Correspondance de Leibniz et d’Arnauld (Félix Alcan)/14

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Correspondance de Leibniz et d’Arnauld — A. Arnauld à Leibniz, 4 mars 1687
Œuvres philosophiques de Leibniz, Texte établi par Paul JanetFélix Alcantome premier (p. 567-573).

A. Arnauld à Leibniz.

Ce 4 mars 1687.

Il y a longtemps, Monsieur, que j’ai reçu votre lettre, mais j’ai eu tant d’occupations depuis ce temps-la, que je n’ai pu y répondre plus tôt.

Je ne comprends pas bien, Monsieur, ce que vous entendez par cette « expression plus distincte que notre âme porte de ce qui arrive maintenant à l’égard de son corps, » et comment cela puisse faire que, quand on me pique le doigt, mon âme connaisse cette piqûre avant qu’elle en ait le sentiment de la douleur. Cette, même expression plus distincte, etc., lui devait donc faire connaître une infinité d’autres choses qui se passent dans mon corps, qu’elle ne connaît pas néanmoins, comme tout ce qui se fait dans la digestion et la nutrition.

Quant à ce que vous dites : que quoique mon bras se lève lorsque je le veux lever, ce n’est pas que mon âme cause ce mouvement dans mon bras ; mais c’est que, « quand je le veux lever, c’est justement dans le moment que tout est disposé dans le corps pour cet effet ; de sorte que le corps se meut en vertu de ses propres lois, quoiqu’il arrive par l’accord admirable, immanquable des choses entre elles, que ces lois y conspirent justement dans le moment que la volonté s’y porte, Dieu y ayant eu égard par avance, lorsqu’il a pris sa résolution sur cette suite de toutes les choses de l’univers ». Il me semble que c’est dire la même chose en d’autres termes, que disent ceux qui prétendent, que ma volonté est occasionnelle du mouvement de mon bras, et que Dieu en est la cause réelle. Car ils ne prétendent pas que Dieu fasse cela dans le temps par une nouvelle volonté, qu’il ait chaque fois que je veux lever le bras : mais par cet acte unique de la volonté éternelle, par laquelle il a voulu faire tout ce qu’il a prévu qu’il serait nécessaire qu’il fit, afin que l’univers fût tel qu’il a jugé qu’il devait être. Or, n’est-ce pas il quoi revient ce que vous dites, que la cause du mouvement de mon bras, lorsque je le veux lever, est à l’accord admirable mais immanquable des choses entre elles, qui vient de ce que Dieu y a eu égard par avance lorsqu’il a pris sa résolution sur cette suite de toutes les choses de l’univers ». Car cet égard de Dieu n’a pu faire qu’une chose soit arrivée sans une cause réelle : il faut donc trouver la cause réelle de ce mouvement de mon bras. Vous ne voulez pas que ce soit ma volonté. Je ne crois pas aussi que vous croyiez qu’un corps puisse se mouvoir soi-même ou un autre corps comme cause réelle et efficiente. Reste donc que ce soit cet égard de Dieu, qui soit la cause réelle et efficiente du mouvement de mon bras. Or vous appelez vous-même cet égard de Dieu sa résolution, et résolution et volonté sont la même chose : donc selon vous toutes les fois que je veux lever le bras, c’est la volonté de Dieu qui est la cause réelle et efficiente de ce mouvement.

Pour la deuxième difficulté je connais présentement votre opinion tout autrement que je ne faisais. Car je supposais que vous raisonniez ainsi : les corps doivent être de vraies substances. Or ils ne peuvent être de vraies Substances qu’ils n’aient une vraie unité, ni avoir une vraie unité qu’ils n’aient une forme substantielle : donc l’essence du corps ne peut pas être l’étendue, mais tout corps, outre l’étendue, doit avoir une forme substantielle. À quoi j’avais opposé qu’une forme substantielle divisible, comme elles le sont presque toutes au jugement des partisans des formes substantielles, ne saurait donner a un corps l’unité qu’il n’aurait pas sans cette forme substantielle.

Vous en demeurez d’accord, mais vous prétendez que toute forme substantielle est indivisible, indestructible et ingénérable, ne pouvant être produite que par une vraie création.

D’où il s’ensuit : 1° que tout corps qui peut être divisé, chaque partie demeurant de même nature que le tout, comme les métaux, les pierres, le bois, l’air, l’eau, et les autres corps liquides, n’ont point de forme substantielle.

2° Que les plantes n’en ont point aussi, puisque la partie d’un arbre, ou étant mise en terre, ou greffée sur un autre, demeure arbre de même espèce qu’il était auparavant.

3° Qu’il n’y aura donc que les animaux qui auront des formes substantielles. Il n’y aura donc selon vous que les animaux qui seront de vraies substances.

4° Et encore vous n’en êtes pas si assuré que vous ne disiez, que si les brutes n’ont point d’âme ou de forme substantielle, il s’ensuit que, hormis l’homme, il n’aurait rien de substantiel dans le monde visible, parce que vous prétendez que l’unité substantielle demande un être accompli indivisible, et naturellement indestructible, ce qu’on ne saurait trouver que dans une âme ou forme substantielle à l’exemple de ce qu’on appelle moi.

Tout cela aboutit à dire que tous les corps dont les parties ne sont que machinalement unies ne sont point des substances, mais seulement des machines ou agrégés de plusieurs substances.

Je commencerai par ce dernier, et je vous dirai franchement qu’il n’y a en cela qu’une dispute de mots. Car saint Augustin ne fait pas de difficulté de reconnaître que les corps n’ont point de vraie unité, parce que l’unité doit être indivisible, et que nul corps n’est indivisible, qu’il n’y a donc de vraie unité que dans les esprits, non plus que de vrai moi. Mais que concluez-vous de la ? « Qu’il n’y a rien de substantiel dans les corps, qui n’ont point d’âme ou de forme substantielle. » Afin que cette conclusion fût bonne, il faudrait avoir auparavant défini substance et substantiel en ces termes : « J’appelle substance et substantiel ce qui a une vraie unité. » Mais comme cette définition n’a pas encore été reçue, et qu’il n’y a point de philosophe qui n’ait autant de droit de dire : « J’appelle substance ce qui n’est point modalité ou manière d’être, » et qui ensuite ne puisse soutenir que c’est un paradoxe de dire qu’il n’y a rien de substantiel dans un bloc de marbre, puisque ce bloc de marbre n’est point la manière d’être d’une autre substance ; et que tout ce que l’on pourrait dire est que ce n’est pas une seule substance, mais plusieurs substances jointes ensemble machinalement. Or c’est, ce me semble, un paradoxe, dira ce philosophe, qu’il n’y ait rien de substantiel dans ce qui est plusieurs substances. Il pourra ajouter qu’il comprend encore moins ce que vous dites, « que les corps seraient sans doute quelque chose d’imaginable et d’apparent seulement, s’il n’y avait que de la matière et ses modifications ». Car vous ne mettez que de la matière et ses modifications dans tout ce qui n’a point d’âme ou de forme substantielle, indivisible, indestructible et ingénérable, et ce n’est que dans les animaux que vous admettez de ces sortes de formes. Vous seriez donc obligé de dire que tout le reste de la nature est quelque chose d’imaginaire et d’apparent seulement ; et à plus forte raison, vous devriez dire la même chose de tous les ouvrages des hommes.

Je ne saurais demeurer d’accord de ces dernières propositions. Mais je ne vois aucun inconvénient de croire que dans toute la nature corporelle il n’y a que des machines et des agrégés [1] des substances, parce qu’il n’y a aucune de ces parties dont on puisse dire en parlant exactement que c’est une seule substance. Cela fait voir seulement ce qu’il est très bon de remarquer comme a fait saint Augustin, que la substance qui pense ou spirituelle est en cela beaucoup plus excellente que la substance étendue ou corporelle, qu’il n’y a que la spirituelle qui ait une vraie unité, et un vrai moi, ce que n’a point la corporelle. D’où il s’ensuit qu’on ne peut alléguer cela pour prouver que l’étendue n’est point l’essence du corps, parce qu’il n’aurait point de vraie unité, s’il avait l’étendue pour son essence, puisqu’il peut être de l’essence du corps de n’avoir point de vraie unité, comme vous l’avouez de tous ceux qui ne sont point joints à une âme ou à une forme substantielle.

Mais je ne sais, Monsieur, ce qui vous porte à croire qu’il y a dans les brutes de ces âmes ou formes substantielles, qui doivent être selon vous indivisibles, indestructibles et ingénérables. Ce n’est pas que vous jugiez cela nécessaire pour expliquer ce qu’elles font. Car vous dites expressément « que tous les phénomènes des corps peuvent être expliqués machinalement ou par la philosophie corpusculaire suivant certains principes de mécanique posés, sans qu’on se mette en peine s’il y a des âmes ou non ». Ce n’est pas aussi par la nécessité qu’il y a que les corps des brutes aient une vraie unité, et que ce ne soient pas seulement des machines ou des agrégés des substances. Car toutes les plantes pouvant n’être que cela, quelle nécessité pourrait-il y avoir que les brutes fussent autre chose ? On ne voit pas de plus que cette opinion se puisse facilement soutenir en mettant ces âmes indivisibles et indestructibles. Car que répondre aux vers qui, étant partagés en deux, chaque partie se meut comme auparavant ? Si le feu prenait à une des maisons où on nourrit des cent mille vers à soie, que deviendraient ces cent mille âmes indestructibles ? Subsisteraient-elles séparées de toute matière comme nos âmes ? Que devinrent de même les âmes de ces millions de grenouilles que Moïse fit mourir, quand il fit cesser cette plaie, et de ce nombre innombrable de cailles que tuèrent les israélites dans le désert, et de tous les animaux qui périrent par le déluge ? Il y a encore d’autres embarras sur la manière dont ces âmes se trouvent dans chaque brute à mesure qu’elles sont conçues. Est-ce qu’elles étaient in seminibus ? Y étaient-elles indivisibles et indestructibles ? Quid ergo fit, cum irrita cadunt sine ullis conceptibus semina ? Quid cum bruta, mascula ad fœminas non accedunt toto vitæ suæ tempore ? Il suffit d’avoir fait entrevoir ces difficultés.

Il ne reste plus qu’à parler de l’unité que donne l’âme raisonnable. On demeure d’accord qu’elle a une vraie et parfaite unité et un vrai moi, et qu’elle communique en quelque sorte cette unité et ce moi à ce tout composé de l’âme et du corps qui s’appelle l’homme. Car, quoique ce tout ne soit pas indestructible, puisqu’il périt quand l’âme est séparée du corps ; il est indivisible en ce sens qu’on ne saurait concevoir la moitié d’un homme. Mais en considérant le corps séparément, comme notre âme ne lui communique pas son indestructibilité, on ne voit pas aussi qu’à proprement parler elle lui communique ni sa vraie unité, ni son indivisibilité. Car, pour être uni à notre âme, il n’en est pas moins vrai que ses parties ne sont unies entre elles que machinalement, et qu’ainsi ce n’est pas une seule substance corporelle, mais un agrégé de plusieurs substances corporelles. Il n’en est pas moins vrai qu’il est aussi divisible que tous les autres corps de la nature. Or, la divisibilité est contraire à la vraie unité. Il n’a donc point de vraie unité. Mais il en a, dites-vous, par notre âme. C’est-à-dire qu’il appartient à une âme qui est vraiment une, ce qui n’est point une unité intrinsèque au corps, mais semblable à celle de diverses provinces qui, n’étant gouvernées que par un seul roi, ne font qu’un royaume.

Cependant, quoiqu’il soit vrai qu’il n’y ait de vraie unité que dans les natures intelligentes dont chacune peut dire moi, il y a néanmoins divers degrés dans cette unité impropre qui convient au corps. Car, quoiqu’il n’y ait point de corps pris à part qui ne soit plusieurs substances, il y a néanmoins raison d’attribuer plus d’unité à ceux dont les parties conspirent à un même dessein, comme est une maison ou une montre, qu’à ceux dont les parties sont seulement proches les unes des autres, comme un tas de pierres, un sac de pistoles, et ce n’est proprement que de ces derniers qu’on doit appeler des agrégés par accident. Presque tous les corps de la nature que nous appelons un, comme un morceau d’or, une étoile, une planète, sont du premier genre ; mais il n’y en a point en qui cela paraisse davantage que les corps organisés, c’est-à-dire les animaux et les plantes, sans avoir besoin pour cela de leur donner des âmes. (Et il me parait même que vous n’en donnez pas aux plantes.) Car pourquoi un cheval ou un oranger ne pourront-ils pas être considérés chacun comme un ouvrage complet et accompli, aussi bien qu’une église ou une montre ? Qu’importe pour être appelé un (de cette unité qui, pour convenir au corps, a dû être différente de celle qui convient à la nature spirituelle), de ce que leurs parties ne sont unies entre elles que machinalement, et qu’ainsi ce sont des machines ? N’est-ce pas la plus grande perfection qu’ils puissent avoir d’être des machines si admirables qu’il n’y a qu’un Dieu tout-puissant qui les puisse avoir faites ? Notre corps, considéré seul, est donc un en cette manière. Et le rapport qu’il a [avec] une nature intelligente qui lui est unie et qui le gouverne, lui peut encore ajoutter quelque unité, mais qui n’est point de la nature de celle qui convient aux natures spirituelles.

Je vous assure, Monsieur, que je n’ai pas d’idées assez nettes et assez claires touchant les règles du mouvement, pour bien juger de la difficulté que vous avez proposée aux cartésiens. Celui qui vous a répondu est M. l’abbé de Catelan, qui a beaucoup d’esprit et qui est fort bon géomètre. Depuis que je suis hors de Paris, je n’ai point entretenu de commerce avec les philosophes de ce pays-la. Mais, puisque vous êtes résolu de répondre à cet abbé, et qu’il voudra peut-être défendre son sentiment, il y a lieu d’espérer que ces différents écrits éclairciront tellement cette difficulté que l’on saura à quoi s’en tenir.

Je vous suis trop obligé, Monsieur, du désir que vous témoignez avoir de savoir comme je me porte. Fort bien, grâces à Dieu, pour mon âge. J’ai seulement eu un assez grand rhume au commencement de cet hiver. Je suis bien aise que vous pensez à faire exécuter votre machine d’arithmétique. Ç’aurait été dommage qu’une si belle invention se fût perdue. Mais j’aurais un grand désir, que la pensée dont vous aviez écrit un mot au prince qui a tant d’affection pour vous ne demeurât pas sans effet. Car il n’y a rien à quoi un homme sage doive travailler avec plus de soin et moins de retardement qu’à ce qui regarde son salut. Je suis,

Monsieur,
Votre très humble et très obéissant serviteur.
A. Arnauld.

  1. Leibniz a mis en note ici : « S’il y a des agrégés de substances, il faut qu’il y ait aussi de véritables substances dont tous les agrégés soient faits. »