il n’y a pas de raisons valables pour eux dès qu’elles contrarient leur intérêt ou leur vanité. Aussi sont-ils si facilement distraits, si facilement blessés, offensés ou affligés que, lors même qu’on cause avec eux, à un point de vue objectif, sur n’importe quelle matière, on ne saurait assez se garder de tout ce qui pourrait, dans le discours, avoir un rapport possible, peut-être fâcheux avec le précieux et délicat moi que l’on a devant soi ; rien que ce moi ne les intéresse, et, pendant qu’ils n’ont ni sens ni sentiment pour ce qu’il y a de vrai et de remarquable, ou de beau, de tin, de spirituel dans les paroles d’autrui, ils possèdent la plus exquise sensibilité pour tout ce qui, du plus loin et le plus indirectement, peut toucher leur mesquine vanité ou se rapporter désavantageusement, en quelque façon que ce soit, à leur inappréciable moi. Ils ressemblent, dans leur susceptibilité, à ces roquets auxquels on est si facilement exposé, par mégarde, à marcher sur la patte et dont il faut subir ensuite les piailleries ; ou bien encore à un malade couvert de plaies et de meurtrissures et qu’il faut éviter soigneusement de toucher. Il y en a chez qui la chose est poussée si loin, qu’ils ressentent exactement comme une offense l’esprit et le jugement que l’on montre, ou qu’on ne dissimule pas suffisamment, en causant avec eux ; ils s’en cachent, il est vrai, au premier moment, mais ensuite celui qui n’a pas assez d’expérience réfléchira et se creusera vainement la cervelle pour savoir par quoi il a pu s’attirer leur rancune et leur haine. Mais il est tout aussi facile de les flatter et de les gagner. Par suite, leur sentence est, d’ordinaire, achetée : elle n’est qu’un arrêt en faveur de leur parti ou de leur classe et non un jugement objectif et impartial. Cela vient de ce que chez eux la volonté surpasse de beaucoup l’intelligence, et de ce que leur faible intellect est entièrement soumis au service de la volonté dont il ne peut s’affranchir un seul moment.

Cette pitoyable subjectivité des hommes, qui les fait tout rapporter à eux et revenir, de tout point de départ, immédiatement et en droite ligne vers leur personne, est surabondamment prouvée par l’astrologie, qui rapporte la marche des grands corps de l’univers au chétif moi et qui trouve une corrélation entre les comètes au ciel et les querelles et les gueuseries sur la terre. Mais cela s’est toujours passé ainsi, même dans les temps les plus reculés (voir par exemple Stobée. Eclog., l. I, ch. 22, 9, p. 478).

27° Il ne faut pas désespérer à chaque absurdité qui se dit en public ou dans la société, qui s’imprime dans les livres et qui est bien accueillie ou du moins n’est pas réfutée ; il ne faut pas croire non plus que cela restera acquis à jamais. Sachons, pour notre consolation, que plus tard et insensiblement la chose sera ruminée, élucidée, méditée, pesée, discutée et le plus souvent jugée justement à la fin, en sorte que, après un laps de temps variable en raison de la difficulté de la matière, presque tout le monde finira par comprendre ce que l’esprit lucide avait vu de prime abord. Il est certain que dans l’entre-temps il faut prendre patience. Car un homme d’un jugement juste parmi des gens qui sont dans l’erreur ressemble à celui dont la montre va juste dans une ville dont toutes les horloges sont mal réglées. Lui seul sait l’heure exacte, mais à quoi bon ? Tout le monde se règle sur les horloges publiques qui indiquent une heure fausse, ceux-là même qui savent que la montre du premier donne seule l’heure vraie.

28° Les hommes ressemblent aux enfants qui prennent de mauvaises manières dès qu’on les gâte ; aussi ne faut-il être trop indulgent ni trop aimable envers personne. De même qu’ordinairement on ne perdra pas un ami pour lui avoir refusé un prêt, mais plutôt pour le lui avoir accordé, de même ne le perdra-t-on pas par une attitude hautaine et un peu de négligence, mais plutôt par un excès d’amabilité et de prévenance : il devient alors arrogant, insupportable, et la rupture ne tarde pas à se produire. C’est surtout l’idée qu’on a besoin d’eux que les hommes ne peuvent absolument pas supporter ; elle est toujours suivie inévitablement d’arrogance et de présomption. Chez quelques gens, cette idée naît déjà par cela seul qu’on est en relations ou bien qu’on cause souvent ou familièrement avec eux : ils s’imaginent aussitôt qu’il faut bien leur passer quelque chose et ils chercheront à étendre les bornes de la politesse. C’est pourquoi il y a si peu d’individus qu’on puisse fréquenter un peu plus intimement ; surtout faut-il se garder de toute familiarité avec des natures de bas étage. Que si, par malheur, un individu de cette espèce s’imagine que j’ai beaucoup plus besoin de lui qu’il n’a besoin de moi, alors il éprouvera soudain un sentiment comme si je lui avais volé quelque chose : il cherchera à se venger et à rentrer dans sa propriété. N’avoir jamais et d’aucune façon besoin des autres et le leur faire voir, voilà absolument la seule manière de maintenir sa supériorité dans les relations. En conséquence, il est sage de leur faire sentir à tous, homme ou femme, qu’on peut très bien se passer d’eux ; cela fortifie l’amitié : il est même utile de laisser s’introduire parfois, dans notre attitude à l’égard de la plupart d’entre eux, une parcelle de dédain ; ils n’en attacheront que plus de prix à notre amitié. « Chi non istima, vien stimato » (Qui n’estime pas est estimé), dit finement un proverbe italien. Mais, si quelqu’un a réellement une grande valeur à nos yeux, il faut le lui dissimuler comme si c’était un crime. Cela n’est pas précisément réjouissant, mais en revanche c’est vrai. C’est à peine si les chiens supportent le trop de bienveillance, bien moins encore les hommes.

29° Les gens d’une espèce plus noble et doués de facultés plus élevées trahissent, principalement dans leur jeunesse, un manque surprenant de connaissance des hommes et de savoir-faire ; ils se laissent ainsi facilement tromper ou égarer ; tandis que les natures inférieures savent bien mieux et bien plus vite se tirer d’affaire dans le monde ; cela vient de ce que, à défaut d’expérience, l’on doit juger a priori et qu’en général aucune expérience ne vaut l’a priori. Chez les gens de calibre ordinaire, cet a priori leur est fourni par leur propre moi, tandis qu’il ne l’est pas à ceux de nature noble et distinguée, car c’est par là précisément que ceux-ci diffèrent des autres. En évaluant donc les pensées et les actes des hommes ordinaires d’après les leurs propres, le calcul se trouve être faux.

Mais même alors qu’un tel homme aura appris enfin a posteriori, c’est-à-dire par les leçons d’autrui et par sa propre expérience, ce qu’il y a à attendre des hommes ; même alors qu’il aura compris que les cinq sixièmes d’entre eux sont ainsi faits, au moral comme à l’intellectuel, que celui qui n’est pas forcé par les circonstances d’être en relation avec eux fait mieux de les éviter dès l’abord et de se tenir autant que possible hors de leur contact, même alors cet homme ne pourra, malgré tout, avoir une connaissance suffisante de leur petitesse et de leur mesquinerie ; il aura durant toute sa vie à étendre et à compléter cette notion ; mais jusqu’alors il fera encore bien des faux calculs à son détriment. En outre, bien que pénétré des enseignements reçus, il lui arrivera encore parfois, se trouvant dans une société de gens qu’il ne connaît pas encore, d’être émerveillé en les voyant tous paraître, dans leurs discours et dans leurs manières, entièrement raisonnables, loyaux, sincères, honnêtes et vertueux, et peut-être bien aussi intelligents et spirituels. Mais que cela ne l’égare pas ; cela provient tout simplement de ce que la nature ne fait pas comme les méchants poètes, qui, lorsqu’ils ont à présenter un coquin ou un fou, s’y prennent si lourdement et avec une intention si accentuée que l’on voit paraître pour ainsi dire derrière chacun de ces personnages l’auteur désavouant constamment leur caractère et leurs discours et disant à haute voix et en manière d’avertissement : « Celui-ci est un coquin, cet autre un fou ; n’ajoutez pas foi à ce qu’il dit. » La nature au contraire s’y prend à la façon de Shakespeare et de Gœthe : dans leurs ouvrages, chaque personnage, fût-il le diable lui-même, tant qu’il est en scène, parle comme il a raison de parler ; il est conçu d’une manière si objectivement réelle qu’il nous attire et nous force à prendre part à ses intérêts ; pareil aux créations de la nature, il est le développement d’un principe intérieur en vertu duquel ses discours et ses actes apparaissent comme naturels et par conséquent comme nécessaires. Celui qui croit que dans le monde les diables ne vont jamais sans cornes et les fous sans grelots sera toujours leur proie ou leur jouet. Ajoutons encore à tout cela que, dans leurs relations, les gens font comme la lune et les bossus, c’est-à-dire qu’ils ne nous montrent jamais qu’une face ; ils ont même un talent inné pour transformer leur visage, par une mimique habile, en un masque représentent très exactement ce qu’ils devraient être en réalité ; ce masque, découpé exclusivement à la mesure de leur individualité, s’adapte et s’ajuste si bien que l’illusion est complète. Chacun se l’applique toutes les fois qu’il s’agit de se faire bien venir. Il ne faut pas plus s’y lier qu’a un masque de toile cirée, et rappelons-nous cet excellent proverbe italien : « Non è si tristo cane, che non meni la coda » (Il n’est si méchant chien qui ne remue la queue).

Gardons-nous bien, en tout cas, de nous faire une opinion très favorable d’un homme dont nous venons de faire la connaissance ; nous serions ordinairement déçus à notre confusion, peut-être même à notre détriment. Encore une observation digne d’être notée : c’est précisément dans les petites choses, où il ne songe pas à soigner sa contenance, que l’homme dévoile son caractère ; c’est dans des actions insignifiantes, quelquefois dans de simples manières, que l’on peut facilement observer cet égoïsme illimité, sans égard pour personne, qui ne se démentira pas non plus ensuite dans les grandes choses, mais qui se dissimulera. Que de semblables occasions ne soient pas perdues pour nous ! Quand un individu se conduit sans aucune discrétion dans les petits incidents journaliers, dans les petites affaires de la vie, auxquelles s’applique le : « De minimis lex non curat » (La loi ne s’occupe pas des affaires minimes), quand il ne recherche dans ces occasions que son intérêt ou ses aises au détriment d’autrui, ou s’approprie ce qui est là pour servir à tous, etc., cet individu, soyez-en bien convaincu, n’a pas dans le cœur le sentiment du juste ; il sera un gredin tout aussi bien dans les grandes circonstances, toutes les fois que la loi ou la force ne lui lieront pas les bras ; ne permettez pas à cet homme de franchir votre seuil. Oui, je l’affirme, qui viole sans scrupule les règlements de son club violera également les lois de l’État dès qu’il pourra le faire sans danger[11].

Quand un homme avec qui nous sommes en rapports plus ou moins étroits nous fait quelque chose qui nous déplaît ou nous fâche, nous n’avons qu’à nous demander s’il a ou non assez de prix à nos yeux pour que nous acceptions de sa part, une seconde fois et à reprises toujours plus fréquentes, un traitement semblable, voire même un peu plus accentué (pardonner et oublier signifient jeter par la fenêtre des expériences chèrement acquises). Dans le cas affirmatif, tout est dit ; car parler simplement ne servirait de rien : il faut alors laisser passer la chose, avec ou sans admonition ; mais nous devrons nous rappeler que, de cette façon, nous nous en attirons bénévolement la répétition. Dans la seconde alternative, il nous faut, sur-le-champ et à jamais, rompre avec le cher ami, ou, si c’est un serviteur, le congédier. Car il fera, le cas échéant, inévitablement et exactement la même chose, ou quelque chose d’entièrement analogue, quand même en ce moment il nous jurerait le contraire, bien haut et bien sincèrement. On peut tout oublier, tout, excepté soi-même, excepté son propre être. En effet, le caractère est absolument incorrigible, parce que toutes les actions humaines partent d’un principe intime, en vertu duquel un homme doit toujours agir de même dans les mêmes circonstances et ne peut pas agir autrement. Lisez mon mémoire couronné sur la prétendue liberté de la volonté[12] et chassez toute illusion. Se réconcilier avec un ami avec lequel on avait rompu est donc une faiblesse que l’on aura à expier alors que celui-ci, à la première occasion recommencera à faire exactement ce qui avait amené la rupture, et même avec un peu plus d’assurance, car il a la secrète conscience de nous être indispensable. Ceci s’applique également aux domestiques congédiés que l’on reprend à son service. Nous devons tout aussi peu, et pour les mêmes motifs, nous attendre à voir un homme se comporter de la même manière qu’une fois précédente, quand les circonstances ont changé. Au contraire, la disposition et la conduite des hommes changent tout aussi vite que leur intérêt : les intentions qui les meuvent émettent leurs lettres de change à si courte vue, qu’il faudrait avoir soi-même la vue plus courte encore pour ne pas les laisser protester.

Supposons maintenant que nous voulions savoir comment agira une personne dans une situation où nous avons l’intention de la placer ; pour cela, il ne faudra pas compter sur ses promesses et ses protestations. Car, en admettant même qu’elle parle sincèrement, elle n’en parle pas moins d’une chose qu’elle ignore. C’est donc par l’appréciation des circonstances dans lesquelles elle va se trouver, et de leur conflit avec son caractère, que nous aurons à nous rendre compte de son attitude.

En thèse générale, pour acquérir la compréhension nette, approfondie et si nécessaire de la véritable et triste condition des hommes, il est éminemment instructif d’employer, comme commentaire à leurs menées et à leur conduite sur le terrain de la vie pratique, leurs menées et leur conduite dans le domaine littéraire, et vice versa. Cela est très utile pour ne se tromper ni sur soi ni sur eux. Mais, dans le cours de cette étude, aucun trait de grande infamie ou sottise, que nous rencontrions soit dans la vie soit en littérature, ne devra nous devenir matière à nous attrister ou irriter ; il devra servir uniquement à nous instruire comme nous offrant un trait complémentaire du caractère de l’espèce huma ine, qu’il sera bon de ne pas oublier. De cette façon, nous envisagerons la chose comme le minéralogiste considère un spécimen bien caractérisé d’un minéral, qui lui serait tombé entre les mains. Il y a des exceptions, il y en a même d’incompréhensiblement grandes, et les différences entre les individualités sont immenses ; mais, pris en bloc, on l’a dit dès longtemps, le monde est mauvais ; les sauvages s’entre-dévorent et les civilisés s’entre-trompent, et voilà ce qu’on appelle le cours du monde. Les États, avec leurs ingénieux mécanismes dirigés contre le dehors et le dedans et avec leurs voies de contrainte, que sont-ils donc, sinon des mesures établies pour mettre des bornes à l’iniquité illimitée des hommes ? Ne voyons-nous pas, dans l’histoire entière, chaque roi, dès qu’il est solidement assis et que son pays jouit de quelque prospérité, en profiter pour tomber avec son armée, comme avec une bande de brigands, sur les États voisins ? Toutes les guerres ne sont-elles pas, au fond, des actes de brigandage ? Dans l’antiquité reculée comme aussi pendant une partie du moyen âge, les vaincus devenaient les esclaves des vainqueurs, ce qui, au fond, revient à dire qu’ils devaient travailler pour ceux-ci ; mais ceux qui payent des contributions de guerre doivent en faire autant, c’est-à-dire qu’ils livrent le produit de leur travail antérieur. Dans toutes les guerres, il ne s’agit que de voler, a écrit Voltaire ; et que les Allemands se le tiennent pour dit.

30° Aucun caractère n’est tel qu’on puisse l’abandonner à lui-même et le laisser aller entièrement ; il a besoin d’être guidé par des notions et des maximes. Mais si, poussant la chose à l’extrême, on voulait faire du caractère non pas le résultat de la nature innée, mais uniquement le produit d’une délibération raisonnée, par conséquent un caractère entièrement acquis et artificiel, on verrait bientôt se vérifier la sentence latine : « Naturam expelles furca, tamen usque recurret » (Chassez le naturel, il revient au galop). En effet, on pourra très bien comprendre, découvrir même et formuler admirablement une règle de conduite envers les autres, et néanmoins, dans la vie réelle, on péchera dès l’abord contre elle. Toutefois, il ne faut pas pour cela perdre courage et croire qu’il soit impossible de diriger sa conduite dans la vie sociale par des règles et des maximes abstraites, et qu’il vaille mieux, par conséquent, se laisser aller tout bonnement. Car il en est de celles-ci comme de toutes les instructions et directions pratiques ; comprendre la règle est une chose, et apprendre à l’appliquer une autre. La première s’acquiert d’un seul coup par l’intelligence, la seconde peu à peu par l’exercice. On montre à l’élève les touches d’un instrument, les parades et les attaques au fleuret ; il se trompe immédiatement, malgré la meilleure volonté, et s’imagine alors que se rappeler ces leçons dans la rapidité de la lecture musicale, ou dans l’ardeur du combat, est chose presque impossible. Et cependant, petit à petit, à force de trébucher, de tomber et de se relever, l’exercice finit par les lui apprendre ; il en est de même pour les règles de grammaire, quand on apprend à lire et à écrire en latin. Ce n’est pas autrement que le rustre devient courtisan ; le cerveau brûlé, un homme du monde distingué ; l’homme ouvert, taciturne ; le noble, sarcastique. Néanmoins cette éducation de soi-même, obtenue ainsi par une longue habitude, agira toujours comme un effort venant de l’extérieur, auquel la nature ne cesse jamais de s’opposer, et malgré lequel elle arrive parfois à éclater inopinément. Car toute conduite ayant pour mobile des maximes abstraites se rapporte à une conduite mue par le penchant primitif et inné, comme un mécanisme fait de main d’homme, une montre, par exemple, où la forme et le mouvement sont imposés à une matière qui leur est étrangère, se rapporte à un organisme vivant, où forme et matière se pénètrent mutuellement et ne font qu’un. Ce rapport entre le caractère acquis et le caractère naturel confirme la pensée énoncée par l’empereur Napoléon : « Tout ce qui n’est pas naturel est imparfait. » Ceci est vrai en tout et pour tous, au physique comme au moral ; et la seule exception que je me rappelle à cette règle, c’est l’aventurine naturelle, qui ne vaut pas l’artificielle.

Aussi, gardons-nous de toute affectation. Elle provoque toujours le mépris : d’abord elle est une tromperie, et comme telle une lâcheté, car elle repose sur la peur ; ensuite elle implique condamnation de soi-même par soi-même, puisqu’on veut paraître ce qu’on n’est pas et qu’on estime être meilleur que ce que l’on est. Le fait d’affecter une qualité, de s’en vanter, est un aveu qu’on ne la possède pas. Que des gens se vantent de quoi que ce soit, courage ou instruction, intelligence ou esprit, succès auprès des femmes ou richesses, ou noblesse, et l’on pourra en conclure que c’est précisément sur ce chapitre-là qu’il leur manque quelque chose ; car celui qui possède réellement et complètement une qualité ne songe pas à l’étaler et à l’affecter ; il est parfaitement tranquille sous ce rapport. C’est ce que veut dire ce proverbe espagnol : « Herradura que chacolotea clavo le falta » (A ferrure qui sonne il manque un clou). Il ne faut certainement pas, nous l’avons déjà dit, lâcher entièrement les rênes et se montrer en entier tel qu’on est ; car le côté mauvais et bestial de notre nature est considérable et a besoin d’être voilé ; mais cela ne légitime que l’acte négatif, la dissimulation, mais nullement le positif, la simulation. Il faut savoir aussi que l’on reconnaît l’affectation dans un individu avant même d’apercevoir clairement ce qu’il affecte au juste. Enfin, cela ne peut pas durer à la longue, et le masque finira par tomber un jour. « Nemo potest personam diu ferre ; ficta cito in naturam suam recidunt » (Sénèque, De clem., l. I, c. 1) (Personne ne peut longtemps porter le masque, tout ce qui est déguisé reprend bientôt sa nature).

31° De même qu’on porte le poids de son propre corps sans le sentir, comme on le sentirait de tout corps étranger qu’on voudrait mouvoir, de même on ne remarque que les défauts et les vices des autres, et non les siens. Mais en revanche chacun possède en autrui un miroir dans lequel il peut voir distinctement ses propres vices, ses défauts, ses manières grossières et répugnantes. Mais il fait d’ordinaire comme le chien qui aboie contre le miroir, parce qu’il ne sait pas que c’est lui-même qu’il y aperçoit et qu’il s’imagine voir un autre chien. Qui critique les autres travaille à son propre amendement. Ceux-là donc qui ont une tendance habituelle à soumettre tacitement dans leur for intérieur les manières des hommes, et en général tout ce qu’ils font ou ne font pas, à une critique attentive et sévère, ceux-là travaillent ainsi à se corriger et à se perfectionner eux-mêmes : car ils auront assez d’équité, ou du moins assez d’orgueil et de vanité pour éviter ce qu’ils ont tant de fois et si rigoureusement blâmé. C’est l’inverse qui est vrai pour les tolérants, savoir : « Hanc veniam damus petimusque vicissim » (Nous accordons et réclamons le pardon tour à tour). L’Évangile moralise admirablement sur ceux qui voient la paille dans l’œil du voisin et ne voient pas la poutre dans le leur ; mais la nature de l’œil ne lui permet de regarder qu’au dehors, il ne peut pas se voir lui-même ; c’est pourquoi remarquer et blâmer les défauts des autres est un moyen propre à nous faire sentir les nôtres. Il nous faut un miroir pour nous corriger. Cette règle est bonne également quand il s’agit du style et de la manière d’écrire ; celui qui en ces matières admire toute nouvelle folie, au lieu de la blâmer, finira par l’imiter. De là vient qu’en Allemagne ces sortes de folies se propagent si vite. Les Allemands sont très tolérants : on s’en aperçoit. Hanc veniam damus petimusque vicissim, voilà leur devise.

32° L’homme de noble espèce, pendant sa jeunesse, croit que les relations essentielles et décisives, celles qui créent les liens véritables entre les hommes, sont de nature idéale, c’est-à-dire fondées sur la conformité de caractère, de tournure d’esprit, de goût, d’intelligence, etc. ; mais il s’aperçoit plus tard que ce sont les réelles, c’est-à-dire celles qui reposent sur quelque intérêt matériel. Ce sont celles-ci qui forment la base de tous les rapports, et la majorité des hommes ignore totalement qu’il en existe d’autres. Par conséquent, chacun est choisi en raison de sa fonction, de sa profession, de sa nation ou de sa famille, en général donc suivant la position et le rôle attribués pour la convention ; c’est d’après cela qu’on assortit les gens et qu’on les classe comme articles de fabrique. Par contre, ce qu’un homme est en soi et pour soi, comme homme, en vertu de ses qualités propres, n’est pris en considération que selon le bon plaisir, par exception ; chacun met ces choses de côté dès que cela lui convient mieux, et l’ignore sans plus de façon. Plus un homme a de valeur personnelle, moins ce classement pourra lui convenir ; aussi cherchera-t-il à s’y soustraire. Remarquons cependant que cette manière de procéder est basée sur ce que dans ce monde, où la misère et l’indigence règnent, les ressources qui servent à les écarter sont la chose essentielle et nécessairement prédominante.

33° De même que le papier-monnaie circule en place d’argent, de même, au lieu de l’estime et de l’amitié véritables, ce sont leurs démonstrations et leurs allures imitées le plus naturellement possible qui ont cours dans le monde. On pourrait, il est vrai, se demander s’il y a vraiment des gens qui méritent l’estime et l’amitié sincères. Quoi qu’il en soit, j’ai plus de confiance dans un brave chien, quand il remue la queue, que dans toutes ces démonstrations et ces façons.

La vraie, la sincère amitié présuppose que l’un prend une part énergique, purement objective et tout à fait désintéressée au bonheur et au malheur de l’autre, et cette participation suppose à son tour une véritable identification de l’ami avec son ami. L’égoïsme de la nature humaine est tellement opposé à ce sentiment que l’amitié vraie fait partie de ces choses dont on ignore, comme du grand serpent de mer, si elles appartiennent à la fable ou si elles existent en quelque lieu. Cependant il se rencontre parfois entre les hommes certaines relations qui, bien que reposant essentiellement sur des motifs secrètement égoïstes et de natures différentes, sont additionnées néanmoins d’un grain de cette amitié véritable et sincère, ce qui suffit à leur donner un tel cachet de noblesse qu’elles peuvent, en ce monde des imperfections, porter avec quelque droit le nom d’amitié. Elles s’élèvent haut au-dessus des liaisons de tous les jours ; celles-ci sont à vrai dire de telle nature que nous n’adresserions plus la parole à la plupart de nos bonnes connaissances, si nous entendions comment elles parlent de nous en notre absence.

À côté des cas où l’on a besoin de secours sérieux et de sacrifices considérables, la meilleure occasion pour éprouver la sincérité d’un ami, c’est le moment où vous lui annoncez un malheur qui vient de vous frapper. Vous verrez alors se peindre sur ses traits une affliction vraie, profonde et sans mélange, ou au contraire, par son calme imperturbable, par un trait se dessinant fugitivement, il confirmera la maxime de La Rochefoucauld : « Dans l’adversité de nos meilleurs amis, nous trouvons toujours[13] quelque chose qui ne nous déplaît pas. » Ceux qu’on appelle habituellement des amis peuvent à peine, dans ces occasions, réprimer le petit frémissement, le léger sourire de la satisfaction. Il y a peu de choses qui mettent les gens aussi sûrement en bonne humeur que le récit de quelque calamité dont on a été récemment frappé, ou encore l’aveu sincère qu’on leur fait de quelque faiblesse personnelle. C’est vraiment caractéristique.

L’éloignement et la longue absence nuisent à toute amitié, quoiqu’on ne l’avoue pas volontiers. Les gens que nous ne voyons pas seraient-ils nos plus chers amis, insensiblement avec la marche du temps s’évaporent jusqu’à l’état de notions abstraites, ce qui fait que notre intérêt pour eux devient de plus en plus une affaire de raison, pour ainsi dire de tradition ; le sentiment vif et profond demeure réservé à ceux que nous avons sous les yeux, même quand ceux-là ne seraient que des animaux que nous aimons. Tellement la nature humaine est guidée par les sens. Ici encore, Gœthe a raison de dire :

    Die Gegenwart ist eine mächtige Göttin.
    (Tasso, acte 4, sc. 4.)

(Le présent est une puissante divinité.)

Les amis de la maison sont ordinairement bien nommés de ce nom, car ils sont plus attachés à la maison qu’au maître ; ils ressemblent aux chats plus qu’aux chiens.

Les amis se disent sincères ; ce sont les ennemis qui le sont ; aussi devrait-on, pour apprendre à se connaître soi-même, prendre leur blâme comme on prendrait une médecine amère.

Comment peut-on prétendre que les amis sont rares, dans le besoin ? Mais c’est le contraire. À peine a-t-on fait amitié avec un homme, que le voilà aussitôt dans le besoin et qu’il vous emprunte de l’argent.

34° Comme il faut être novice pour croire que montrer de l’esprit et de la raison est un moyen de se faire bien venir dans la société ! Bien au contraire, cela éveille chez la plupart des gens un sentiment de haine et de rancune, d’autant plus amer que celui qui l’éprouve n’est pas autorisé à en déclarer le motif ; bien plus, il se le dissimule à lui-même. Voici en détail comment cela se passe : de deux interlocuteurs, dès que l’un remarque et constate une grande supériorité chez l’autre, il en conclut tacitement, et sans en avoir la conscience bien exacte, que cet autre remarque et constate au même degré l’infériorité et l’esprit borné du premier. Cette opposition excite sa haine, sa rancune, sa rage la plus amère. Aussi Gracian dit-il avec raison : « Para ser bien quisto, el unico medio vestirse la piel del mas simple de los brutos » (Pour être bien tranquille, le seul moyen est de revêtir la peau du plus simple des animaux). Mettre au jour de l’esprit et du jugement, n’est-ce pas une manière détournée de reprocher aux autres leur incapacité et leur bêtise ? Une nature vulgaire se révolte à l’aspect d’une nature opposée ; le fauteur secret de la révolte, c’est l’envie. Car satisfaire sa vanité est, ainsi qu’on peut le voir à tout moment, une jouissance qui, chez les hommes, passe avant toute autre, mais qui n’est possible qu’en vertu d’une comparaison entre eux-mêmes et les autres. Mais il n’est pas de mérites dont ils soient plus fiers que de ceux de l’intelligence, vu que c’est sur ceux-là que se fonde leur supériorité à l’égard des animaux. Il est donc de la plus grande témérité de leur montrer une supériorité intellectuelle marquée, surtout devant témoins. Cela provoque leur vengeance, et d’ordinaire ils chercheront à l’exercer par des injures, car ils passent ainsi du domaine de l’intelligence à celui de la volonté, sur lequel nous sommes tous égaux. Si donc la position et la richesse peuvent toujours compter sur la considération dans la société, les qualités intellectuelles ne doivent nullement s’y attendre ; ce qui peut leur arriver de plus heureux, c’est qu’on n’y fasse pas attention ; mais, autrement, on les envisage comme une espèce d’impertinence, ou comme un bien que son propriétaire a acquis par des voies illicites et dont il a l’audace de se targuer ; aussi chacun se propose-t-il en silence de lui infliger ultérieurement quelque humiliation à ce sujet, et l’on n’attend pour cela qu’une occasion favorable. C’est à peine si, par une attitude des plus humbles, on réussira à arracher le pardon de sa supériorité d’esprit, comme on arrache une aumône. Saadi dit dans le Gulistan : « Sachez qu’il se trouve chez l’homme irraisonnable cent fois plus d’aversion pour le raisonnable que celui-ci n’en ressent pour le premier. » Par contre, l’infériorité intellectuelle équivaut à un véritable titre de recommandation. Car le sentiment bienfaisant de la supériorité est pour l’esprit ce que la chaleur est pour le corps ; chacun se rapproche de l’individu qui lui procure cette sensation, par le même instinct qui le pousse à s’approcher du poêle ou à aller se mettre au soleil. Or il n’y a pour cela uniquement que l’être décidément inférieur, en facultés intellectuelles pour les hommes, en beauté pour les femmes. Il faut avouer que, pour laisser paraître de l’infériorité non simulée, en présence de bien des gens, il faut en posséder une dose respectable. En revanche, voyez avec quelle cordiale amabilité une jeune fille médiocrement jolie va à la rencontre de celle qui est foncièrement laide. Le sexe masculin n’attache pas grande valeur aux avantages physiques, bien que l’on préfère se trouver à côté d’un plus petit que d’un plus grand que soi. En conséquence, parmi les hommes, ce sont les bêtes et les ignorants qui sont agréés et recherchés partout ; parmi les femmes, les laides ; on leur fait immédiatement la réputation d’avoir un cœur excellent, vu que chacun a besoin d’un prétexte pour justifier sa sympathie, à ses yeux et à ceux des autres. Pour la même raison, toute supériorité d’esprit a la propriété d’isoler : on la fuit, on la hait, et pour avoir un prétexte on prête à celui qui la possède des défauts de toute sorte[14]. La beauté produit exactement le même effet parmi les femmes ; les jeunes filles, quand elles sont très belles, ne trouvent pas d’amies, pas même de compagnes. Qu’elles ne s’avisent pas de se présenter quelque part pour une place de demoiselle de compagnie ; dès qu’elles paraîtront, le visage de la dame chez qui elles espèrent entrer s’assombrira ; car, soit pour son propre compte, soit pour celui de ses filles, elle n’a nullement besoin d’une jolie figure pour doublure. Il en est tout autrement, en revanche, quand il s’agit des avantages du rang, car ceux-ci n’agissent pas, comme les mérites personnels, par effet de contraste et de relief, mais par voie de réflexion, comme les couleurs environnantes quand elles se réfléchissent sur le visage.

35° La paresse, l’égoïsme et la vanité ont très souvent la plus grande part dans la confiance que nous montrons à autrui : paresse, lorsque, pour ne pas examiner, soigner, faire par nous-mêmes, nous préférons nous confier à un autre ; égoïsme, lorsque le besoin de parler de nos affaires nous porte à lui en faire quelque confidence ; vanité, quand ces affaires sont de nature à nous en rendre glorieux. Mais nous n’en exigeons pas moins que l’on apprécie notre confiance.

Nous ne devrions jamais, au contraire, être irrités par la méfiance, car elle renferme un compliment à l’adresse de la probité, et c’est l’aveu sincère de son extrême rareté qui fait qu’elle appartient à ces choses dont on met l’existence en doute.

36° J’ai exposé dans ma Morale l’une des bases de la politesse, cette vertu cardinale chez les Chinois ; l’autre est la suivante. La politesse repose sur une convention tacite de ne pas remarquer les uns chez les autres la misère morale et intellectuelle de la condition humaine, et de ne pas se la reprocher mutuellement ; d’où il résulte, au bénéfice des deux parties, qu’elle apparaît moins facilement.

Politesse est prudence ; impolitesse est donc niaiserie : se faire, par sa grossièreté, des ennemis, sans nécessité et de gaieté de cœur, c’est de la démence ; c’est comme si l’on mettait le feu à sa maison. Car la politesse est, comme les jetons, une monnaie notoirement fausse : l’épargner prouve de la déraison ; en user avec libéralité, de la raison. Toutes les nations terminent leurs lettres par cette formule : « Votre très humble serviteur », « Your most obedient servant, » « Suo devotissimo servo ». Les Allemands seuls suppriment le « Diener » (serviteur), car ce n’est pas vrai, disent-ils. Celui, au contraire, qui pousse la politesse jusqu’au sacrifice d’intérêts réels, ressemble à un homme qui donnerait des pièces d’or en place de jetons. De même que la cire, dure et cassante de sa nature, devient moyennant un peu de chaleur si malléable qu’elle prend toutes les formes qu’il plaira de lui donner, on peut, par un peu de politesse et d’amabilité, rendre souples et complaisants jusqu’à des hommes revêches et hostiles. La politesse est donc à l’homme ce que la chaleur est à la cire.

Il est vrai de dire qu’elle est une rude tâche, en ce sens qu’elle nous impose des témoignages de considération pour tous, alors que la plupart n’en méritent aucune ; en outre, elle exige que nous feignions le plus vif intérêt, quand nous devons nous sentir heureux de ne leur en porter nullement. Allier la politesse à la dignité est un coup de maître.

Les offenses, consistant toujours au fond dans des manifestations de manque de considération, ne nous mettraient pas si facilement hors de nous si, d’une part, nous ne nourrissions pas une opinion très exagérée de notre haute valeur et de notre dignité, ce qui est de l’orgueil démesuré, et si, d’autre part, nous nous étions bien rendu compte de ce que d’ordinaire, au fond de son cœur, chacun croit et pense à l’égard des autres. Quel criant contraste pourtant entre la susceptibilité de la plupart des gens pour la plus légère allusion critique dirigée contre eux et ce qu’ils auraient à entendre s’ils pouvaient surprendre ce que disent d’eux leurs connaissances ! Nous ferions mieux de toujours nous souvenir que la politesse n’est qu’un masque ricaneur ; de cette façon, nous ne nous mettrions pas à pousser des cris de paon, toutes les fois que le masque se dérange un peu ou qu’il est déposé pour un instant. Quand un individu devient ouvertement grossier, c’est comme s’il se dépouillait de ses vêtements et se présentait in puris naturalibus. Il faut avouer qu’il se montre fort laid ainsi, comme la plupart des gens dans cet état.

37° Il ne faut jamais prendre modèle sur un autre pour ce qu’on veut faire ou ne pas faire, car les situations, les circonstances, les relations ne sont jamais les mêmes et parce que la différence de caractère donne aussi une tout autre teinte à l’action ; c’est pourquoi « duo cum faciunt idem, non est idem » (quand deux hommes font la même chose, ce n’est pas la même chose). Il faut, après mûre réflexion, après méditation sérieuse, agir conformément à son propre caractère. L’originalité est donc indispensable même dans la vie pratique ; sans elle, ce qu’on fait ne s’accorde pas avec ce qu’on est.

38° Ne combattez l’opinion de personne ; songez que, si l’on voulait dissuader les gens de toutes les absurdités auxquelles ils croient, on n’en aurait pas fini, quand on atteindrait l’âge de Mathusalem.

Abstenons-nous aussi, dans la conversation, de toute observation critique, fût-elle faite dans la meilleure intention, car blesser les gens est facile, les corriger difficile, sinon impossible.

Quand les absurdités d’une conversation que nous sommes dans le cas d’écouter commencent à nous mettre en colère, il faut nous imaginer que nous assistons à une scène de comédie entre deux fous : « Probatum est. » L’homme né pour instruire le monde sur les sujets les plus importants et les plus sérieux peut parler de sa chance quand il s’en tire sain et sauf.

39° Celui qui veut que son opinion trouve crédit doit l’énoncer froidement et sans passion. Car tout emportement procède de la volonté ; c’est donc à celle-ci et non à la connaissance, qui est froide de sa nature, que l’on attribuerait le jugement émis. En effet, la volonté étant le principe radical dans l’homme, et la connaissance n’étant que secondaire et venue accessoirement, on considérera plutôt le jugement comme né de la volonté excitée que l’excitation de la volonté comme produite par le jugement.

40° Il ne faut pas se laisser aller à se louer soi-même, alors même qu’on en aurait tout le droit. Car la vanité est chose si commune, le mérite au contraire si rare, que toutes les fois que nous semblons nous louer, quelque indirectement que ce soit, chacun pariera cent contre un que ce qui a parlé par notre bouche c’est la vanité, parce qu’elle n’a pas assez de raison pour comprendre le ridicule de la vanterie. Néanmoins, Bacon de Verulam pourrait bien n’avoir pas tout à fait tort quand il prétend que le « semper aliquid hæret » (il en reste toujours quelque chose) n’est pas vrai uniquement de la calomnie, mais aussi de la louange de soi-même, et quand il la recommande à doses modérées[15].

41° Quand vous soupçonnez quelqu’un de mentir, f eignez la crédulité ; alors il devient effronté, ment plus fort, et on le démasque. Si vous remarquez au contraire qu’une vérité qu’il voudrait dissimuler lui échappe en partie, faites l’incrédule, afin que, provoqué par la contradiction, il fasse avancer toute la réserve.

42° Considérons toutes nos affaires personnelles comme des secrets ; au delà de ce que les bonnes connaissances voient de leurs propres yeux, il faut leur rester entièrement inconnu. Car ce qu’elles sauraient touchant les choses les plus innocentes peut, en temps et lieu, nous être funeste. En général, il vaut mieux manifester sa raison par tout ce que l’on tait que par ce qu’on dit. Effet de prudence dans le premier cas, de vanité dans le second. Les occasions de se taire et celles de parler se présentent en nombre égal, mais nous préférons souvent la fugitive satisfaction que procurent les dernières au profit durable que nous tirons des premières. On devrait se refuser jusqu’à ce soulagement de cœur que l’on éprouve à se parler parfois à haute voix à soi-même, ce qui arrive facilement aux personnes vives, pour n’en pas prendre l’habitude ; car, par là, la pensée devient à tel point l’âme et la sœur de la parole, qu’insensiblement nous arrivons à parler aussi avec les autres comme si nous pensions tout haut ; et cependant la prudence commande d’entretenir un large fossé toujours ouvert entre la pensée et la parole.

Il nous semble parfois que les autres ne peuvent absolument pas croire à une chose qui nous concerne, tandis qu’ils ne songent nullement à en douter ; s’il nous arrive cependant d’éveiller ce doute en eux, alors en effet ils ne pourront plus y ajouter foi. Mais nous ne nous trahissons uniquement que dans l’idée qu’il est impossible qu’on ne le remarque pas ; c’est ainsi aussi que nous nous précipitons en bas d’une hauteur par l’effet d’un vertige, c’est-à-dire de cette pensée qu’il n’est pas possible de rester solidement à cette place et que l’angoisse d’y rester est si poignante qu’il vaut mieux l’abréger : cette illusion s’appelle vertige.

D’autre part, il faut savoir que les gens, même ceux qui ne trahissent d’ailleurs qu’une médiocre perspicacité, sont d’excellents algébristes quand il s’agit des affaires personnelles des autres ; dans ces matières, une seule quantité étant donnée, ils résolvent les problèmes les plus compliqués. Si, par exemple, on leur raconte une histoire passée en supprimant tous les noms et toutes les autres indications sur les personnes, il faut se garder d’introduire dans la narration le moindre détail positif et spécial, tel que la localité, ou la date, ou le nom d’un personnage secondaire, ou quoi que ce soit qui aurait avec l’affaire la connexion la plus éloignée, car ils y trouvent aussitôt une grandeur donnée positivement, à l’aide de laquelle leur perspicacité algébrique déduit tout le reste. L’exaltation de la curiosité est telle dans ces cas, qu’avec son secours la volonté met les éperons aux flancs de l’intellect, qui, poussé de la sorte, arrive aux résultats les plus lointains. Car, autant les hommes ont peu d’aptitude et de curiosité pour les vérités générales, autant ils sont avides des vérités individuelles.

Voilà pourquoi le silence a été si instamment recommandé par tous les docteurs en sagesse avec les arguments les plus divers à l’appui. Je n’ai donc pas besoin d’en dire davantage et me contenterai de rapporter quelques maximes arabes très énergiques et peu connues : « Ce que ton ennemi ne doit pas apprendre, ne le dis pas à ton ami. »—« Faut que je garde mon secret, il est mon prisonnier ; dès que je le lâche, c’est moi qui deviens son prisonnier. »—« A l’arbre du silence pend son fruit, la tranquillité. »

43° Point d’argent mieux placé que celui dont nous nous sommes laissé voler, car il nous a immédiatement servi à acheter de la prudence.

44° Ne gardons d’animosité contre personne, autant que possible ; contentons-nous de bien noter les « procédés » de chacun, et souvenons-nous-en, pour fixer par là la valeur de chacun au moins en ce qui nous concerne, et pour régler en conséquence notre attitude et notre conduite envers les gens ; soyons toujours bien convaincus que le caractère ne change jamais : oublier un vilain trait, c’est jeter par la fenêtre de l’argent péniblement acquis. Mais, en suivant ma recommandation, on sera protégé contre la folle confiance et contre la folle amitié.

« Ni aimer ni haïr » comprend la moitié de toute sagesse ; « ne rien dire et ne rien croire, » voilà l’autre moitié. Il est vrai qu’on tournera volontiers le dos à un monde qui rend nécessaires des règles comme celles-là et comme les suivantes.

45° Montrer de la colère ou de la haine dans ses paroles ou dans ses traits est inutile, est dan gereux, imprudent, ridicule, vulgaire. On ne doit donc témoigner de colère ou de haine que par des actes. La seconde manière réussira d’autant plus sûrement qu’on se sera mieux gardé de la première. Les animaux à sang froid sont les seuls venimeux.

46° « Parler sans accent » : cette vieille règle des gens du monde enseigne qu’il faut laisser à l’intelligence des autres le soin de démêler ce que vous avez dit ; leur compréhension est lente, et, avant qu’elle ait achevé, vous êtes loin. Au contraire, « parler avec accent » signifie s’adresser au sentiment, et alors tout est renversé. Il est telles gens à qui l’on peut, avec un geste poli et un ton amical, dire en réalité des sottises sans danger immédiat.


IV.—Concernant notre conduite en face de la marche du monde et en face du sort.


47° Quelque forme que revête l’existence humaine, les éléments en sont toujours semblables ; aussi les conditions essentielles en restent-elles les mêmes, qu’on vive dans une cabane ou à la cour, au couvent, ou à l’armée. Malgré leur variété, les événements, les aventures, les accidents heureux ou malheureux de la vie rappellent les articles de confiseur ; les figures sont nombreuses et variées, il y en a de contournées et de bigarrées ; mais le tout est pétri de la même pâte, et les incidents arrivés à l’un ressemblent à ceux survenus à l’autre bien plus que celui-ci ne s’en doute à les entendre raconter. Les événements de notre vie ressemblent encore aux images du kaléidoscope : à chaque tour, nous en voyons d’autres, tandis qu’en réalité c’est toujours la même chose que nous avons devant les yeux.

48° Trois puissances dominent le monde, a dit très justement un ancien : « συνεσις, χρατος, χαι τνχη » prudence, force et fortune. Cette dernière, selon moi, est la plus influente. Car le cours de la vie peut être comparé à la marche d’un navire. Le sort, la « τνχη », la « secunda aut adversa fortuna », remplit le rôle du vent qui rapidement nous pousse au loin en avant ou en arrière, pendant que nos propres efforts et nos peines ne sont que d’un faible secours. Leur office est celui des rames ; quand celles-ci, après bien des heures d’un long travail, nous ont fait avancer d’un bout de chemin, voilà subitement un coup de vent qui nous rejette d’autant en arrière. Le vent, au contraire, est-il favorable, il nous pousse si bien que nous pouvons nous passer de rames. Un proverbe espagnol exprime avec une énergie incomparable cette puissance de la fortune : « Da ventura a tu hijo, y echa lo en el mar » (Donne à ton fils du bonheur, et jette-le à la mer)[16].

Mais le hasard est une puissance maligne, à laquelle il faut se fier le moins possible. Et cependant quel est, entre tous les dispensateurs de biens, le seul qui, lorsqu’il donne, nous indique en même temps, à ne pas s’y tromper, que nous n’avons nul droit de prétendre à ses dons, que nous devons en rendre grâces non à notre mérite, mais à sa seule bonté et à sa faveur, et qu’à cause de cela précisément nous pouvons nourrir la réjouissante espérance de recevoir avec humilité bien d’autres dons encore, tout aussi peu mérités ? C’est le hasard : lui, qui entend cet art régalien de faire comprendre que, opposé à sa faveur et à sa grâce, tout mérite est sans force et sans valeur.

Lorsqu’on jette les yeux en arrière sur le chemin de la vie, et lorsque, embrassant dans l’ensemble son cours tortueux et perfide comme le labyrinthe, on aperçoit tant de bonheurs manqués, tant de malheurs attirés, on est amené facilement à exagérer les reproches qu’on s’adresse à soi-même. Car la marche de notre existence n’est pas uniquement notre propre œuvre ; elle est le produit de deux facteurs, savoir la série des événements et la série de nos décisions, qui sans cesse se croisent et se modifient réciproquement. En outre, notre horizon, pour les deux facteurs, est toujours très limité, vu que nous ne pouvons prédire nos résolutions longtemps à l’avance, et, encore moins, prévoir les événements ; dans les deux séries, il n’y a que celles du moment, qui nous soient bien connues. C’est pourquoi, aussi longtemps que notre but est encore éloigné, nous ne pouvons même pas gouverner droit sur lui ; tout au plus pouvons-nous nous diriger approximativement et par des probabilités ; il nous faut donc souvent louvoyer. En effet, tout ce qui est en notre pouvoir, c’est de nous décider chaque fois selon les circonstances présentes, avec l’espoir de tomber assez juste pour que cela nous rapproche du but principal. En ce sens, les événements et nos résolutions importantes sont comparables à deux forces agissant dans des directions différentes, et dont la diagonale représente la marche de notre vie. Térence a dit : « In vita est hominum quasi cum ludas tesseris : si illud quod maxime opus est jactu, non cadit, illud, quod cecidit forte, id arte ut corrigas » (Il en est de la vie humaine comme d’une partie de dés ; si l’on n’obtient pas le dé dont on a besoin, il faut savoir tirer parti de celui que le sort a amené) ; c’est une espèce de trictrac que Térence doit avoir eu en vue dans ce passage. Nous pouvons dire en moins de mots : Le sort mêle les cartes, et nous, nous jouons. Mais, pour exprimer ce que j’entends ici, la meilleure comparaison est la suivante. Les choses se passent dans la vie comme au jeu d’échecs : nous combinons un plan ; mais celui-ci reste subordonné à ce qu’il plaira de faire, dans la partie d’échecs à l’adversaire, dans la vie au sort. Les modifications que notre plan subit à la suite sont, le plus souvent, si considérables que c’est à peine si dans l’exécution il est encore reconnaissable à quelques traits fondamentaux.

Au reste, dans la marche de notre existence, il y a quelque chose qui est placé plus haut que tout cela. Il est, en effet, d’une vérité banale et trop souvent confirmée, que nous sommes fréquemment plus fous que nous ne le croyons ; en revanche, avoir été plus sage qu’on ne le supposait soi-même, voilà une découverte que font ceux-là seuls qui se sont trouvés dans ce cas, e t, même alors, longtemps après seulement. Il y a en nous quelque chose de plus avisé que la tête. Nous agissons, en effet, dans les grands moments, dans les pas importants de la vie, moins par une connaissance exacte de ce qu’il convient de faire que par une impulsion intérieure ; on dirait un instinct venant du plus profond de notre être, et ensuite nous critiquons notre conduite en vertu de notions précises, mais à la fois mesquines, acquises, voire même empruntées, d’après des règles générales, ou selon l’exemple de ce que d’autres ont fait, et ainsi de suite, sans peser assez qu’« une chose ne convient pas à tous » ; de cette manière, nous devenons facilement injustes envers nous-mêmes. Mais la fin démontre qui a eu raison, et seule une vieillesse que l’on atteint sans encombre autorise à juger la question, tant par rapport au monde extérieur que par rapport à soi-même.

Peut-être cette impulsion intérieure est-elle guidée, sans que nous nous en apercevions, par des songes prophétiques, oubliés au réveil, qui donnent ainsi précisément à notre vie ce ton toujours également cadencé, cette unité dramatique que ne pourrait lui prêter la conscience cérébrale si souvent chancelante, abusée et si facilement variable ; c’est là peut-être ce qui fait, par exemple, que l’homme appelé à produire de grandes œuvres dans une branche spéciale en a, dès sa jeunesse, le sentiment intime et secret, et travaille en vue de ce résultat, comme l’abeille à la construction de sa ruche. Mais pour chaque homme, ce qui le pousse, c’est ce que Balthazar Gracian appelle « la gran sindéresis », c’est-à-dire le soin instinctif et énergique de soi-même, sans lequel l’être périt. Agir en vertu de principes abstraits est difficile, et ne réussit qu’après un long apprentissage et, même alors, pas toujours ; souvent aussi, ces principes sont insuffisants. En revanche, chacun possède certains principes innés et concrets, logés dans son sang et dans sa chair, car ils sont le résultat de tout son penser, de son sentir et de son vouloir. La plupart du temps, il ne les connaît pas in abstracto, et ce n’est qu’en portant ses regards sur sa vie passée qu’il s’aperçoit leur avoir obéi sans cesse et avoir été mené par ces principes comme par un fil invisible. Selon leur qualité, ils le conduiront à son bonheur ou à son malheur.

49° On devrait ne jamais perdre de vue l’action qu’exerce le temps ni la mobilité des choses ; par conséquent, dans tout ce qui arrive actuellement, il faudrait évoquer de suite l’image du contraire : ainsi, dans le bonheur, se représenter vivement l’infortune ; dans l’amitié, l’inimitié ; par le beau temps, la mauvaise saison ; dans l’amour, la haine ; dans la confiance et l’épanchement, la trahison et le repentir ; et l’inverse également. Nous trouverions là une source intarissable de sagesse pour ce monde, car nous serions toujours prudents et nous ne nous laisserions pas abuser si facilement. Du reste, dans la plupart des cas, nous n’aurions fait ainsi qu’anticiper sur l’action du temps. Il n’est peut-être aucune notion pour laquelle l’expérience soit aussi indispensable que pour la juste appréciation de l’inconstance et de la vicissitude des choses. Comme chaque situation, pour le temps de sa durée, existe néces sairement et par conséquent de plein droit, il semble que chaque année, chaque mois, chaque jour va enfin conserver ce plein droit pour l’éternité. Mais rien ne le conserve, ce droit d’actualité, et le changement seul est la chose immuable. L’homme prudent est celui que n’abuse pas la stabilité apparente et qui prévoit, en outre, la direction dans laquelle s’opérera le prochain changement[17]. Ce qui fait que les hommes considèrent ordinairement l’état précaire des choses ou la direction de leur cours comme ne devant jamais changer, c’est que, tout en ayant les effets sous les yeux, ils ne saisissent pas les causes ; or ce sont celles-ci qui portent en elles le germe des futurs changements ; l’effet, qui seul existe à leurs yeux, ne contient rien de semblable. Ils s’attachent au résultat, et quant à ces causes qu’ils ignorent, ils supposent que, ayant pu produire l’effet, elles seront aussi capables de le maintenir. Ils ont en cela cet avantage que, lorsqu’ils se trompent, c’est toujours uni sono, d’une seule voix ; aussi la calamité que cette erreur attire sur leur tête est toujours générale, tandis que le penseur, quand il se trompe, reste, en outre, isolé. Pour le dire en passant, ceci confirme mon assertion que l’erreur provient toujours d’une conclusion d’effet à cause (voy. Le monde comme V. et R., vol. I).

Toutefois il ne convient qu’en théorie d’anticiper sur le temps en prévoyant son effet, et non pas pratiquement ; ce qui veut dire qu’il ne faut pas empiéter sur l’avenir en demandant avant le temps ce qui ne peut venir qu’avec le temps. Quiconque s’avise de le faire éprouvera qu’il n’est pas d’usurier pire et plus intraitable que le temps, et que, lorsqu’on lui demande des avances de payement, il exige de plus lourds intérêts que n’importe quel juif. Par exemple, on peut, au moyen de chaux vive et de chaleur, pousser la végétation d’un arbre au point de lui faire porter en quelques jours ses feuilles, ses fleurs et ses fruits ; mais il dépérit ensuite. Quand l’adolescent veut exercer dès à présent, même pendant peu de jours, la puissance génitale de l’homme fait, et accomplir à dix-neuf ans ce qui lui sera facile à trente, le temps lui en fera bien l’avance, mais une partie de la force de ses années à venir, peut-être une partie même de sa vie, servira d’intérêt. Il est des maladies que l’on ne peut guérir convenablement et radicalement qu’en leur laissant suivre leur cours naturel ; elles disparaissent alors d’elles-mêmes, sans laisser de traces. Mais si l’on demande à se rétablir immédiatement, tout de suite, alors encore le temps devra faire l’avance ; la maladie sera écartée, mais l’intérêt sera représenté par un affaiblissement et des maux chroniques pour toute la vie. Lorsque, en temps de guerre ou de troubles, on veut trouver de l’argent bien vite, tout de suite, on est obligé de vendre au tiers de leur valeur, et peut-être moins encore, des immeubles ou des papiers de l’État, dont on obtiendrait le prix intégral si on laissait faire le temps, c’est-à-dire si l’on attendait quelques années ; mais on l’oblige à des avances. Ou bien encore on a besoin d’une certaine somme pour faire un long voyage : on pourrait ramasser l’argent nécessaire en un ou deux ans en épargnant sur ses revenus. Mais on ne veut pas attendre : on emprunte ou bien on prend sur son capital ; en d’autres mots, le temps est appelé à faire une avance. Ici, l’intérêt sera le désordre faisant irruption dans les finances, et un déficit permanent et croissant dont on ne peut plus se débarrasser. C’est là donc l’usure pratiquée par le temps, et tous ceux qui ne peuvent pas attendre seront ses victimes. Il n’est pas d’entreprise plus coûteuse que de vouloir précipiter le cours mesuré du temps. Gardons-nous bien aussi de lui devoir des intérêts.

50° Entre les cerveaux communs et les têtes sensées, il y a une différence caractéristique et qui se produit fréquemment dans la vie ordinaire : c’est que les premiers, quand ils réfléchissent à un danger possible dont ils veulent apprécier la grandeur, ne cherchent et ne considèrent que ce qui peut être arrivé déjà de semblable ; tandis que les secondes pensent par elles-mêmes à ce qui pourrait arriver, se rappelant le proverbe espagnol qui dit : « Lo que no acaece en un ano, acaece en un rato » (Ce qui n’arrive pas en un an arrive en un instant). Du reste, la différence dont je parle est toute naturelle ; car, pour embrasser du regard ce qui peut arriver, il faut du jugement, et, pour voir ce qui est arrivé, les sens suffisent.

Sacrifions aux esprits malins ! voilà quelle doit être notre maxime. Ce qui veut dire qu’il ne faut pas reculer devant certains frais de soins, de temps, de dérangement, d’embarras, d’argent ou de privations, quand on peut ainsi fermer l’accès à l’éventualité d’un malheur et faire que plus l’accident peut être grave, plus la possibilité en devienne faible, éloignée et invraisemblable. L’exemple le plus frappant à l’appui de cette règle, c’est la prime d’assurance. Celle-ci est un sacrifice public et général sur l’autel des esprits malins.

51° Nul événement ne doit nous faire éclater en grands éclats de joie ni de lamentations, en partie à cause de la versatilité de toutes choses qui peut à tout moment modifier la situation, et en partie à cause de la facilité de notre jugement à se tromper sur ce qui nous est salutaire ou préjudiciable ; ainsi il est arrivé à chacun, au moins une fois dans sa vie, de gémir sur ce qui s’est trouvé plus tard être tout ce qu’il y avait de plus heureux pour lui, ou d’être ravi de ce qui est devenu la source de ses plus grandes souffrances. Le sentiment que nous recommandons ici, Shakespeare l’a exprimé dans les beaux vers suivants :

     I have felt so many quirks of joy and grief
     That the first face of neither, on the start,
     Can woman me unto it.

     (J’ai éprouvé tant de secousses de joie et de douleur que le
     premier aspect et le choc imprévu de l’une ou de l’autre ne peuvent
     plus me faire descendre à la faiblesse d’une femme.)—(Tout est
     bien… Acte 3, sc. 2.)

L’homme, surtout, qui reste calme dans les revers, prouve qu’il sait combien les maux possibles dans la vie sont immenses et multiples, et qu’il ne considère le malheur qui survient en ce moment que comme une petite partie de ce qui pourrait arriver : c’est là le sentiment stoïque, qui porte à ne jamais être « conditionis humanæ oblitus » (oublieux de la condition humaine), mais à se rappeler sans cesse la triste et déplorable destinée générale de l’existence humaine, ainsi que le nombre infini de souffrances auxquelles elle est exposée. Pour aviver ce sentiment, il n’y a qu’à jeter partout un regard autour de soi : en tout lieu, on aura bientôt sous les yeux cette lutte, ces trépignements, ces tourments pour une misérable existence, nue et insignifiante. Alors on rabattra de ses prétentions, on saura s’accommoder à l’imperfection de toutes choses et de toutes conditions, et l’on verra venir les désastres pour apprendre à les éviter ou à les supporter. Car les revers, grands ou petits, sont l’élément de notre vie. Voilà ce qu’on devrait toujours avoir présent à l’esprit, sans pour cela, en vrai « δνσχολος », se lamenter et se contorsionner avec Beresford à cause des miseries of human life, et encore moins in pulicis morsu Deum invocare (invoquer Dieu pour une morsure de puce) ; il faut, en « ευλαβης », pousser si loin la prudence à prévenir et écarter les malheurs, qu’ils viennent des hommes ou des choses, et se perfectionner si bien dans cet art, que, pareil à un fin renard, on évite bien gentiment tout accident (il n’est le plus souvent qu’une maladresse déguisée), petit ou grand.

La raison principale pour laquelle un événement malheureux est moins lourd à porter quand nous l’avons considéré à l’avance comme possible et que nous en avons pris notre parti, comme on dit, cette raison doit être la suivante : lorsque nous pensons avec calme à un malheur avant qu’il se produise, comme à une simple possibilité, nous en apercevons l’étendue clairement et de tous les côtés, et nous en avons alors la notion comme de quelque chose de fini et de facile à embrasser d’un regard ; de façon que, lorsqu’il arrive effectivement, il ne peut pas agir avec plus de poids qu’il n’en a en réalité. Si, au contraire, nous n’avons pas pris ces précautions, si nous sommes frappés sans préparation, l’esprit effrayé ne peut, au premier abord, mesurer exactement son étendue, et, ne pouvant le voir d’un seul regard, il est porté à le considérer comme incommensurable, ou, au moins, comme beaucoup plus grand qu’il ne l’est vraiment. C’est ainsi que l’obscurité et l’incertitude grossissent tout danger. Ajoutons que certainement, en considérant ainsi à l’avance un malheur comme possible, nous avons médité en même temps sur les motifs que nous aurons de nous en consoler et sur les moyens d’y remédier, ou pour le moins nous nous sommes familiarisés avec sa vue.

Mais rien ne nous fera supporter avec plus de calme les malheurs, que de bien nous convaincre de la vérité que j’ai fermement établie, en remontant à leurs principes premiers, dans mon ouvrage couronné sur le Libre arbitre ; je l’ai énoncée en ces termes : Tout ce qui arrive, du plus grand au plus petit, arrive nécessairement. Car l’homme sait bien vite se résigner à ce qui est inévitablement nécessaire, et la connaissance du précepte ci-dessus lui fait envisager tous les événements, même ceux qu’amènent les hasards les plus étranges, comme aussi nécessaires que ceux qui dérivent des lois les mieux connues et se conforment aux prévisions les plus exactes. Je renvoie donc le lecteur à ce que j’ai dit (voyez Le monde comme volonté et comme représentation) sur l’influence calmante qu’exerce la notion de l’inévitable et du nécessaire. Tout homme qui s’en sera pénétré commencera par faire bravement ce qu’il peut faire, puis souffrira bravement ce qu’il doit souffrir.

Nous pouvons considérer les petits accidents qui viennent nous vexer à toute heure, comme destinés à nous tenir en haleine, afin que la force nécessaire pour supporter les grands malheurs ne se relâche pas dans les jours heureux. Quant aux tracasseries journalières, aux petits frottements dans les rapports entre les hommes, aux chocs insignifiants, aux inconvenances, aux caquets et autres choses semblables, il faut être cuirassé à leur égard, c’est-à-dire non seulement ne pas les prendre à cœur et les ruminer, mais ne pus même les ressentir ; ne nous laissons pas toucher par tout cela, repoussons-le du pied comme les cailloux qui gisent sur la route, et n’en faisons jamais un objet intime de réflexion et de méditation.

52° Le plus souvent, ce sont simplement leurs propres sottises que les gens appellent communément le sort. On ne peut donc assez se pénétrer de ce beau passage d’Homère (Il., XXIII, 313 et suiv.) où il recommande la « μηλις », c’est-à-dire une sage circonspection. Car, si l’on n’expie ses fautes que dans l’autre monde, c’est déjà dans celui-ci qu’on paye ses sottises, bien que de temps à autre celles-ci trouvent grâce, à l’occasion.

Ce n’est pas le tempérament violent, c’est la prudence qui fait paraître terrible et menaçant : tellement le cerveau de l’homme est une arme plus redoutable que la griffe du lion.

L’homme du monde parfait serait celui que l’indécision ne ferait jamais rester à court et que rien non plus ne ferait se presser.

53° Le courage est, après la prudence, une condition essentielle à notre bonheur. Certainement on ne peut se donner ni l’une ni l’autre de ces qualités ; on hérite la première de son père et la seconde de sa mère ; cependant, par une résolution bien prise et par de l’exercice, on parvient à augmenter la part qu’on en possède. Dans ce monde où le sort est d’airain, il faut avoir un caractère d’airain, cuirassé contre la destinée et armé contre les hommes. Car toute cette vie n’est qu’un combat ; chaque pas nous est disputé, et Voltaire dit avec raison : « On ne réussit dans ce monde qu’à la pointe de l’épée, et on meurt les armes à la main. » Aussi est-ce d’une âme lâche, dès que les nuages s’amoncellent ou se montrent seulement à l’horizon, de se laisser abattre, de perdre courage et de gémir. Que notre devise soit plutôt :

    Tu ne cede malis sed contra audentior ito.

(Ne cède pas à l’adversité, mais marche hardiment contre elle.)

Tant qu’il n’y a encore que du doute sur l’issue d’une chose dangereuse, tant qu’il reste une possibilité pour que le résultat soit favorable, ne faiblissez pas, ne songez qu’à la résistance ; de même qu’il ne faut pas désespérer du beau temps, aussi longtemps qu’il reste encore au ciel un petit coin bleu. Il faut même en arriver à pouvoir dire :

     Si fractus illabatur orbis
     Impavidum ferient ruinæ.

(Si le monde s’écroulait brisé, ses ruines le frapperaient sans l’effrayer.)

Ni l’existence tout entière, ni à plus forte raison ses biens, ne méritent en définitive tant de lâche terreur et tant d’angoisses :

            Quocirca vivite fortes,
     Fortiaque adversis opponite pectora rebus.

(C’est pourquoi vivez vertueux et opposez un cœur ferme à l’adversité).

Cependant un excès est possible : le courage peut dégénérer en témérité. Pourtant la poltronnerie, dans une certaine mesure, est même nécessaire à la conservation de notre existence sur la terre ; la lâcheté n’est que l’excès de cette mesure. C’est ce que Bacon de Verulam a si bien exposé dans son explication étymologique du terror Panicus, explication qui laisse loin derrière elle celle qui nous a été conservée, due à Plutarque (De Iside et Osir., ch. 14). Bacon la fait dériver de Pan, personnifiant la nature ; puis il ajoute : « La nature a mis le sentiment de la crainte et de la terreur dans tout ce qui est vivant pour garder la vie et son essence, et pour éviter et chasser les dangers. Cependant cette même nature ne sait pas garder la mesure : aux craintes salutaires elle en mêle toujours de vaines et de superflues : tellement que nous trouverions (si nous pouvions voir l’intérieur) tous les êtres, surtout les créatures humaines, remplis de terreurs paniques. » Au reste, ce qui caractérise la terreur panique, c’est qu’elle ne se rend pas compte distinctement de ses motifs ; elle les présuppose plus qu’elle ne les connaît, et, au besoin, elle donne la peur elle-même pour motif à la peur.


  1. L’Ecclésiaste ; trad.
  2. Ainsi que notre corps est enveloppé dans ses vêtements, ainsi notre esprit est revêtu de mensonges. Nos paroles, nos actions, tout notre être est menteur, et ce n’est qu’à travers cette enveloppe que l’on peut deviner parfois notre pensée vraie, comme à travers les vêtements les formes du corps. (Note de l’auteur.)
  3. En français dans le texte. (Note du traducteur.)
  4. Tout le monde sait qu’on allège les maux en les supportant en commun : parmi ces maux, les hommes semblent compter l’ennui, et c’est pourquoi ils se groupent, afin de s’ennuyer en commun. De même que l’amour de la vie n’est au fond que la peur de la mort, de même l’instinct social des hommes n’est pas un sentiment direct, c’est-à-dire ne repose pas sur l’amour de la société, mais sur la crainte de la solitude, car ce n’est pas tant la bienheureuse présence des autres que l’on cherche ; on fuit plutôt l’aridité et la désolation de l’isolement, ainsi que la monotonie de la propre conscience ; pour échapper à la solitude, toute compagnie est bonne, même la mauvaise, et l’on se soumet volontiers à la fatigue et à la contrainte que toute société apporte nécessairement avec soi.—Mais quand le dégoût de tout cela a pris le dessus, quand, comme conséquence, on s’est fait à la solitude et l’on s’est endurci contre l’impression première qu’elle produit, de manière à ne plus en éprouver ces effets que nous avons retracés plus haut, alors on peut, tout à l’aise, rester toujours seul ; on ne soupirera plus après le monde, précisément parce que ce n’est pas là un besoin direct et parce qu’on s’est accoutumé désormais aux propriétés bienfaisantes de la solitude. (Note de Schopenhauer.)
  5. Voici l’apologue mentionné ci-dessus : « Par une froide journée d’hiver, un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s’éloigner les uns des autres. Quand le besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de façon qu’ils étaient ballottés de çà et de là entre les deux souffrances, jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendit la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur propre intérieur, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau. La distance moyenne qu’ils finissent par découvrir et à laquelle la vie en commun devient possible, c’est la politesse et les belles manières. En Angleterre, on crie à celui qui ne se tient pas à cette distance : Keep your distance ! —Par ce moyen, le besoin de chauffage mutuel n’est, à la vérité, satisfait qu’à moitié, mais en revanche on ne ressent pas la blessure des piquants.—Celui-là cependant qui possède beaucoup de calorique propre préfère rester en dehors de la société pour n’éprouver ni ne causer de peine. (Note du traducteur.)
  6. Envie, dans les hommes, montre combien ils se sentent malheureux, et la constante attention qu’ils portent à tout ce que font ou ne font pas les autres montre combien ils s’ennuient.—(Note de l’auteur).
  7. En français dans le texte.
  8. Le sommeil est une petite portion de mort que nous empruntons anticipando et par le moyen de laquelle nous regagnons et renouvelons la vie épuisée dans l’espace d’un jour. Le sommeil est un emprunt fait à la mort. Le sommeil emprunte à la mort pour entretenir la vie. Ou bien, il est l’intérêt payé provisoirement à la mort, qui elle-même est le payement intégrai du capital. Le remboursement total est exigé dans un délai d’autant plus long que l’intérêt est plus élevé et se paye plus régulièrement. (Note de l’auteur.)

    En français dans le texte

  9. En français dans le texte.
  10. Voici le texte de la maxime à laquelle Schopenhauer fait allusion : « Il est difficile d’aimer ceux que nous n’estimons point ; mais il ne l’est pas moins d’aimer ceux que nous estimons beaucoup plus que nous. » (La Roch., édit. de la Bibl. nationale, p. 71, 303.)
  11. Si dans les hommes, tels qu’ils sont pour la plupart, le bon dépassait le mauvais, il serait plus sage de se fier à leur justice, à leur équité, leur fidélité, leur affection ou leur charité qu’à leur crainte ; mats, comme c’est tout l’inverse, c’est l’inverse qui est le plus sage. (Note de l’auteur.)
  12. Ce mémoire, traduit en français, a reçu pour titre : Essai sur le libre arbitre. 1 vol. in-18. Germer Baillière et Cie. Paris.
  13. Schopenhauer force la note ; car La Rochefoucauld a dit : nous trouvons souvent(Note du traducteur.)
  14. Pour faire son chemin dans le monde, amitiés et camaraderie sont, entre tous, le moyen le plus puissant. Or les grandes capacités donnent de la fierté ; on est peu fait alors à flatter ceux qui n’en ont guère et devant lesquels, à cause de cela même, il faut dissimuler et renier ses hautes qualités. La conscience de n’avoir que des moyens bornés agit à l’inverse ; elle s’accorde parfaitement avec l’humilité, l’affabilité, la complaisance, et le respect de ce qui est mauvais ; elle aide, par conséquent, à se faire des amis et des protecteurs. Ceci ne s’applique pas seulement aux fonctions de l’État, mais aussi aux places honorifiques, aux dignités, et même à la gloire dans le monde savant ; ce qui fait que, par exemple, dans les académies, la bonne et brave médiocrité occupe toujours la haute place, et que les gens de mérite n’y entrent que tard ou pas du tout : il en est de même en toute chose.
  15. Voy. De augmentis scientiarum, Lud. Batav., 1645, l. VIII, ch. 2, p. 644 et suiv.
  16. Je ne puis résister à la tentation de citer le proverbe analogue, populaire en Roumanie :

         Fa-me, mamà, cu noroc (Donne-moi, mère, du bonheur),
         Si aruncà-me in foc (Et jette-moi au feu).

        (Le trad.)
    
  17. Le hasard a un si grand rôle dans toutes les choses humaines, que lorsque nous cherchons à obvier par des sacrifices immédiats à quelque danger qui nous menace de loin, celui-ci disparaît souvent par un tour imprévu que prennent les événements, et non seulement les sacrifices faits restent perdus, mais le changement qu’ils ont amené devient lui-même désavantageux en présence du nouvel état des choses. Aussi avec nos mesures ne devons-nous pas pénétrer trop avant dans l’avenir ; il faut compter aussi sur les hasard et affronter hardiment plus d’un danger, en se fondant sur l’espoir de le voir s’éloigner, comme tant de sombres nuées d’orage.