Bouddhisme, études et matériaux/Chapitre 2

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§ II. — Explications canoniques et autres des divers membres de la chaîne causale.




La liste ne s’est pas établie sans flottements ; chacun de ses membres a donné lieu à de nombreuses variations et explications que nous allons passer en revue, sans prétendre, d’ailleurs, être complet.


1. Avidyā, ignorance, nescience [1].

Rien ne permet de reconnaître à l’avidyā des bouddhistes un caractère cosmique et métaphysique : c’est un facteur psychologique, l’état de celui qui est ignorant (« l’ignorant fait upadhi », Suttan., 728, Teragāthā, 152) — De quoi est cette ignorance ? De la vérité de salut, des vérités bouddhiques, de la vérité (tattve ’pratipatti)[2] dont la scolastique a peu à peu déterminé l’essentiel.

1. L’ignorance est l’ignorance des quatre nobles vérités (Dīgha, II, p. 90 ; Suttan., 724 ; Saṃ., v, 439, comp. M. Vagga, vi, 29, [SBE xvii, p. 104], Vibhaṅga, p. 135, Nettip., 28) ; l’ignorance de l’origine et de la disparition des skandhas (Saṃ., iii, 162, 171) ; la confusion qui fait voir une « chose en soi », un « self », et une chose heureuse dans ce qui est privé de soi (anattani) et douloureux (Suttan., 756) : d’où, avec plus de précision, l’ignorance est la quadruple méprise (viparyāsa) : prendre pour éternel ce qui est transitoire, pour heureux ce qui est douloureux ; pour pur ce qui est impur (le corps), pour un « self » ce qui est dépouillé de « self » : (c’est-à-dire les cinq skandhas, Madhyamakavŗtti, p. 460) ; — et, pour aller plus au fond, la notion d’unité esssentielle ou artificielle [eka°, piṇḍasaṃjñā), de non-transitoire, de permanent, de non périssable, d’heureux, de « self »,… d’individu, de « moi » ou de « mien », relativement aux éléments qui constituent notre pseudo-individualité (Çālistambasūtra) ; en d’autres termes l’ignorance du Pratītyasamutpāda, et les illusions qui découlent de cette ignorance concernant notre passé, notre avenir, les relations de notre avenir et de notre passé, la nature de ce qui est produit par des causes (Visuddhim., xvii, apud Warren, p. 170, Nettip., 75).

D’après l’Abhidharmakośa (iii, 28), l’avidyā n’est pas seulement manque de connaissance, mais l’opposé (vipakṣa) de la sapience (vidyā), une connaissance fausse (mithyāpratipatti), tout comme a-mrita (non-ami), an-artha (non-utile), adharma (un-righteousness) signifient ennemi, pernicieux, injustice. L’avidyā rentre dans la catégorie ajñāna, non-connaissance ; mais elle est caractérisée comme kliṣṭa (kliṣṭam ajñānam), passionnelle, pécheresse, pernicieuse, sans doute parce que la confusion du transitoire et du non-transitoire, etc., est la mère de tous les kleśas, passions. D’après les docteurs du grand Véhicule, l’ignorance où demeurent les Arhats du vrai caractère des skandhas, n’est pas « passionnelle », n’est pas avidyā (Bodhic. ix).

On discute sur les rapports de l’avidyā avec l’attachement (rāga), la haine, les vues hérétiques (dṛṣṭi), et on a grand peine à se débrouiller parmi les énumérations techniques. Il paraît raisonnable de définir l’ignorance comme nīvaraṇa, « ce qui cache les choses comme elles sont [3], obscurité, hébétement (stimitatā) » : tandis que la soif est kleśa, lien (saṃyojana)[4].

2. Quelles sont les causes de l’ignorance ?

a. « L’ignorance n’est pas sans aliments ; elle a des aliments : (1) les cinq nīvaraṇas, (hindrances), à savoir convoitise, méchanceté, paresse et torpeur, orgueil, doute ou scepticisme, qui sont à leur tour nourris par (2) le péché du corps, de la voix et de la pensée, qui provient de (3) la non domination des sens (comparer Saṃ., iv, 70), (4) du manque à prendre exacte conscience des impressions désagréables (ou de l’absence de mémoire de la loi et de conscience attentive de soi), (5) de l’acte erroné d’attention ayoniśo manaskāra, [jugement n’allant pas au fond ?], (6) de l’incrédulité, (7) de la non audition de la loi bouddhique, (8) de, la non fréquentation des saints (Aṅg., v, 113, 116) ».

b. « Convoitise, méchanceté, etc. » peuvent être résumés en un mot, tṛṣṇā, « soif, désir ». La soif cause, nourrit l’ignorance, comme l’ignorance la soif ; ni l’une ni l’autre n’ont eu de commencement (voir Oltramare, p. 34 foll. Visuddhim., xvii, apud Warren, 171 ; comp. Majjh. i, 54, où l’ignorance est en causation réciproque avec les āsravas[5], concupiscence, désir de l’existence, hérésie).

c. La scolastique accorde une grande importance à un des « aliments » cités ci-dessus (sous a), à savoir « l’acte erroné d’attention »[6] ; on cite un sūtra sanscrit qui en fait la cause immédiate de l’ignorance, de même qu’il en est la conséquence (voir Madhyamakavŗtti, 452). Ceci doit, sans doute, s’entendre comme dans Nettip. (28, 79) : l’ignorance à un moment donné a pour cause (hetu) un état d’ignorance qui demeure jusqu’au moment où il est détruit par la science, et pour condition immédiate tel acte erroné d’attention, informé lui-même par l’ignorance, car cet acte n’est qu’une démarche, une « flexion » d’une pensée erronée (viparītacetasa ābhoga)[7].

d. Divers passages du canon montrent, en effet, que l’ignorance qualifie toute existence, la fait durer, et qu’il faut rapporter tous les membres de la chaîne à la « pensée erronée » : si la sensation (vedanā) agréable (ou désagréable) produit la soif (ou le dégoût), c’est qu’elle procède d’un contact auquel l’ignorance est associée (avidyāsparśajam reditaṃ pratītyotpadyate tṛṣṇā, Abhidharma-kośav. fol. 227[8], et Saṃ., iii, 46, 96) ; c’est l’ignorance qui fait de la sensation un « membre « (aṅga), c’est-à-dire un élément causal de l’existence : car la sensation ne produirait pas la soif s’il n’y avait pas l’ignorance chez celui qui sent, dans le manas (esprit) qui entre en contact.

2. Saṃskāras (Pâli sankhāras)[9].

1. Beaucoup de traductions ont été proposées pour ce terme difficile et, à part celles qui sont de purs équivalents (con-fections, syn-thesis), aucune ne peut être regardée comme satisfaisante ; aucune ne couvre tous les emplois de ce mot complaisant. — Encore faut-il noter que saṃskāra peut signifier aussi bien « ce qui con-ficit », que « ce qui est con-fectus ».

Le canon énumère diverses catégories de saṃskāras :

(a) trois catégories, en raison de la qualification morale : méritants, déméritants, neutres (ce qui ne veut pas dire « exempt d’ignorance » ; par exemple, le saṃskāra relatif aux sphères de la non-forme n’est pas pur), Saṃ., ii, p. 82, v, p. 450 ; AKV. fol. 229 a ;

(b) six catégories, suivant la nature de l’objet qui les provoque, couleur, son, etc. ; catégories qui correspondent aux organes, Saṃ., iii, p. 60 ; (c) trois catégories suivant que le saṃskāra appartient au corps ; à la voix ou à la pensée, respectivement 1) inhalation et exhalation ; 2) considération (vitarka) et réflexion (vicāra) : « car on parle après avoir considéré et réfléchi » ; 3) notion et « feeling » (saṃjñā et vedanā), Majj., i, p. 301, Saṃ., iv. 293 ; Vibhaṅga, 135, SBE. xiii, 76.

Les catégories (c) s’expliquent par l’interprétation de saṁskāra dans le sens de « ce qui fait tenir ensemble », « ce qui forme » le corps, la voix, l’esprit ; les catégories (a), par leur caractère moral, rapprochent la notion de saṃskāra de celle d’opération, d’action, d’acte, karman, jusqu’à confondre les deux notions[10] ; elles supposent pour saṃskāra la traduction, que nous rencontrons en effet, « pensée », « réflexion », « volition » (cetanā, saṃcetanā), laquelle pensée ou volition est relative aux six objets de connaissance, d’où les catégories (b) (Saṃ., iii, 60)[11].

2. Un autre passage du Saṃ. (ii, 65) fournit les équivalences, cetanā, prakalpa, anuśaya, « volition », « imagination », « aspiration », ou, plus exactement et d’une manière plus générale, « conception » : l’idée « je suis » est un saṃskāra (Saṃ., iii, 46, 96), c’est-à-dire un saṃkalpa, une construction (fausse) de l’esprit : Ô amour, je connais ton origine ; tu nais de l’imagination (saṃkalpa), je ne t’imaginerai plus, et tu ne te renouvelleras plus pour moi ! »[12].

Les saṃskāras sont le domaine ārammaṇa voir Kern, Manual, p. 57) sur lequel la pensée (Majj., iii, 99), ou l’intelligence (vijñāna, Saṃ., ii, 65), prend point d’appui (paṭiṭṭhā) pour durer et se développer. Ce faisant, la pensée renouvelle les saṃskāras, se complaît[13] dans les imaginations qui doivent tourner à « douleur, tristesse, mort, naissance » ; forme, renouvelle et imagine des imaginations (saṅkhāre abhisaṅkharoti, Saṃ., v, p. 449), qui, d’abord isolées ou transitoires, deviennent une « manière d’être » (vihāra), la « conservation » de la pensée. D’où la « vivacité », le caractère vivace de la pensée, et la renaissance, déterminée par cette « manière d’être » — Ou bien, et je pense en effet qu’on peut s’exprimer ainsi, par des saṃskāras comme « je suis », « j’existerai », « puissé-je après la mort renaître dans tel état », on cultive (bhāveti) la pensée : la pensée est donc « conditionnée », « parfumée », « conformée », c’est-à-dire saṃskṛta, abhisaṃskṛta[14].

3. Inversement l’action du corps, de la voix ou de la pensée, (c’est-à-dire, exactement, le karmapatha, chemin de l’acte), tuer, voler, etc., n’est vraiment un acte (karman) au sens bouddhique du mot, c’est-à-dire n’est vedanīya, capable d’être « sentie », grosse de rétribution, que si elle est « parfaite » ou « achevée » (abhisaṅkhata abhisaṃskṛta), c’est-à-dire pensée, réfléchie, ou voulue (ahhisaṃcetayita). Donner de l’or quand on croit donner une pierre, dit la scolastique sanscrite, le don de l’or est fait (kṛta), mais il n’est pas imputable, assumé, (upacita)[15], — parce qu’il n’est pas pensé, achevé[16]. — « Le corps, l’œil, la langue… il faut le considérer comme étant l’acte ancien, l’acte parfait, réfléchi, cause de sensation » (Saṃ. ii, 65, iv, 132)[17] : en termes exacts, le corps n’est pas l’acte ancien, ni la rétribution (vipāka) de l’acte ancien, mais il est « en vue de la rétribution » (vipaktihetoḥ), qui est la douleur (scolastique sanscrite).

4. Pour la scolastique, le terme samskāras représente les actions d’une vie antérieure : d’où l’explication : « Les saṃskāras sont ainsi appelés parce qu’ils causent et façonnent la renaissance » (punarbhavābhisaṁskārāt), Madhyamakavṛtti, p. 543, cf. Nettip. 28.

3 et 4, vijñâna, intelligence, connaissance, et nāmarūpa, nom-et-matière, âme et corps.

1. Le vijñâna, c’est ce qui descend dans le sein maternel et y est la cause du nāmarūpa, c’est-à-dire, ici, du premier germe de l’être nouveau.

« Si le vijñāna ne descendait pas dans le sein maternel, le nāmarūpa s’y constituerait-il ? » (Dīgha, ii, 63), ou, dans la variante sanscrite : « Le kalala (premier aspect de l’embryon) existerait-il comme kalala ? » (Madhyamakavṛtti, p. 552)[18] — En langage « empirique », le vijñâna est donc le « principe » indépendant du corps, assemblage matériel provenant du père et de la mère, et qui semble m’appartenir en propre (Majjhima, ii, 17, idaṃ me vijñânam = this mine, vijñāna). C’est le principe spirituel dont Māra cherche vainement à s’emparer lorsqu’un saint (arhat) vient à mourir (Oldenberg, Buddha5, p. 315), [car le vijñâna du saint a disparu définitivement, invisible aux hommes et aux dieux] ; mais qui, dans les cas ordinaires, en raison d’actes ou dispositions anciennes (saṁskāras), entre après la mort dans une nouvelle existence (saṃniviśate … gatau, Madhyamakavṛtti, p. 543).

2. Le vijñāna est ce à la présence de quoi est dû le développement et toute la destinée du nāmarūpa, c’est-à-dire de l’organisme intellectuel et physique au cours de toute l’existence tant utérine qu’extérieure : « Si le vijñâna, après être descendu dans le sein maternel, s’en allait, le nāmarūpa (c’est-à-dire évidemment l’ l’embryon) naîtrait-il ? Si le vijñāna était séparé de l’enfant, du jeune homme, de la jeune fille, le nâmarûpa (c’est-à-dire la personne vivante toute entière) grandirait-il, croîtrait-il, se développerait-il ? » (Dîgha, ii, 63) Non pas, il mourrait (1). — Vijñāna doit ici s’entendre : « principe vital et spirituel ».

Mais, pour que le nâmarûpa, c’est-à-dire le corps-esprit, grandisse, il ne suffit pas qu’il soit vivant, il faut encore qu’il soit alimenté : « L’ignorance, le désir et l’attachement sont comme les mères de ce corps, l’acte comme son père [car ils déterminent la « descente « du vijnâna] ; la nourriture (âhâra) en est la nourrice » (Visuddhimagga, dans Warren, p. 242) (2).

3. Le nâmarûpa, au double point de vue de son origine et de sa persistance, est en raison du vijnâna ; de même le vijnâna lui-même est en raison du nâmarTipa. D’après la métaphore canonique, ils tiennent, appuyés l’un contre l’autre, « comme deux bottes de roseaux « : " Le vijnâna a pour base, point de départ et terme, le nâmaràpa : c’est par lui et avec lui qu’il naît, vieillit, meurt, tombe de la présente existence, apparaît dans une autre existence « (librement d’après Sam., ii, 104) ; « le vijnâna trouve point d’appui dans le nâmarTipa, d’où (par le développement qu’il prend grâce à cet appui), renaissance, vieillesse, mort à venir » {D’tgha, ii, 63). — D’une part, le vijnâna, principe spirituel qui descend dans la matrice {pratisamdhi, JPTS. 1893, p. 139), y exerce sans doute une action sur les éléments matériels de la génération, mais il n’y descendrait pas s’il ne devait y trouver ces éléments matériels ; d’autre part, au cours de l’existence (prqvrtti), le vijnâna, c’est-à-dire les vijhânas, les «connaissances r. qu’on peut appeler « actuelles « {praiivijhapti). les six corps (kaya), groupes ou séries {samtati) de connaissance (visuelle, etc.), sont en fonction du corps, des organes de connaissance, de la matière (rûpa) (3).

(1) Sam. iii, 143 et Abhidh. k. v., Burn. 453 b.

(2) D’après le Sâstra (Abhidharma Sarvâstivâdin) cité dans Ahutobhaya xvii, 27 (voir la traduction de M. Walleser), harman et hleia sont les pratyayas du corps.

(3) On définit : vijnànam prativijnantir manaâyatanam ca tat (Abhidharmakosa, i, 16), c’est-à-dire vijnâna = connaissance particulière et

4. Avant d’examiner de plus près la notion de nâmarûpa, il faut corriger l’impression que laissent les textes cités ci-dessus, à savoir que le vijhàna est un principe permanent, s’incarnant, émigrant, une âme en un mot.

Cette impression est confirmée par ce qu’on nous dit du manaindriya, organe mental, sensorium commune, du manas, esprit, mens « roi de la ville n {Sam., iv, 195), séjournant dans la matière subtile du cœur, distinct du mano-vijùâna, « connaissance mentale » (« ceci est bleu », voir ci-dessous).

Mais à côté de ces conceptions empiriques, que la scolastique creusera k loisir, nous possédons des textes formels : " De même qu’un singe (makkafa), prenant ses ébats dans une forêt ou dans un bois, saisit une branche, puis la laisse échapper et en saisit une autre, — ainsi ce qu’on appelle pensée {citta), esprit {manas) ou vijnâna, (intelligence)^ jour et nuit, autre apparaît, autre disparait » (Sam., ii, 95) (1). Tout vijnâna, tout moment de vijhàna, nous dirions tout état de conscience, est produit par des causes concurrentes (Majjh.,i, 257). — Une scolastique savante donnera au vijnâna, principe vital et intellectuel, son vrai nom : vijhânasroias, « courant d’actes de pensée : ;, et établira que chacun de ces actes a pour causes, 1. l’objet (couleur), 2. l’organe (œil), 3. un élément intellectuel, à savoir, non pas un " noumène », une substance, mais l’acte de pensée qui précède immédiatement. {Miiséon, 19U1, p. 194). — Le vijnâna est considéré comme un aliment {Sam., ii, p. 13) : c’est-à-dire que l’esprit se nourrit de ses opérations, qu’il n’est qu’un processus de vijhânas. S’il cessait de s’alimenter (Nettipakarana, p. 16) ce serait le nirvana ; il s’alimente : d’où la vie et la renaissance.

Du même principe, il suit que « renaissance » n’est pas « trans-


(1) Dans Dhammapada, v. 334 = SBE, X, p. SI, Therag. 11Il (comparer JPTS. 1884, p. 104), c’est bien le vijnâna ou la pensée (citta) qui court comme un singe, sous l’action de la soif qui trouve son plaisir çà et là. Comparez les symboles des fresques d’Ajantâ et des peintures tibétaines, ci-dessous § III, 2. migration » (samkrama, samkrânti) : le rapport entre le vijnâna « qui tombe d’une existence » et le vijnâna qui s’incarne, est celui qui existe entre une image et son reflet, entre le cachet et l’empreinte (1). On dit que le vijnâna se réincarne en même temps qu’il « tombe », de même que les fléaux de la balance montent et descendent : ceci n’est, ne peut être qu’une métaphore (2).

5. Le texte cité ci-dessus (1) représente le vijñâna comme descendant seul dans la matrice. D’autres documents sont encore plus nets (Sam., i, 37, Majjh., i, 256) : « Quoi, dans l’homme, transmigre ? La pensée », et cette manière de voir sera adoptée par certaines écoles. — Mais le canon mentionne la croyance [populaire] à la réincarnation d’un être complet (appelé gandharva) (3) ; la philosophie brahmanique fait transmigrer un « corps subtil » (lingasarîra, sàksmasarîra) ; des théoriciens bouddhiques soutiennent que le vijñâna, sauf dans des conditions particulières de force mystique (et encore on discute là-dessus) n’est pas capable de subsister sans matière (4). Et le canon, en effet, à côté des passages où il parle de la " descente n du vijnâna, en contient d’autres où la notion d’un corps subtil est pour le moins suggérée. D’abord Majjh. i, 256, qui condamne la thèse de la transmigration du vijnâna isolé. Ensuite, Sam.,’u, 66, 90, 101, descente du nâniarûpa, et (ibid. iii, 46, 56, cp. ii, 13) descente des « cinq sens » ou des « six sens » {manas, mens, compris). La scolastique admettra que les cinq skandhas (éléments constitutifs de la pseudo-individualité) qui prennent fin à la mort, sont remplacés par les cinq autres skandhas de l’être à l’état naissant (5).

Quand le recommencement d’une nouvelle existence a lieu

(1) Voir Madhyamakavrtti, p. 544 et Visuddhimagga, xvii, apud Warren, p. 239 dont il faut lire tout le chapitre intitulé : « Rebirth is not transmigration » p. 234-41 (d’après Milinda et Visuddhi). Certaines sectes admettent le samkrama.

(2) Madh. vr. 544, 6 ; Madhyamakavatâra, vi, 18.

(3) Voir Windisch, Buddha’s Geburt ; Hastings Encycl. art. Death.

(4) Voir Hastings’ Encycl. art. Cosmology, p. 137.

(5) mâranântika-, aupapattydmsiha, voir par exemple Madhyamakavrtti, 544, 569. Sur le développement graduel de l’embryon, voir ci-dessous § III, 3. dans la sphère non matérielle (arûpa), le vijñâna ne cause pas nâmarûpa, mais seulement nâman (1).

6. Que faut-il entendre au juste par nâniarâpa’} Ce terme, dont les origines védantiques sont évidentes (2), désigne probablement l’individu dans sa totalité spirituelle et matérielle, conçu comme un aggrégat sans unité substantielle (3). Cependant la seule définition scolastique que je rencontre dans le canon (4) (Sam. ii, 3, Majjh. i, 53) semble séparer le vijnàna du nàmarvpa : « Par rûpa, on entend les quatre éléments (terre, etc.), et le rUpa qui dérive des quatre éléments n (5) : il s’agit ici du rûpa dérivé, c’est-à-dire du corps, y compris la matière subtile qui constitue les organes des sens (6). — « Par nâman, on entend sensation, notion ou nom, volition, contact, attention » {vedanâ, samjnd, cetanâ, sparéa, nianasikâra, voir ci-dessous), c’est-à-dire des données d’ordre spirituel qui se rapportent au vijnàna comme à leur cause ou à leur support, et dont, à son tour, le vijñâna dépend.

La scolastique postérieure hésite (7). Tantôt, et ceci revient à la

(1) Voir Vibhanga, 138 ; AKV., Ms. Burnouf 454 a ; Hastings’ Encycl. art. Cosmology, p. 137.

(2) Sens védântique : ce qui caractérise les objets particuliers, leur forme et leur nom. — Voir Kern, Geschiedenis, I, 335 ; Oldenberg, Buddha^, 262 ; Rigveda-Noten zu iii, 38. ;, V, 43. 10 ; Arch. fur Rel. Wiss., 1910, 584 (Suttanipâta 1074) ; Senart, Mél. Hai’lez, 286, qui pense que ce terme, ici, " ne peut essentiellement représenter que le rûpa n, matière. — On trouvera des étymologies de nâman et de rûpa dans Madhyamakavrtti. 343, 544 et Muséon, 1901, 195.

(3) Voir Bigandet, II, 224, cité par Kern, I. 341. — Le nâmorûpa est un « compound « (samghdta) de deux compounds, rûpa et ndman (qui s’appuient l’un sur l’autre), Nettipakarana, 28 ; ail physical and mental phœnomena « (Kern).

(4) Définition qui demeure dans la scolastique ; voir les explications Vibhanga, 147, 114, 148.

(5) D’après les théoriciens pâlis {Kathàvatthu, vi, 8) les éléments sont invisibles, nous ne connaissons que des dérivés des éléments. Même doctrine chez Dignâga.

(6) Voir Hastings’ Encycl. art. Death. — Un commentaire de Nâgârjnna [Ahutohhaya) remplace ncmiarûpa par kâya-nciman.

(7) Voir Abhidharmahoéa. iii, 30 ; Vibhanga, p. 136, Dhammasangani, § 1309, Warren, p. 184, Siksâsamuccaya, p. 222, JRAS, 1905, p. 400 etc. définition que nous venons de signaler, elle définit nâman = vedanâ, samjnâ, samshlras, c’est-ù-dire, h l’exclusion du viJHâna, tout le spirituel ou intellectuel-émotif qui accompagne le vijnâna {sahahhn) : l’être tout entier, c’est donc « le ndmarûpa avec le vijuâna » [Dïgha, ii, 64, Nettipaharana, 15) — Tantôt, et plus souvent, on a : rûpa = râpa ; nâma = vedanà .... vijhâna ; nâmarnpa = tout l’organisme. Il semble, en effet, que le vijhàna persiste et subsiste comme partie intégrante et dominatrice du nàmiiri’tpa dont il a déterminé d’abord la formation.

7. Parfois on explique l’origine du nâmarUpa en faisant intervenir six dhâtus, éléments, à savoir les quatre « grands éléments » (mahàbhnta), l’espace, et le vijhàna : « C’est en raison des six dhâtus, terre, eau, feu, vent, espace et vijhâna qu’a lieu la descente de l’embryon (garbha) (c’est-à-dire la conception) : cette descente étant, il y a nâmarûpa « {Ang., i, 176). Le vijhâna est évidemment la partie prenante, la cause efficiente : encore qu’il soit qualifié dhâtu (1) et comparé à la terre, etc., il est individualisé et individualise les éléments matériels qui s’organisent en raison de sa présence. — Mais on ne i)eut ignorer le caractère védantique que cette représentation peut présenter, et on doit remarquer des passages comme Dlgha, i, 223 (2), Majjh., i, 329 : « L’invisible, infini, partoijlt brillant vijhâna …. là meurent nom et forme … », susceptibles, à tout le moins, d’exégèse védantique, si leur origine n’est pas védantique (3).

8. Mentionnons encore Sam., ii, 24 : « Ce corps et le nâmarûpa

(1) Voir la valeur de l’expression vijhânadhatu == tout ce qui rentre dans l’élément ou catégorie vijhâna = yd caksuradhipateyyd ricpnl’amba’naprativijhaptih = les connaissances ayant pour objet le râpa et pour régent l’œil, c’est-à-dire les connaissances de couleur et de l’orme ; et de même pour les six sens (Siksâsa^niiccaya, p. 250).

(2) Ce texte appelle un long commentaire, voir Oldenberg, Buddha’^, 264 ; Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, i, 283.

(3) Comparer l’Upanisad (Mundaha, iii, 2, 8) : « De même que les fleuves, quand ils roulent dans l’Océan, perdent leur nom-et-forme et disparaissent, de même le sage, délivré de son nom-et-forme (c’est-à-dire de son individualité, créée par l’ignorance) entre dans l’Esprit suprême et céleste ». extérieur (bahirdhā ca nāmarūpam) font deux et en raison de ces deux le contact et les six àyatanas « (voir JRAS. 1905, p. 402), passage presque isolé dans la littérature, et où le monde extérieur reçoit le nom de nâmaràpa : ce nom vise peut-être le double caractère des choses connues en vertu du contact, leur réalité physique, leur intelligibilité ? (1)

5. Sadâyatana (2), les six organes des sens.

1. Ayatana signifie siège, lieu de production, cause, et aussi domaine.

a) caksurâyatana = le siège de l’œil, de ce qui est vraiment l’œil, c’est-à-dire le siège de la faculté visuelle ; l’organe de la vision ou de l’œil, caksurindriya. On dit aussi sparéâyatana, caJcsuhsparéâyatana (Atig., i, 176^ Sam., v, 43, 70, etc.) : « le lieu où se produit le contact » qui produit la connaissance (3).

b) caksurâyatana peut signifier le domaine de l’œil, l’objet visible qui est attteiut par Tœil, et qui lui appartient. C’est ce qu’on appelle aussi rupâyatann, les quatre couleurs et les huit formes des objets, — Aux six organes des sens (œil, ouïe, odorat, goût, toucher, manas), qu’on appellera " àyatanas internes » (àdhyâtmika), il faut ajouter les six « àyatanas externes » (bâhya), les objets des organes (Sam., iv, 175), c’est-à-dire le « nâmarUpa extérieur « de Sam., ii, 24.

2. Il faut distinguer, avec la scolastique, avec la philosophie Sâmkhya(4), l’œil visible, l’œil de chair (màmsapinda = caksuradhisthàna), et l’œil-organe^ ayatana, le vrai œil {paramarthendriya), l’œil-porte {dvàra) : matériel {rUpin), mais subtil (rUpaprasâda), invisible, susceptible de heurt (sapratjgha) (5) ; il est

(1) Voir Dîgha, ii, 62 cité ci-dessous p. 19, et références, — Il est plus simple de parler de « rûpa extérieur «. Madhyatnakavrtti, p. 118, n. 6.

(2) On relèvera les étymologies de ayatana, Sumangalavilàsinï, i, p. 124 et Madhyamakavrtti, 552. — Voir ce dernier texte, p, 16, Mahàvyutpatti, % 106, Dharmasamgraha, § 24.

(3) sparkasya caitasikasyâéraya ity arthah {Abhidharmakosav.).

(4) Sâmkhyasûtras, ii, 23, traduction de R. Garbe ; voir Garbe Die Sânikhy a-Philosophie, p. 258.

(5) Définition de l’Abhidharma sanscrit : caksuh katamàh ? yo rûpa-prasàdas caksurvijncinasyâsraya iti. — C’est l’œil interne de Majjh. heurté par la matière (rûpa), couleur, forme, qui est matérielle et visible : il constitue le support de la connaissance visuelle (caksurvijnânasyâsraya), étant lui-même, semble-t-il, immanent à l’œil de chair. Il en va de même des cinq organes sensibles, notamment du cinquième, l’organe du toucher, qu’on appelle kàya, corps, plus exactement « body-sensibility », « skin-sensibility ».

En ce qui concerne le sixième organe, manaàyatana, manahsparsâyatana, ou simplement manas, il est immatériel (arûpin), invisible, étranger au heurt (du moins d’après un Sûtra cité dans AKV. Burn. 42 b) ; les autres sens ont pour substance, origine (mûla), les quatre grands éléments (terre …. vent), tandis qu’il est formé du mano-dhatu, « mind-element », qu’on peut difficilement distinguer du vijñàna-dhâtu (1).

3. Certains documents omettent la mention des six organes et rattachent directement au nàmarûpa le sparéa, contact [des objets et des sens] (Suttanipâta, vers 870, et Dïyha, ii, 62) (2) : ce qui s’entend aisément, car les six organes ne sont qu’une définition ou une précision du nâmarUpa. D’autres documents, comme nous avons vu, omettent vijuàna et nàmarûpa {Sam., ii, 13, iii, 46,


(1) Il y a ici un grand nombre de problèmes insuffisamment étudiés. On peut croire que le manas réside dans un « cœur » qui serait au cœur de chair ce que l’œil-organe est à l’œil de chair (voir par exemple Yibhanga, 144). Le tnanas est ailleurs uni au hdyendriya, body-sensibility, et au jlvitendriya, organe vital. Tout cela est extrêmement compliqué !

(2) Passage fort intéressant, et diversement interprété par Warren, 206 ; Walleser, Philosophische Grundlage (Heidelberg, 1904) 51 ; Winternitz, BertholeVs Lesebuch (Tubingen, 1908) 237, etc. En le dépouillant de toute phraséologie, je comprends : « Du nàmarûpa dépend le contact.... Si le nâman (c’est-à-dire vijñâna, etc.) n’existait pas, aurions-nous, par le rûpa seul (corps, organes), le contact nommé « contact de désignation » (adhivacana), c’est-à-dire, le contact aboutissant à la dénomination des objets ? Et si le rûpa (corps, organes) n’existait pas, aurions-nous, par le seul ndman, le contact nommé « contact de heurt » (pratigha, impact), qui précède l’autre contact ? » 96), et, en effet, les six organes équivalent à « nâmarupa coupled with vijnâna n (comp. Dîgha ii, 64) — L’Abhidharma pâli (Vibhanga, 138 fol.) envisage le cas où il n’y a pas production des cinq organes sensibles, mais seulement du manas : il s’agit de l’existence dans la sphère de la non-matière (voir ci-dessus, p. 16 n. 1).

6. Sparéa {samsparéa, phassà), toucher, contact, conjonction. Ce terme doit s’entendre du tact ou toucher : ce qui est connu par le tact s’appelle « tangible n, sprastavya. Ce mode de connaissance est le type de la connaissance immédiate, certaine ; l’expression « toucher avec le corps » est synonyme de la nôtre « voir de ses yeux », et s’entend de la connaissance des vérités de salut, du nirvana, etc. Par la même métaphore, toute connaissance immédiate {pratyaksa, « devant les yeux n) sera un sparéa (1).

1. Les définitions canoniques du sparéa, sixième membre du Pratïtyasamutpâda, paraissent avoir un caractère scolastique marqué :

a. « En raison et de l’œil et des objets visibles (rûpa) (2) se produit l’œil-connaissance (3) (caksurvijnâna) ; le concours (samgati = samgama, samsarga, samnipâta, saniavâya) des trois, c’est le contact. En raison du contact, la sensation.... «. Et ainsi de suite pour les autres organes des sens, oreille, etc. Enfin : « En raison et du manas et des dharmas (= choses en général, soit objets extérieurs, soit représentations, idées) se produit la connaissance intellectuelle » (manovijùàna) — Voir par exemple Sam., ii, 72, iv, 68, 86 etc. Par « œil », il faut entendre « l’œil subtil n {prâsadacaksus), Sumangalavilâsini, i, p. 183.

b. Un texte ne manque pas qui dit clairement que le contact

(1) Voir Sarm., vi, 29 ; Mrs Rhys Davids, Psychology, p. lv.

(2) On dira mieux : « depending on eye, in consequence of visible form », Dhammasangani, § 600, et ci-dessus, p. 14.

(3) Une scolastique plus savante exige cinq facteurs de la connaissance : œil, objet visible, lumière, espace, acte d’attention de nature correspondante (Satistamba cité Madhyamakavartti, p. 567 ; Nettipakarana, p. 80, omet l’espace) ; voir Sarvadarsana (1858), p. 20, et commentaire dans Muséon, 1901, p. 193. est le concours de deux (Sam., ii, 97, Milinda, 60 ; Warren, 186), et on a aussi : « En raison de deux se produit le vijnana : en raison de l’œil et des objets visibles se produit la connaissance de l’œil » (Sam., iv, p. 67).

c. Une autre formule (Mahàvagga, i, 21) établît les termes suivants : œil, objet visible, œil-connaissance, œil-contact («amsparéa), connaissance ou « feeling « (vedayita) en raison de l’œilcontact (1).

2. Nous nous demanderons quels sont les trois dont le concours constitue le contact, et ce qu’il faut entendre par * œil-connaissance ‘ qui serait, d’après le contexte, le troisième facteur du ‘ contact ‘, s’il ne devait pas en être le résultat. M. H. Oldenberg a interprété : les trois sont l’organe du sens, l’objet, et en troisième lieu la connaissance [ou l’entendement] assistant en spectatrice à la rencontre de l’un et de l’autre. L’ ‘ œil-connaissance ‘, ce serait donc « le vijnâna dirigé vers l’œil n (f). — Telle est, en fait, avec des éclaircissements^ l’explication de la scolastique : « Le contact a pour définition : rencontre de l’œil, de l’objet visible et du vijnâna » (Nettipàkarana, p. 28)^ explication qui se trouve déjà dans Majjh. : les sens, les objets extérieurs et [le vijnâna

(1) Relevons quelques définitions provenant de sources diverses. Abhidharmahosa, iii. 2, sparsa = trikasamgama : « concours de la triade n ; ibid. saddyatandbhinipdtali : « application des six sens », c’est-à-dire, « activité (pravrtti) des organes dans leur domaine respectif » ; Bodhicarydvatdra, IX, 94 citant l’Abhidharma : sparèdh sat samnipdtajdh, « les six sparsas naissent du samnipâta » (= abhinipâta) ; Atthasâlini, § 286, ârammanasmin cittassa abhinipdlo, « application de la pensée à l’objet ».

(2) D’après une autre hypothèse de M. Oldenberg (Buddha^, p. 271), ces trois seraient « an impingeing sentient organ, an impingeing agency conceived as external, and impact or collision [of both] «. Bien que reprise par Mrs Rhys Davids {Psychology. p. 5, n. 2), cette explication semble moins satisfaisante. — Il parait évident que, dans le texte cité ci-dessus (c), l’œil-contact ne peut être que la " connaissance » produite par un contact qui prend le nom de l’œil qui en est la caractéristique ; dès lors l’œil-connaissance qui précède ne peut être que le vijndna considéré en tant qu’il se rapporte à l’œil, non pas une « connaissance y, mais un « connaissant » : il y a collision de la pensée (citta) et de l’objet (drammana), au moyen de la collision de l’objet avec la porte (dvâra) ou organe (Atthasâtinî). défini comme] acte d’attention (samanvàhâra, Majjh. i, 190, Warren, 493, Madhyamakavrtti, p. 553), entrent en contact, c’est-à-dire concourent à la production de la connaissance (tajja vinnànahhàga) ; celle-ci sera diversifiée suivant l’organe et l’objet, et dénommée d’après l’organe : par exemple caksurvijnâna, connaissance visuelle, l’idée, l’image mentale de bleu : c’est par cette connaissance qu’on connaît les objets visibles, non par l’œil, non psiv le vijnâna (1).

Mais avoir l’idée de bleu (nîlam jânâti), ce n’est pas connaître une chose comme bleue, prendre conscience de l’idée de bleu, dire « ceci est bleu » (nïlam iti) (2) : cette connaissance désignative exige un autre processus, étant connaissance intellectuelle (manovijnàna), exige un autre contact, le contact à dénomination {adhivacana") (3) : il est d’ailleurs actuellement difficile de spécifier les trois qui concourent ici (4).

3. Dans la scolastique en général, le terme « contact » est regardé comme désignant, non le contact lui-même, mais le produit du contact, la connaissance, vijnàna (^) (nom de la cause appliqué à l’effet) : " Au moment du contact, c’est-à-dire au moment

(1) Des sûtras [Bïgha, i, p. 70, Anguttara, i, p. 176, etc.) disent : « ayant vu les formes par l’œil... », d’où l’opinion des Vaibhâsikas et des Mâhâsâmghikas (d’après Buddhagtiosa) que c’est l’œil qui voit : « or l’œil ne voit pas, étant inintelligent ; la pensée (citta = manas) ne voit pas, n’étant pas œil ». Comment on résout ce problème, voir Sumangalavilâsinl, 183, Madhyamakavrtti^ 33, Wassilieff, Biiddhismus, 280, Kathâvatthu, xviii, 9, Atthasâlinï, § 830, (Psychology, 351), Yisuddhimagga apud Warren, 297, Sp. Hardy, Manual, 419. On voit les formes par le « vijriâna appuyé sur l’œil » {caksicràsrita).

(2) Voir Madhyamakavrtti, p. 74 et sources citées.

(3) Voir ci-dessus p. 19, note 2.

(4) Toute connaissance sensible est connaissance du manas, car l’acte d’attention [samanvàhâra) est du manas ; on la nomme ‘ visuelle ‘, etc. parce que c’est l’œil etc. qui la spécifie. Quand le manas connaît les objets qui lui sont propres (représentations), et les dénomme, ce qui est son action propre, il agit et comme organe [àyatana] et comme « attentif ». Du moins on peut comprendre ainsi les choses.

(5) Ce vijnàna est une savhjnà, perception, notion, appellation, Childers, Dict., p. 457 ; voir Jacobi, SBE., xlv, p. 238. de la production de la connaissance », dit l’Abhidharma sanscrit, interprétation très justifiée (voir ci-dessous, p. 24) (1).

7. Vedanâ, sensation, « feeling ».

1. « L’impression agréable, désagréable, ni désagréable ni agréable, qui se produit en raison du contact », telle est l’ancienne définition. Elle semble écarter l’idée que vedanà soit connaissance ou pensée. Le contact est suMiavedanîya, « à sentir agréablement », la vedanà est « agréable ». — Aussi la scolastique affirme-t-elle que la vedanà est « succédané de la pensée » {caitta), dépendant du vijnàna {Visuddlù, xvii, 1. 1633), et non pas censée (joir Madhyaniakavrtti, 65 ; le vijnàna reconnaît : «ceci est agréable », Majjh., iii, 242)). — Mais on doit cependant faire quelque place à la notion de " représentative feeling » (Mrs Rhys Davids, Fsycliology, p. 6). Contact, sparéa, a d’abord signifié « application du sens (ou de la pensée) à l’objet » ; résultat du contact, la vedanà sera « expérience » (anuhhava, "bhûti, Abhidharmakoéa, i, 14, Nettipaliararia, p. 28) tant de l’objet que de ses caractéristiques agréables ou désagréables.

2. Certains auteurs (Srîlàbha) diront qu’il faut distinguer trois « moments » dans le processus de la vedanà : 1. le sens et l’objet (en contact), 2. production de la connaissance, 3. production de la vedanà : il n’y a pas vedanà aux moments 1 et 2 ; il n’y a plus contact au moment 3 (comparer Atthasàlim, § 286).

D’autres affirment que sparéa (connaissance engendrée par le contact) et vedanà sont contemporains, étant produits par un même complexe de causes (sàmagrî) ; et cette opinion a bien des chances d’être canonique, d’après Majjh., iii, 242 : la vedanà est au sparéa ce que la chaleur est au frottement des deux morceaux de bois.

3. En tout cas n’y a-t-il pas de doute sur la canonicité de l’opinion qui lie intimement à la vedanà plusieurs données morales ou intellectuelles : « Ayant vu l’objet visible par l’œil (c’est-à-dire

(1) « Le sparśa est autre chose que le concours » (sammpdéâd anyah sparsah) ; thèse opposée : « le sparśa n’est que le concours » (samnipâta-màtrasparéavàda), voir Ahhidharmakoéa, iii, 30, Atthasâlinî, 109. par la connaissance visuelle), il considère (par le manas) l’objet visible cause de plaisir....» {Ahg., i, p. 176^ etc.) ; «Touché, il sent ; touché, il veut ou pense, (ceteti) ; touché, il nomme {samjànati) « (par exemple Sam., ix, p. 69, comp. ihid., iii, 101, Atthasâlinï, § 286). — Un sïïtra, connu parles sources sanscrites (AKV., 244 a) établit que la vedanâ est coexistente (samsrsta) (^), coïï-née(sahotpanna)h la 50 wjM, dénomination (nimittodgrahana), à la cetanâ, considération-volition, au vijnâna, connaissance dialectique ( ?). « De même sont unies la vie et la chaleur vitale » (comp. Mqjjlu, i, 295)(2).

8. Tṛṣṇā, soif.

1. La formule duodénaire dit sommairement : « tṛṣṇā en raison de vedanâ « ; mais des textes canoniques montrent quelles précisions il convient d’apporter à cette définition : « La soif se produit chez l’homme ordinaire (prihagjana, qui n’est pas entré dans le chemin de Varliattva), quand il est touché par une sensation [vedita, vcdayiia) produite par un ‘ ignorance-contact ‘ {avidyâsamsparéaja) » {Sam., iii, 96, même texte cité AKV., 228-9]. La scolastique explique : chez l’homme ordinaire, au moment du sparèa, c’est-à-dire au moment de la production de la connaissance {vijnâna), se produit un acte erroné d’attention ou un jugement {ayoniéo manasTîâra) qui est cause d’ignorance concomitante à la vedanâ. Ce n’est pas la vedanâ seule qui cause la soif ; mais « la vedanâ plus l’ignorance «. La soif ne se produit pas chez l’arhat, bien qu’il y ait chez lui vedanâ (les Mâdhyamikas feront des réserves là-dessus), parce qu’il y a chez lui "jugement correct n ; la soif se produit chez l’homme ordinaire, parce qu’il prend pour heureuse telle chose qui est douloureuse, etc. — D’autre part, ce jugement erroné vient lui-même de l’ignorance, de l’état d’erreur dans lequel se trouve l’individu : cet état d’erreur, qui a déterminé sa naissance actuelle, détermine

(1) Voir sur la valeur de ce mot, Mrs Rhys Davids, Psychology, p. 1, n. 4.

(2) Pour les diverses catégories de vedanâ, on verra Abhidharmakosa, iii, 32 ; Sam., IV, 231, Mahavyutpatti, § 245, 1140-1146 (tiré sans doute du Pañcaskandhaprakarana) ; Kern, 1, p. 343 ; Psychology, p. 50. encore les faux jugements particuliers qui le livrent à la soif ; et la soif l’enfonce dans l’erreur — remarque très profonde — car uu de ses fruits, c’est, par exemple, l’idée fausse (samsJcâra) : «Je suis », etc.

2. La soif est, par définition, désir, complaisance dans ce qui est agréable ; mais on distingue plusieurs catégories de soif :

a. Elle est sextuple, puisqu’elle naît à l’occasion des six espèces de vedanâs causées par les six organes et les six objets des organes.

b. Elle est triple, puisqu’elle naît à l’occasion de la vedanà agréable, désagréable, ni désagréable ni agréable (ou neutre) : la soif samyogàrthani, à l’égard de la vedanà agréable, pour la garder ou la posséder : c’est-à-dire ràga, attachement ; la soif viyogârtham, à l’égard du désagréable, pour en être débarrassé ou l’éviter : c’est-à-dire dvesa, pratigha, aversion, haine ; soif à l’égard de la troisième vedanà, tasyà api nityam aparihhramèârtham, « pour ne jamais en déchoir » : c’est là, sans doute, le sentiment qu’on peut éprouver à l’égard de l’état obtenu ou à obtenir dans certaines méditations sublimes (Voir MadhyamaJcam-tti, p. 555) (1).

c. Elle est triple, d’après la formule même de la deuxième noble vérité : kàmatrsnà (bhoga°), soif des jouissances s^ensibles ; hhavafrsnà, soif des existences, de l’existence [dans la sphère supérieure au l-àmadhàhi ? ?] ; vibhavatrsnâ, sur laquelle on a beaucoup discuté chez nous, soif du pouvoir d’après quelques interprètes, ou soif de l’anéantissement ou de la non existence (exégèse qui est, au moins, celle de vibhavadrsfi), on soif viyogârtham ( ?). Voir notamment Suitanipàta, 856, 867 ; Atthasàlirû, § 745 adfinem ; Oldenberg, Buddha’’p. 243 ; Rhys Davids, SBE, xi, 148, xxxvi, 190 ; Pischel, Lehen des Buddha (Leipzig, 1906), 28 ; Garbe, Deutsche Lit. Zeiiung, 15 déc. 1906.

3. Les relations sont intimes, dans le canon et dans la scolastique, entre la soif et Vupàdàna, neuvième terme de la série.

(1) Mais les anciens textes donnent pour correspondant à la vedanà ‘neutre’, le moha, erreur, confusion, dulness (Voir Dhammasangani, § 1061, sur moha et upeksà, JPTS. 1884, p. 1). La soif, dans la deuxième uoble vérité, est intimement unie à imndi, ‘ deligbting in ‘, à ràga, attachement (nandirclga = ‘ récurrent delight in ‘, Mrs Rhys Davids, Fsychology, p. 277) ; ailleurs, on la réunit à upasevanà, ‘ staying at, addictiou to ‘ {Sam., iii, p. 53). La scolastique sanscrite (Sâlistambasûtra) la définit « âsvâdana (eating, enjoyiug), ahhinandana (deligbting) ; adhyavasàya (détermination, résolution), persistance de détermination à l’égard de la vedatiâ » : c’est, à très peu de chose près, la définition que Sam., iii, 14, donne de nandî (produite par le fait de se tenir dans un état de complaisance et de détermination à l’égard des objets visibles, de la vedanà, etc. : adhyavasàya tisfhati) en l’identifiant à Yiipâdâna ; c’est la définition de Nettipakarana, 28 {ajjhosànalakkhayià tahlia). Le Vibhanga (190) remplace irsnà et upâdàn.i par adhimoksa, « addiction to », « détermination », " believing in ». Enfin, si la soif est point d’appui de Vupàdàna, Vupàdàna naît en même temps que la soii (Nettipakarana).


9. Upàdâna, ‘ grasping ‘

1. La valeur étymologique du mot — " taking for oue’s self, appropriatiug to one’s self, taking on one’s self » — explique dans une large mesure ses valeurs d’emploi.

On a les équivalences upadâna = tr.snà {Sam., iv, 400) = nandi (ibid. iii, 14, 2Iajjli., i, 266) = chandarâga, « souhait et attachement » (^) {Sam., iii, 101, 167, iv, 89). Le ‘ souhait ‘ prend parfois l’aspect suivant « Puissé-je, dans le temps à venir, posséder telle forme, telle sensation, tel genre d’existence ! ».

La scolastique sanscrite {SâlistamhasTiira) précise ce point de vue et traduit upâdâna = irsnâvaipulya, abondance de soif, « hyper-trsnâ »(comp. chandaràgavemattaiâ, Sam., iii, 101), « le fait de ne pas abandonner (le plaisir possédé) et de demander toujours davantage » (-) ; ou bien upâdâna =^ les paryavasthànas,

(1) Comp. Madhyamakavrtti, 290, 14 ; AKV. 236 d. tesu kamàdi.^ii y as chandarâgas tad upâdânani.

(2) viyogo ma bhavatv ity aparityUgo bhâyo bhûyas ca prarthanâ, (Madhyamakavttti, 565) ; comp. Mrs Rhys Davids, Fsychology, p. 280. les « endurcissements », les « débordements » de la passion, à commencer par l’absence de honte et de pudeur (comparer paryuUhàna). De cette soif intense, procédera l’acte : Vupâdana est « la cause de la force qui projette l’acte » (JcarmâksepaJcârana)(1).

C’est bien cette valeur « effective », autant qu’affective, qu’il faut attribuer à upàdàna d’après Dlgha, ii, 58 (Oldenberg, Buddha^, p. 274) qui énumère les effets de la soif, paryesana (searching for, striving after), làhha (prise de possession), etc.

2. Ailleurs, comme nous avons vu, la soif produit la « notion », la considération fausse : «je suis „. Le vijnâna croît là où il y a affection, complaisance, soif (Sam., ii, 101). — ‘La soif, en effet, provoque ou développe l’idée de moi et de mien ; la soif est soif d’existence comme de plaisir.

3. On peut rattacher à ce double aspect la division de Vupâdana en quatre catégories, quatre espèces de kleêa, principes d’infection, dont la première est pure soif et les trois autres sont ignorance {Kaihàvatthu, xv. 2) : 1. attachement (MpàdJâna) aux plaisirs sensibles ; 2. aux vues hérétiques (drsti) ; 3. aux pratiques morales et ascétiques considérées comme suffisantes au salut ; 4. à la théorie du moi (2). — Faut-il remarquer que ces catégories, pour être canoniques, n’en sont pas moins très scolastiques ?

4. Upàdàna signifie non seulement « attachement à », la passion en raison de laquelle on prend l’objet convoité, etc. {yaih kâmâdaya upâdlyante), mais encore " ce à quoi on s’attache ». D’où la notion de cause matérielle, de support. Le combustible est Vupâdana du feu (^), et quand la flamme passe d’un objet à un autre, c’est le vent qui lui sert d’upâdàna (*).

D’où la métaphore, qui repose sur la deuxième noble vérité :

(1) Madhyamakavrtti, XXYI, 6.

(2) Voir par exemple Sam. ii, 3 ; Dlgha, ii, p. 58 ; Majjh., i, p. 66 ; Warren, p. 190 ; Abhidharmakosav. : upddânam caturvidhah klesah. — Les quatre sont drsti, d’après Viàhatiffa, p. 145 ; le 1er et le 3me sont trsna d’après Nettipakarana, p. 41.

(3) Mahàvastu, iii, 546 ; comp. Garbe, Sâmkhya-Philosophie, 228.

(4) Sami/utta, iv, 399, comp. v, 284. quand l’esprit passe d’une existence à une autre, c’est la soif qui lui sert d’upâdàna, car, si on renaît, c’est en vertu de la soif.

[À s’exprimer avec rigueur, ce qui produit la renaissance, c’est l’acte ; il faut noter en effet que la soif ne produit pas nécessairement Vupâdàna (Sam., iv, p. 87)].

Mais si upâdàna signifie « support », il s’ensuit que les cinq shandhas sont VupUdàna même. Les textes scolastiques le disent en termes propres : upâdànam pancaskandhalaJcsanam .... pahcopàdanashandhàhhyam upâdànam {Madhyamalcavrtti, xxvii, 6). Le manusya-upâdàna, c’est l’ensemble des éléments et caractéristiques qui constituent l’homme par opposition au dieu {devaupâdàna, ibid. xvi, 3). — Cette définition, devinée par M. Senart {Mélanges Harlez, p. 282), est peut-être arbitraire si on considère upâdâna comme membre de la chaîne duodénaire (car on verra qu’elle convient à hhava, qui résulte à’upâdâna) ; fort exacte d’ailleurs, car les cinq shandhas sont le combustible et la substance même des êtres, des existences {âtmahhâva) ; voir Majjh., i, 299. — Le canon remplace souvent skandha par upâdànaskandha, et on pourrait longtemps épiloguer sur la valeur de cette expression (1).

5. Très proche de la notion de support est celle d’aliment. Plusieurs textes, — et c’est un des nombreux mérites de M. Oltramare de l’avoir remarqué^ — remplacent ou peu s’en faut upâdâna par àMra, aliment (il/ny/V*., i, 47, 261 ; cf. Warreu, 242). Upâdâna peut donc s’entendre : alimentation du corps et âme {nâmanipa) par la nourriture matérielle, par les représentations sensibles,

(1) Le dernier travail sur la question est l’article de Mrs Rhys Davids dans Buddhist Review, april 1910. — La scolastique (dès le Samyutta) explique que les shandhas sont nommés updddnashandhas en tant qu’ils sont « accompagnés b de passion isdsrava) et causes (ou objets) d’attachement {upâddulya). Tout l’élément " matière n {râpa) est updddnaskandha, mais les vedand... vijnàna se produisent chez l’Arhat sans rapport avec updddna (Sam., iii, p. Visuddhï, xiv apud Warren, p. 155. — Quelquefois on exclut râpa, éuhlaoidarsand, fol. 5 b.) — Et on ne peut pas dire que les shandhas, en tant qvC updddnashandhas soient Vupddana (neuvième membre de la série duodénaire) ou qu’ils en soient indépendants, car Vupddd/na, c’est, à l’égard de ces shandhas, désir et attachement (chandaraga, Sam., iii, p. 100. Voir Majjh., i, 190). les idées, la réflexion^ le vijùàna. Ou, — pour douuer leur vrai uoni aux alimeuts, — Viipâddna consiste à preudre, à i)reudre sur soi, les ciuq skandlias, élémeuts coustitutifs de uos pseudoindividualités {rupa .... vijnàna ; xolv Majjh., i, 511, Sam., iii, 94). — Il liiut distinguer (MajfyVi., iii, 240, et la scolastique (i)) les élémeuts terre, eau ... ‘ extérieurs’ et ‘intérieurs ‘, la terre etc. qui n’a pas été ou a été ‘ assumée ‘ (upâdinna, upàtta). — Uupâdâna serait donc l’acte par lequel on entretient la vie physique et intellectuelle, par lequel on assume une existence à venir.


10. Bhava, existence.

1. C’est-à-dire « réexistence », renaissance, passage d’existence en existence (voir Suttanijmta). La scolastique définit : nâmakâyarûpakâyasanibhavanalakkhana, « production de tous les éléments matériels et spirituels de l’être ».

2. C’est-à-dire l’existence même, ce qui constitue l’existence, les cinq skandhas : panca skandhâh sa ca hhavah {Madhyaiuakavrtti, xxvi^ 8). Cette définition, en termes propres, paraît manquer dans le canon pali.

3. Dîgha, ii, 57, Majjli., i, 50, Sam., ii, 3, etc., distinguent trois sortes de hhava : existence dans la sphère de la concupiscence, de la matière, de la non-matière (^}. À cette triple distinction la scolastique en ajoute d’autres : l’existence avec conscience, sans conscience, sans conscience et non-conscience, etc. (Vibhahga, p. 137, Dhàtukathâ, p. 14 et 119, Visaddhimagga, xvii, 1. 2000 ; Warren, 195)

(1) Pour la scolastique de langue pâlie, voir outre Morris, JPTS., 1887, p. 135, Dhammasarigafpi, § 12Il [Psychology, p. 321, peut-être inexact), et Abhidhammasangaha, vi, 4 (JPTS., 1884). La " matière » assumée {upâdmna) est le « ripening » {vipdka) de l’acte (voir Madhyamakavrtti, p. 285, n. .3). — Formule sanscrite {Avaddnasataka, 100, Divydvaddna, 191 et passim) : « Les actions... ne mûrissent pas dans les éléments extérieurs... mais dans les shandhas, dhdtus et organes assumés «. — Ceci fait de Viipdddna ou bien l’assomption d’un nouveau « corps et âme « (nâmarûpa), la conception, ou bien l’acte, cause directe de cette assomption : upâddna = « ce qui cause la renaissance », punarbhavahârana.

(2) Voir Hastings’ Encycl. art. Cosmology. 4. La scolastique pâlie appelle ce multiple bhava du nom de uppattibhava (Vibhahga loc. cit.), parfois upapatti° (Abhidhammasangaha, viii, 5, JPTS. 1884, p. 37), — soit « originating existence » (Warren), ou mieux, simplement, existence, l’existence dans telle ou telle sphère, avec tous les skandhas, tous les organes et objets des sens, que cette sphère comporte.

Dans la scolastique sanscrite, upapattihhava = « originating existence », l’existence au moment de la conception (pratisanidhiksana), qui est la continuation du maranabhava, l’existence au moment de la mort, et qui est produite par ce maranabhava, lequel est conditionné par le pîirvântakâlabhava, l’existence^ la vie antérieure, les vies antérieures {Abhidharniakoéa, iii, 87). Mort et renaissance (upapatti) sont du seul vijnâna (exactement du manovijnâna (^)) : Vupapatticitta, " pensée naissante », est la pensée qui se réincarne souillée d’avance de toutes les passions (Jkleéa) de la sphère où elle se réincarne (quelquefois sans le concours de parents), ou qui passe dcins un nouvel état d’existence, désincarnée, comme c’est le cas pour les êtres de la non-matière (comp. Vlbhanga, 145).

5. Bhava peut aussi signifier antarâbhava, existence de l’être à l’état intermédiaire entre marana et upapatti, voir ci-dessous, p. 38.

6. Enfin, et les deux scolastiques sont ici d’accord, upSdàna étant considéré comme une trsnâ effective, et non comme un acte, on sera porté à voir dans le terme bhava l’acte même qui crée le Mava, l’existence, la réexistence.

D’où la définition bhava = karmabhava = « l’acte réfléchi {abhisamskâra) bon, mauvais, neutre. Et tout acte qui « va à l’existence », c’est karmabhava », (VibJianga, 137). Bhava = « l’acte qui produit la réexistence » {punarbhavajanakarn karma, pauruxrbhavikam karma). " Cet acte est les cinq skandhas parce qu’il les produit, et parce que, étant du coi-ps, de la voix, de la pensée, il est en effet rûpa.... vijnàna » (Madht/amakavrtti, 556). — Dans la chaîne duodénaire, « by bhava is meant only

(1) Voir ibid. art. Death. karmabhava » (Visuddhimagga, xvii, dans Warren, p. 201).

11. Jâti, naissance.

1. C’est-à-dire la naissance, le « becoming „ (samjâti), la descente (avakrânti), la réalisation {abhinirvriU) de tels et tels êtres (sattva) dans telle ou telle catégorie (nikàya) d’êtres, l’apparition des slcandhas, la prise des organes (Dïgha il, 305 ; Majjh. iii, 249 ; Sam., ii, 3). — Cette explication, il ne faut pas la prendre à la lettre, puisque la métaphysique Ijouddhique ne reconnaît pas d’être (sattva). Plus exactement, jâti = " la naissance, le « becoming », la réalisation, la réalisation couiplète, l’apparition des éléments de l’être (dharnia) « (Vihhanga, p. 135), « La naissance, c’est les cinq slcandhas » (Sumangalavilâslnï, p. 125) ; « la production de skandhas à venir », entendez de nouveaux skandhas, des skandhas d’une nouvelle existence, lesquels sont nés de l’acte {Madhyamakavrtti, p. 557, 565). « La première pensée, le premier vijnàna dans le sein maternel » (Mahâvagga, i, 75), c’est-à-dire « la descente du vijhâna dans la matrice ».

2. Jâti, d’ailleurs, signifie « naissance » au sens propre : « passing out from the uterus ».


12. Jarâ-marana éokâdi, vieillesse, mort, chagrin, etc (1).

1. Peut-être quelques rédactions du Pratîtyasaniutpâda mentionnent-elles seulement « vieillesse-mort » ; le plus grand nombre ajoute « chagrin, lamentation, douleur, tristesse, tourment » {^). Il ne semble pas que ces termes, « chagrin, etc. n, constituent un « membre» {anga) de la chaîne duodéuaire (^). — La formule canonique les fait dépendre, comme « vieillesse-mort », de la

(1) Parfois « naissance, etc. », Warren, p. 202. Le terme « maladie » (vyâdhi) est suggéré Bodhicaryâvatca^a, ix, 1 ad finem.

(2) Voir la définition de la première noble vérité discutée par Buddhaghosa, JPTS. 1891, p. 136.

(3) Ils ne forment pas un anga, JPTS. 1884, p. 36 [Abhidhammasangaha et AKY. 236 b), mais le fruit « secondaire » ou « d’écoulement » (ou de trop plein ? ?) {nissandaphala) de la soif, de l’acte, de la naissance, — Cependant Buddhaghosa les nomme bhavanga : ils contribuent en effet au prolongement de l’existence par le désir, etc. qu’ils provoquent. naissance : « En raison de la naissance, la vieillesse, etc. ». — Ils ne sont certainement pas connus à l’origine en dépendance de la « vieillesse-mort » ou de la mort seule ; car « chagrin, etc. » désigne toutes les souffrances de la vie, comme dans la ])reraière vérité : « vieillesse est souffrance, maladie est souffrance, mort est souffrance, séparation de ce qu’on aime... les cinq skandhas sont souffrance, n (voir Digha, ii, 305, Majjh., iii, 249) (1).

D’autre part : « Là oii il y a naissance-vieillesse-mort, il y a chagrin, terreur, tourment » (Sain., ii, 102), la naissance-vieil- lesse-mort étant la caractéristique Qaksana) de tout ce qui est « made » « corne together by conditions » (samsJcrta, Mrs Rhys Davids, Psychology, p. 288), et par conséquent transitoire et douloureux (2).

Mais Buddhaghosa établit un rapport étroit entre « chagrin, etc. » et vieillesse-mort {Visuddhimagga xvii, Warren, p. 202); et d’après la scolastique sanscrite on a :

chagrin (soka) = brûlure intérieure du mourant affolé et plein d’attachement à la vie.

lamentation (parideva) = ô ma mère ! ô mon père !

douleur {duhkha) = sensations pénibles des cinq organes de connaissance, à la mort.

tristesse {daurmanasya) = douleur de l’esprit.

tourment (upâyâsa) = autres misères {upakleàa) du même genre (Sëlistambà) = [état] produit par la multitude de la douleur physique et mentale (Madhyamakavrtii. xxvi, 9) = tristesse dont la violence est rompue par la fatigue qu’engendrent la douleur et la tristesse (une sorte de coma) {AKV., fol. 236). C’est un problème de savoir si le préfixe upa affaiblit ou renforce le mot cLyâsa, « peine, fatigue n. Buddhaghosa est pour la seconde hypo- thèse (Warren^ p. 191) (3).

(1) Le Vibhanga, 137, est plus net encore : « tout malheur (vyasana) relatif à un proche, aux biens, à la maladie, à la conduite (péché ?) à l’hérésie, ou à la doctrine, est cause de " chagrin, etc. ».

(2) Voir Ang., i, 152, etc., Madhyamakavrtii, p. 14.5, 281, 545.

(3) Voir Majjh., in, p. 250, Sihsâsamucchaya, p. 176, Divyâvadàna, p. 210,8, 314,20. 2. Jarâ est définie « vieillesse, blancheur des cheveux, rides, affaiblissement (samhani) de la vie, « ripening » des sens » (comparer Dîgha, ii, 305, Sam., ii^ p. 2, Warren, 238 sur la mort (1)) ; mais un sûtra fort intéressant, Sam. v, p. 217, exprime une opinion plus savante : « On vieillit pendant la jeunesse, on est malade eu pleine santé, on meurt tout en vivant : les sens s’altèrent «. La vieillesse est ainsi conçue philosophiquement comme « changement «, anyathâbhâva, vieillesse de tout ce qui est composé (cf. JFT8. 1893, p. 136) ; et on voit apparaître la notion de la « mort perpétuelle », de la « mort à chaque instant », ksanavinâsa, que la scolastique précisera (2).

3. La mort est la dissociation de l’organisme constitué à la naissance pour que les fruits d’un certain lot d’actions soient mangés dans des conditions et pendant un temps déterminés.

À la première pensée (pratisamdhicitta), succède une certaine pensée qui est la " partie maîtresse « de l’existence et reçoit le nom de bhavàhga ou bhavângasamùiil, " fondement de l’existence » : elle évolue en une série mentale ininterrompue et relativement homogène, « subliminale » et laissant place aux perceptions, etc. À la fin de la vie, elle disparaît en se transformant en « pensée de départ » (cyuticiita), « pensée de mort » {maranâmsika) (3).


(1) Il y a parfois mort sans vieillesse, par exemple pour les embryons et les dieux, « dont les corps ne vieillissent pas » (Nettipakarana, 23).

(2) Voir Slokavarttika, Sahdanityatddhikarana, 424 et suiv. — Des questions très complexes se posent ici. " Vieillesse n suppose « durée ». et la durée est inadmissible, d’après l’école Madhyamaka ; voir ci-dessous, p. 61.

(3) Voir l’article Death dans Hastings, IV 446b-449, et le Compendium de S. Z. Aung et Mrs Rhys Davids, s. voc. Death and bhavanga.

    « mind-organ » ; ou encore, lorsqu’on considère vijnâna comme skandha, vijTiâna =sannûm vijnànakàydnâni sayntatih, la série des six groupes de connaissances (particulières) ; voir Madhyamahavrtti, p. 60.

    i, 190 ; la scolastique appelle externe tout ce qui n’est pas cette matière subtile (JPTS. 1884, p. 28). — Voir Mrs Rhys Davids, Psychology, la note importante p. 173 ; Sihsdsamitccaya, p. 250, n. 3 ; Madhyamakavj’tti, p. 126, n. 1 ; Muséon, 1904, p. 214.

  1. Sur l’avidyā dans le Vedānta, le Yoga, le Sāṃkhya, voir par exemple Yogasūtra, ii, 5, 24, trad. de Rajendralāl Mitra (Calcutta 1883), Sāṃkhya-pravacanabhāṣya, iii, 24, 37, trad. de Garbe (Leipzig, 1889) ; — Explication du mot avidyā, Sarvadarśana, trad. de Cowell, p. 250 (1882) ; une bonne définition. p. 167 (Calcutta, 1858), JRAS. 1900, p. 797 ; SBE xxxix, p. 404. — Étymologie bouddhique (nihiliste), Aṣṭasāhasrikā, p. 15, Burnouf, Introduction, p. 507.
  2. Śālistamba apud Madhyamakavŗtti, p. 564.
  3. Le Madyamakāvatāra (216,10) explique comment le voile de l’ignorance, non seulement cache l’objet, mais encore le fait apparaître autre qu’il est.
  4. Voir Suttan. 1032-1033 (Nettip. 10, 11), Madhyamakavŗtti, 328, 542 ; Śikṣasamuccaya, 81, 1, Bodhicaryāvatāra, ix, 1 ad finem : Sūtrālaṁkāra, xvi, 50 ; Vibhanga, p. 85, les listes de saṃyojanas, yogas, oghas, anuśayas, nīvaraṇas.
  5. āsrava « passion » mot sanscrit de la racine sru, to flow, stream, est refait sur le Pāli āsava. Faut-il lire āśraya, « point d’appui » (de la racine sri) ? Comparer upadhi, voir Fausböll, Dhammapada, (Hauniœ, 1885) 279 et Senart, Mélanges Harlez, 293. Il n’y a iñjita, calita, upādāna, que s’il y a nissaya (niśraya), point d’appui. (Suttan., 752). Udāna viii 4 donne la chaîne nissaya, calita, passaddhi, nati, āgatigati, cutūpapāto.
  6. Un équivalent de ayoniśo manaskāra est ayoniśo vihalpa ; Voir Madh. vŗtti, index.
  7. Sur ābhoga voir notamment Dīgha, i, 37 ; Kathāvatthu, vii, 7 ;
  8. Cité ci-dessous comme AKV ; sauf mention contraire la référence est au MS. de la Société Asiatique.
  9. Voir notamment Kern, Geschiedenis i, 345, Warren, 116 ; Childers 453-455 ; Böhtlingk-Roth, Dict. sub. voc.
  10. Il faut donc approuver Childers (p. 359) et Warren (p. 84) de substituer karman à saṃskāras, en tant que membre de la chaîne causale. C’est ce que font les traducteurs tibétains, voir JPTS. 1886, 29. Upadhi aussi est traduit par las.
  11. On a abhisaṁskaronto = abhisaṃcetayanto, abhisaṃskaroti = cetayate etc., voir Oldenberg, Buddha5, p. 286. n. 2, 289, n. 1, — cetanā remplace saṃskāras dans une liste des skandhas (AKV. 244 a).
  12. Udānavarga, ii, 1 ; Madh. vŗ. 350,11 ; 45,12.
  13. Je lirais volontiers abhisammoditam, odayitam, Mahāvastu, i, p. 26, 7.
  14. On sent combien est proche la notion de samskāra, traces laissées par les actes dans l’esprit du Yoga ou du Sāmkhya. Nos textes glosent abhisaṃskṛta par paribhāvita, voir Oldenberg, Buddha5, p. 291. — Comparer l’emploi de abhisamskaroti dans Śatapathabrāhmaṇa ‘ to render or make one’s self (ātmānam) any thing wished to be ’. Aussi Kaushītaki, ii, 6.
  15. upacita « accumulé », comparer la traduction de puṇyābhisaṃskāra « accumulation of merit », Kern, SBE. xxi, p. 317 ; Childers, sub voc. abhisankhāra et saṁskaroti « to accumulate » ; Mṛchchh. ix, 4.
  16. Voir textes cités Madhyamakavṛtti, 303, n. 4 (aussi 137, n. 4).
  17. Mais voir la traduction d’Oldenberg (Bouddha2, p. 226, Buddha5, p 267). — Le texte Saṃ. IV, 132 présente de curieuses particularités. — La rédaction sanscrite (AKV. Ms Burn. p. 51a) : sad imani sparsāyatanani paurānam karma
  18. Comp. le commentaire pali, Dialogues, ii, 60, n. 2.