Critique de la théologie dogmatique/14

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XIV

Article II. — De la grâce divine considérée comme une force par laquelle le Seigneur nous sanctifie.

Elle se définit « le rapport particulier du saint Sauveur envers les hommes ». L’article premier exposait la conception de l’Église en tant qu’instrument par lequel est sauvé le genre humain. Il semblerait qu’on dût exposer maintenant les moyens par lesquels les hommes se sauvent. Mais non, ce sera l’objet de l’article iii. L’article ii expose en quoi consiste le salut. Cette doctrine s’appelle la doctrine de la grâce divine. Qu’est-ce donc que la grâce ? Le paragraphe 183 commence par les différentes définitions de la grâce :

i. — On entend, en général, sous le nom de grâce divine, tout ce que le Seigneur accorde à ses créatures gratuitement, sans aucun mérite de leur part. (Rom., xi, 6 ; I Pierre, vi, 10 ; (p. 291). C’est la définition de la grâce. Viennent ensuite les divisions :

À cause de cela on divise la grâce divine en grâce naturelle et grâce surnaturelle. À la grâce naturelle se rapportent tous les dons que Dieu accorde naturellement à ses créatures, par exemple, la vie, la santé, la raison, la liberté, le bien-être extérieur, etc. À la grâce surnaturelle appartiennent tous les dons que le Seigneur dispense à ces mêmes créatures d’une manière surnaturelle, comme complément des dons de la nature ; quand, par exemple, Il éclaire immédiatement la raison des êtres raisonnables par la lumière de sa vérité et soutient leur volonté par sa force et sa coopération dans des œuvres de piété. Cette dernière, c’est-à-dire la prière surnaturelle, se subdivise encore : il y a la grâce de Dieu Créateur, celle qu’il communique à ses créatures morales demeurant dans l’état d’innocence qui fut le partage de l’homme avant sa chute, et qui est encore aujourd’hui celui des bons Anges ; il y a la grâce de Dieu Sauveur, cette grâce accordée par Jésus-Christ, et en Jésus-Christ à l’homme déchu et dégénéré. (Tite, iii, 4) (p. 291, 292).

Cette dernière comporte aussi trois subdivisions : 1o La grâce est d’abord l’incarnation du Christ et la rédemption ; 2o le don extraordinaire, au profit de l’Église, des prophéties, des miracles, etc. ; et 3o :

Enfin on nomme grâce cette force particulière ou cette action divine qui nous est communiquée en considération des mérites de notre Sauveur et qui achève notre sanctification ; c’est-à-dire, d’un côté, nous purifie de nos péchés, nous renouvelle et nous justifie devant Dieu, et, de l’autre, nous affermit et nous engendre dans la vertu pour la vie éternelle. C’est dans ce dernier sens que même la grâce fait l’objet d’un enseignement dogmatique, (p. 292, 293).

Cette dernière subdivision renferme encore en soi trois « idées spéciales ».

1o La grâce est une force, une action particulière de Dieu dans l’homme ; ce qui ressort de ces paroles du Sauveur à l’Apôtre : « Ma grâce vous suffit, car ma puissance éclate dans la faiblesse », et de ce que dit saint Paul (Cor., xii, 9) : « Je prendrai donc plaisir à me glorifier de mes faiblesses, afin que la puissance de Jésus-Christ habite en moi. » Et ailleurs : « J’ai été fait le ministre (de l’Évangile) par le don de la grâce de Dieu, qui m’a été conférée par l’efficacité de sa puissance. » (Eph., iii, 7). « C’est aussi la fin que je me propose dans mes travaux, combattant par l’efficacité de sa vertu, qui agit puissamment en moi. » (Col., i, 29). « Il y a diversité de dons, mais il n’y a qu’un même esprit ; il y a diversité de ministères, mais il n’y a qu’un même Seigneur ; et il y a diversités d’opérations, mais il n’y a qu’un même Dieu qui opère tout en nous. » (i Cor., xii, 4-6), « À celui qui, par la puissance qui opère en nous, peut faire infiniment plus que tout ce que nous demandons et tout ce que nous pensons, à Lui soit gloire dans l’Église par Jésus-Christ, dans la succession de tous les âges et de tous les siècles. Amen. » (Eph., iii, 20, 21). 2o Cette grâce nous est accordée gratuitement, à cause des mérites de Jésus-Christ, comme l’enseigne le même Apôtre : « Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu, étant justifiés gratuitement par sa grâce, par la Rédemption qui est en Jésus-Christ. » (Rom., iii, 23, 24 ; comp. v, 15). « Il nous a sauvés, non à cause des œuvres de justice que nous eussions faites, mais à cause de sa miséricorde, par le baptême de la renaissance et par le renouvellement du Saint-Esprit, qu’il a répandu sur nous avec une riche effusion par Jésus-Christ notre Sauveur. » (Tite, iii, 5, 6). « Je rends pour vous à mon Dieu des actions de grâces continuellement, à cause de la grâce de Dieu qui vous a été donnée en Jésus-Christ. » (i Cor., i, 4). « Souffrez avec moi pour l’Évangile, selon la force de Dieu qui nous a sauvés et nous a appelés par sa vocation sainte, non selon nos œuvres, mais selon le décret de sa volonté et selon la grâce qui nous a été donnée en Jésus-Christ avant tous les siècles. » (ii Tim., i, 8, 9). 3o Cette grâce nous est accordée pour notre sanctification, c’est-à-dire pour notre purification et notre justification, pour notre avancement dans la piété et le salut. C’est ce que confirment les passages suivants : « Que la grâce et la paix croissent en vous de plus en plus, par la connaissance de Dieu et de Jésus-Christ Notre-Seigneur, comme sa puissance divine nous a donné toutes les choses qui regardent la vie et la piété, en nous faisant connaître Celui qui nous a appelés par sa propre gloire et sa propre vertu. » (ii Pierre, i, 2, 3). » Où il y a eu une abondance de péché, il y a eu une surabondance de grâce, afin que, comme le péché avait régné en donnant la mort, la grâce de même règne par la justice en donnant la vie éternelle par Jésus-Christ Notre-Seigneur » (Rom., v, 20, 21). « Il a répandu (son Saint-Esprit) sur nous avec une riche effusion… afin qu’étant justifiés par sa grâce nous devinssions héritiers de la vie éternelle selon l’espérance. » (Tite, iii, 7). « Que Dieu vous rende disposés à toute bonne œuvre, afin que vous fassiez sa volonté ; lui-même faisant en vous ce qui lui est agréable par Jésus-Christ. » (Hebr., xiii, 21). « Nous croyons que, par la grâce du Seigneur Jésus-Christ, nous serons sauvés. » (Act., xv, 11).

Cette grâce sanctifiante, nous la subdiviserons encore, pour en exposer la doctrine avec plus de précision. On l’appelle grâce extérieure en tant qu’elle agit sur l’homme par le dehors, par des moyens extérieurs, la parole divine, par exemple, le prédicateur évangélique, les miracles, etc ; et grâce intérieure en tant qu’elle agit immédiatement dans l’homme même, en effaçant en lui le péché, en éclairant son esprit, en le poussant et le dirigeant vers le bien. Elle se nomme passagère quand elle ne fait sur l’âme de l’homme que des impressions isolées, qu’elle ne coopère avec lui qu’à certaines bonnes œuvres, et constante quand elle habite continuellement dans l’âme de l’homme, le rend juste et agréable devant Dieu. Elle est dite prévenante ou précédente en tant qu’elle précède une bonne œuvre, y appelle, y pousse l’homme, et concomitante ou coopérante en tant qu’elle l’accompagne. Enfin elle est suffisante si elle accorde toujours à l’homme, bien qu’il n’en profite pas toujours, la force et les moyens d’agir pour son salut, et efficace si l’action de l’homme l’accompagne et qu’elle porte en lui des fruits salutaires (pp. 293-295).

De sorte qu’il y a en tout quatorze grâces différentes. Toutes seront expliquées. Toutes les opinions contraires seront démenties ; et selon les procédés ordinaires, tout sera confirmé par la sainte Écriture.

Dans aucune autre section, on ne voit aussi clairement qu’à propos de la doctrine sur la grâce, que moins la doctrine est nécessaire pour expliquer à l’homme le sens de sa vie, pour le guider, l’unir à Dieu, plus l’Église en parle ; et moins elle est compréhensible, plus elle soulève de discussions, de mensonges, de haines, de querelles, de supplices, ce que nous savons par l’histoire.

En effet, que peut-il être de plus extraordinaire par son inutilité que cette remarquable doctrine de la grâce, que, selon la définition de la théologie, Dieu donne à ses créatures sans aucun mérite de leur part ? D’après cette définition, il semblerait que la grâce est toute la vie, parce que tout nous est donné par Dieu sans que nous l’ayons mérité, et que, par conséquent, le rapport de l’homme envers la grâce est le même que celui de l’homme envers la vie. Et cela est ainsi. Mais, comme la théologie comprend le rapport de l’homme envers la vie de la façon la plus grossière et la plus immorale, tous les raisonnements sur la grâce se résument à obtenir la conception la plus monstrueuse et la plus vulgaire du sens de la vie.

On prend d’abord la légende de la création de l’homme dans laquelle la sainte Écriture exprime en la personne d’Adam le rapport de la liberté de l’homme envers la grâce, c’est-à-dire envers le monde extérieur. Toute cette légende est comprise par la théologie d’un seul côté historique : Adam a péché et tout le genre humain a péri ; et avant Christ le rapport de la liberté humaine envers la grâce, c’est-à-dire envers la vie, n’existait pas. Il n’y avait aucune vie. Tout ce que les hommes faisaient était mal. Christ est venu et a racheté le genre humain. Alors, pour s’en tenir strictement à la doctrine de la théologie, de nouveau s’anéantit le rapport de la liberté de l’homme envers la grâce, envers le monde extérieur, car, selon la doctrine de l’Église, tous les hommes sont devenus des saints, et tout ce qu’ils font est bien. Dans le premier cas on n’admet que le mal ; dans le second, que le bien. Mais, comme nous le savons, ni l’un ni l’autre n’ont jamais existé. Tout le sens de la doctrine de l’Ancien Testament et des Évangiles, et de toutes les doctrines religieuses, morales et philosophiques, n’est qu’à trouver la solution de la contradiction du bien et du mal qui luttent en l’homme. En affirmant qu’après la rédemption l’homme est devenu bon tout entier, la théologie sait que ce n’est pas vrai. Il n’est pas vrai que tous les hommes aient été méchants avant la rédemption, et que tous soient devenus bons après. La théologie voit que la question qui se pose à Adam : « Faut-il manger ou non la pomme ? » est semblable à celle qui se pose à nous : « Faut-il vivre ou non selon la doctrine du Christ ? » La question fut toujours la même devant les hommes, c’est pourquoi l’humanité dut inventer une doctrine où cette question serait remplacée par cette autre : « Que doit dire et confesser l’homme ? » Pour atteindre ce but, on inventa d’abord la doctrine de l’Église ; ensuite celle de la grâce. Mais comme nous le verrons plus loin, cette doctrine de la grâce est insuffisante ; on en inventa donc une nouvelle chargée d’obscurcir la question principale, religieuse et morale : Comment doivent vivre les hommes ?

Transmettre clairement cette doctrine sur la grâce, telle qu’elle est exposée, c’est impossible. Plus on l’examine, moins on la comprend. On lit et on ne comprend pas ce qui est écrit, on ne comprend pas même pourquoi tout cela est écrit. Ce n’est qu’après avoir terminé la théologie, après avoir lu les chapitres consacrés aux sacrements, aux mystères, et en se rappelant cette contradiction avec la réalité posée dans le dogme de la rédemption, qu’on peut enfin deviner la raison qui a poussé l’auteur à inventer ces erreurs étranges et s’expliquer cette doctrine extraordinaire.

Voici, pour moi, quelle est cette raison : la hiérarchie (pour être plus exact j’emploierai ce mot, au lieu du mot obscur « l’Église ») enseigne que Christ a racheté le genre humain, qu’il a détruit le péché, le mal, la mort, les maladies, la stérilité de la terre. En réalité, rien de tout cela ne s’est produit, tout est resté comme auparavant. Comment donc justifier cela ? Pour le justifier, il faut unir au salut du genre humain par le Christ une autre condition sans laquelle ce salut ne pouvait se faire, cela afin d’avoir le droit de dire que le rachat a été opéré, mais n’agit pas encore faute de l’observance d’une condition nécessaire à sa réalisation. C’est le dogme de la grâce.

L’auteur dit nettement :

§ 186. — La grâce divine est indispensable pour la sanctification de l’homme pécheur en général, c’est-à-dire pour que le pécheur puisse sortir de son état de péché, devenir un vrai chrétien et s’approprier ainsi les mérites du Sauveur ; en d’autres termes pour qu’il puisse se convertir, se purifier, se justilier, se renouveler, puis s’avancer dans la piété et saisir le salut éternel (p. 304).

De sorte que le rachat ne devient réel qu’à la condition de recevoir la grâce. L’irréalisation du rachat s’explique par l’absence de la grâce, et le but des croyants se borne donc à recevoir la grâce. La grâce se transmet par les sacrements. Cette sanctification par les sacrements, c’est-à-dire l’attirance des hommes vers les rites sacerdotaux, est le second prétexte pour la doctrine de la grâce.

Il résulte de ce qui précède que le dogme de la grâce a deux raisons d’être ; une, logique : l’explication du fait que l’humanité qui devait être transformée est restée la même ; l’autre, pratique : l’observance des rites et les sacrements comme moyen d’acquérir la grâce.

Le dogme de la grâce est, d’une part, la conséquence inévitable de l’affirmation fausse que Dieu a racheté le monde par la rédemption, et, d’autre part, il est la base de ces rites sacerdotaux nécessaires aux croyants pour leur fermer les yeux, et à la hiérarchie pour profiter des avantages de son titre.

Ce dogme de la grâce est étonnant par sa complexité, son obscurité, son inanité absolue. Si quelques parties précédentes de la doctrine rappelaient cet homme qui voulait mesurer en public des centaines de mètres des soi-disant cheveux de la mère de Dieu, celle-ci peut être comparée à ce même homme feignant de dénouer des cheveux imaginaires emmêlés dans un nœud.

En outre, ce dogme de la grâce, qui a pour but de fermer les yeux des croyants à ce fait que les promesses de la rédemption ne sont pas réalisées, et de permettre au clergé d’acquérir beaucoup de revenus, porte ce terrible sceau d’immoralité qui a dépravé les générations professant cette doctrine.

Les tromperies telles que celles-ci : « L’homme peut se guérir de la maladie par la grâce de l’onction, s’il croit en cela » ; ou : « il sera immortel s’il possède la grâce » ; ou le silence que l’on garde sur ce fait que la terre continue à être inféconde, toutes ces tromperies étaient relativement bénignes. Mais prétendre que l’homme est toujours mauvais et sans force, que ses aspirations vers le bien sont inutiles s’il n’acquiert pas la grâce, c’est couper à la racine tout ce qu’il y a de meilleur dans la nature humaine.

L’immoralité de ce dogme frappa fatalement les hommes les meilleurs qui vécurent dans cette religion, et contre cette partie de la doctrine — le rapport de la liberté de l’homme envers la grâce — dans l’Église même, les plus honnêtes se révoltèrent. Aussi cette question s’est-elle compliquée de discussions infinies qui séparent jusqu’aujourd’hui les diverses confessions.

Dans le paragraphe 184 sont exposées les discussions sur la grâce.

Ce dogme de la grâce sanctifiant l’homme pécheur fut maintes fois défiguré par les hétérodoxes et les hérétiques.

i. — Les uns se méprenaient et se méprennent encore plus ou moins sur la nécessité absolue de la grâce pour l’homme. Ici se rapportent les pélagiens, les semi-pélagiens, les sociniens et les rationalistes.

Les pélagiens, qui parurent dans l’Église d’Occident au commencement du ve siècle, enseignaient que : « le péché d’Adam n’ayant pas le moins du monde vicié sa nature, ses descendants sont nés sans corruption ni tache originelle ; qu’en conséquence ils peuvent atteindre par leurs propres forces à la perfection morale, sans avoir besoin, à cet effet, d’une assistance et d’une force surnaturelles de Dieu. » Ainsi, tout en rejetant la nécessité absolue de la grâce divine pour la sanctification de l’homme pécheur et son avancement dans la piété, les pélagiens, avec l’habileté ordinaire aux hérétiques, ne voulaient pas se montrer ouvertement les adversaires du dogme de l’Église et adoucissaient leurs opinions sur ce point. Ils admettaient la grâce, ils en parlaient même ; mais ils entendaient sous ce nom les facultés morales de l’homme, la raison, le libre-arbitre, qui lui sont données gratuitement (gratia naturalis) ; la loi de Dieu promulguée par Moïse (gratia legis) ; la doctrine et l’exemple de Jésus-Christ (gratia Christi) ; la rémission des péchés est une illumination intérieure du Saint-Esprit, se bornant à faciliter l’accomplissement de la loi morale, que d’ailleurs, selon eux, l’homme peut accomplir même par ses propres forces, bien que plus difficilement (gratia Spiritus Sancti).

Ce fut Augustin qui, le premier, s’éleva contre Pélage et ses adhérents et composa de nombreux écrits pour les réfuter. Son exemple fut suivi par d’autres Pasteurs ; et, dans un court espace de temps, il y eut, tant en Orient qu’en Occident, plus de vingt conciles qui condamnèrent unanimement cette hérésie. Les défenseurs de la vérité soutenaient tout d’une voix que l’homme déchu, né avec la tache originelle, est incapable par lui-même de faire le bien spirituel sans le secours de la grâce divine ; qu’il faut comprendre sous le nom de grâce non seulement les forces naturelles de l’homme, la loi de Moïse, la doctrine et l’exemple de Jésus-Christ, qui ne sont que secours extérieurs, mais encore une force divine surnaturelle communiquée à notre âme ; que cette grâce consiste non seulement dans la rémission des péchés commis, mais aussi dans une assistance réelle pour empêcher d’en commettre de nouveaux ; qu’elle ne se borne point à éclairer notre raison, à lui indiquer ce qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter, mais lui donne en même temps les forces nécessaires pour accomplir ce dont elle a connaissance et répand l’amour dans son cœur : qu’elle fait plus que de nous faciliter l’accomplissement des commandements divins, que certaines gens nous croient capables de remplir par nous-mêmes, bien qu’avec difficulté ; qu’elle nous est si nécessaire que, sans son secours, nous serions hors d’état d’accomplir la loi de Dieu et de faire le bien qui coopère à l’œuvre de notre salut.

La doctrine actuelle de l’Église orthodoxe dirigée contre l’hérésie des pélagiens est renfermée dans les trois décrets suivants du concile de Carthage, qu’elle compte parmi les neuf conciles provinciaux et qui fut rassemblé contre Pélage : « Si quelqu’un dit que la grâce divine, par laquelle on est justifié en Jésus-Christ Notre-Seigneur, n’est efficace que pour la rémission des péchés déjà commis et ne donne point en outre son secours pour empêcher d’en commettre d’autres, qu’un tel homme soit anathème ! Car la grâce divine donne non seulement la connaissance de ce qu’il faut faire, mais encore nous inspire l’amour afin que nous soyons en même temps capables de remplir ce que nous connaissons. » (Dec., 125). « Si quelqu’un dit que la même grâce divine qui est en Jésus-Christ Notre-Seigneur ne fait que nous aider à ne pas pécher, en nous révélant et nous signalant les péchés pour nous apprendre ce que nous avons à rechercher et ce que nous devons éviter, mais ne nous donne point l’amour et la force nécessaires, pour accomplir ce que nous avons reconnu notre devoir, que cet homme-là soit anathème !

Car… l’un et l’autre sont un don de Dieu, et la connaissance de ce qu’il faut faire, et l’amour du bien qu’il convient de faire. » (Dec., 126). « Si quelqu’un dit que la grâce de la justification nous a été donnée pour nous faire accomplir plus aisément ce qu’il nous eût été possible d’accomplir par le libre arbitre, en sorte que, sans cette grâce, nous eussions pu garder les commandements de Dieu, bien qu’avec plus de difficultés, qu’un tel homme soit anathème ! Car, en parlant des fruits du commandement, le Seigneur n’a point dit : Vous pouvez difficilement faire sans moi ; mais il a dit : « Vous ne pouvez rien faire sans moi. » (Jean, xv, 5), (Dec., 127), (p. 295-297).

Selon la théologie, c’est la première erreur. Une autre erreur, c’est de dire qu’aux uns Dieu a donné la grâce et les a désignés pour la condamnation, et qu’aux autres il a donné la grâce et les a destinés au salut. Voici comment il faut envisager cela :

Nous croyons que Dieu, dans sa toute bonté, a prédestiné à sa gloire ceux qu’il a élus de toute éternité ; mais ceux qu’il a rejetés, il les a livrés à la condamnation ; non point cependant qu’il ait voulu par là justifier les uns, abandonner et condamner les autres sans motif : cela ne sied point à Dieu, qui est le Père de tous, devant qui il n’y a point acception de personnes et « qui veut que tous les hommes soient sauvés et qu’ils viennent à la connaissance de la vérité » (i Tim., ii, 4) ; mais parce que Dieu a prévu que les uns feraient un bon usage de leur liberté et que les autres en abuseraient : c’est la raison pour laquelle il a prédestiné les uns à la gloire et condamné les autres.

Quant à l’usage de la liberté, voici comment nous raisonnons.

Puisque Dieu, dans sa bonté, nous a dispensé sa grâce divine qui nous éclaire (nous la nommons aussi grâce prévenante) et qui, semblable à la lumière éclairant celui qui marche dans les ténèbres, nous dirige tous, ceux qui veulent de bon gré suivre sa direction (car elle vient en aide à quiconque la cherche et non à qui s’y oppose), et remplir ses ordres nécessaires pour le salut, ceux-là reçoivent donc par-dessus une grâce particulière, qui, coopérant avec eux, les affermissant et les perfectionnant sans cesse dans l’amour de Dieu, c’est-à-dire dans les bonnes œuvres que Dieu exige de nous et qu’exigeait la grâce prévenante, les justifie et en fait autant de prédestinés. Au contraire ceux qui ne veulent point obéir à l’influence de la grâce et conséquemment ne gardent pas les commandements de Dieu, mais qui, cédant aux insinuations de Satan, font un mauvais usage de la liberté que Dieu leur donna pour qu’ils fissent librement le bien, ceux-là se vouent à la condamnation éternelle. Quant à la doctrine des hérétiques blasphémateurs, qui prétendent que Dieu prédestine les uns à la gloire et condamne les autres, sans tenir aucun compte de leurs actions respectives, cette doctrine, nous la jugeons insensée autant qu’impie » (Art. 3) (pp. 300, 301).

La troisième erreur ne saurait être exposée avec d’autres paroles que celles de l’auteur.

Par rapport à la nature de la sanctification (sanctificatio) ou de la justification (justificatio), prise dans le sens le plus étendu, les protestants soutiennent qu’elle consiste, non en une opération intérieure de la grâce divine dans l’homme, opération dont l’effet serait, d’un côté, de le puriffer de tous ses péchés, et, de l’autre, de le régénérer, de le rendre juste et saint, mais en ce que, par la faveur divine, ses péchés lui sont remis d’une façon tout extérieure, et ne lui sont pas imputés, quoique dans le fait ils restent en lui, et que c’est de la même façon que la justice du Christ lui est imputée : telle est la doctrine des luthériens et des réformés. La doctrine de l’Église orthodoxe est toute différente. En parlant des fruits du sacrement du Baptême, dans lequel c’est proprement la grâce qui produit notre justification, l’Église prêche : « D’abord ce sacrement abolit tous les péchés : dans les enfants le péché originel ; dans les adultes le péché originel et le péché personnel, fruit du libre arbitre. Ensuite il régénère l’homme et lui rend la justice qu’il avait dans l’état d’innocence et de pureté » (Prof, orth., part. i, rep. 103). Et ailleurs : « Il n’est pas permis de dire que le Baptême ne délivre pas l’homme de tous les péchés précédents, mais que, quoique ces péchés restent en lui, ils n’y ont plus de force. Ce serait une grande impiété que d’enseigner ainsi ; ce serait repousser la foi et non la confesser. Au contraire, tout péché qui existe ou a existé avant le Baptême est aboli, est compté comme n’existant plus ou n’ayant jamais existé.

En effet, toutes les figures sous lesquelles est représenté le Baptême manifestent sa puissance purificatrice, et tous les textes des Saintes Écritures, concernant le Baptême, donnent à entendre qu’on obtient par ce sacrement une purification complète : ce qui résulte déjà des dénominations du Baptême. Si c’est le baptême du Saint-Esprit et de feu, il est évident qu’il procure une purification parfaite, car l’Esprit purifie intégralement. Si c’est la lumière, toutes ténèbres sont dissipées par le Baptême, Si c’est la régénération, tout ce qui est vieux passe, et ce vieux n’est autre chose que le péché. Si celui qui est baptisé se dépouille du vieil homme, il se dépouille aussi du péché. S’il revêt Jésus-Christ, il devient à la lettre pur de tout péché par le Baptême » (Lettre des Patr. de l’Orient sur la foi orthodoxe, art. 16).

Quant aux conditions de la justification ou de la sanctification du côté de l’homme, les protestants enseignent que, du moment où le pécheur parvenu à la connaissance de son état de péché et de sa complète impuissance à remplir la loi morale de l’Évangile, et effrayé du poids de sa culpabilité, croit fermement qu’il est réconcilié avec Dieu par Jésus-Christ, aussitôt, par sa foi, qui seule justifie, les mérites de Jésus-Christ lui sont imputés, et il est déclaré juste et innocent quoiqu’il ne le soit pas réellement. Dès ce moment, Dieu accomplit dans l’homme toutes les bonnes œuvres en témoignage de sa foi, mais sans la participation de l’homme lui-même, pour qui cette participation est impossible à cause de son impuissance complète.

Contrairement à cette fausse doctrine, l’Église orthodoxe professe ce qui suit : « Nous croyons que l’homme est justifié, non simplement par la foi, mais par la foi aidée de la charité, c’est-à-dire par la foi et les œuvres. Nous reconnaissons pour souverainement impie cette idée que la foi compensant les œuvres obtient la justification en Jésus-Christ ; car la foi dans ce sens-là serait à la convenance de chacun, et il n’y aurait personne qui ne fût sauvé, ce qui est évidemment faux. Nous croyons, au contraire, que ce n’est pas une apparence de foi, mais la vraie foi par les œuvres, qui nous justifie en Jésus-Christ. Et les œuvres, nous les regardons non seulement comme un témoignage confirmant notre vocation, mais encore comme des fruits qui rendent notre foi active, et peuvent, selon la promesse divine, procurer à chacun la rétribution qu’il a méritée, bonne ou mauvaise, selon ce qu’il a fait en son corps » (Lettre des Patr. d’Or. sur la foi orth., art. 13 ; comp. art. 9) (p. 301-303).

§ 186. — Nécessité absolue de la grâce pour la sanctification de l’homme en général. C’est prouvé par la sainte Écriture, et voici comment c’est résolu par les conciles ;

« Si quelqu un prétend que Dieu, pour nous purifier de nos péchés attend notre volonté, et ne confesse pas que même la volonté de nous purifier est produite en nous par l’effusion et le concours de l’Esprit de Dieu, celui-là résiste au Saint-Esprit » (Dec. iv) (p. 308).

Il n’est pas permis de penser que Dieu attend notre désir de nous purifier, mais il faut croire que le Saint-Esprit, c’est-à-dire l’autre personne de ce même Dieu, produit ce désir d’être purifié. Mais si le bon vouloir est déjà passé, si je suis une créature de Dieu et que mon désir s’adresse à Dieu, il est évident qu’on ne peut admettre ce désir autrement que provenant de Dieu.

Tous ces aphorismes restent parfaitement incompréhensibles si l’on n’a pas en vue le but auquel ils tendent : remplacer l’aspiration au bien par les sacrements qui impriment la grâce. Plus loin on dit :

« Quiconque prétend que, par ses facultés naturelles, l’homme peut penser sainement ou choisir le bien pour le salut éternel, et consentir à recevoir la prédication qui sauve, c’est-à-dire l’Évangile, indépendamment de l’illumination et de l’inspiration du Saint-Esprit, se laisse abuser par un esprit d’hérésie (p. 308).

L’homme ne peut désirer rien de bon sans l’inspiration du Saint-Esprit. Mais l’inspiration du Saint-Esprit se communique par la grâce ; celle-ci par les sacrements, et les sacrements par la hiérarchie.

§ 187. — Nécessité de la grâce pour la foi et le commencement même de la foi, ou pour la conversion de l’homme au christianisme.

La grâce divine, indispensable, en général, pour la sanctification et le salut de l’homme, l’est, en particulier, pour sa foi et pour le commencement même de sa foi en Jésus-Christ Notre Seigneur (p. 310).

Les preuves de la sainte Écriture et le décret des conciles.

« Si quelqu’un dit que l’augmentation de la foi et son commencement, et même cette disposition à la foi par laquelle nous croyons en Celui qui justifie l’impie et demandons instamment la renaissance dans le sacrement du Baptême, sont en nous, non par un effet de la grâce, c’est-à-dire par l’inspiration du Saint-Esprit, qui mène notre volonté de l’incrédulité à la foi, de l’impiété à la piété, mais tout naturellement, un tel homme se montre adversaire des dogmes apostoliques. » (Dec., v.) (p. 315).

Le sens de ce décret, c’est que les croyants doivent reconnaître que l’impulsion vers la grâce ne peut s’opérer spontanément et ne se produit que par la grâce, c’est-à-dire par une action quelconque extérieure. Mais si notre volonté est dirigée extérieurement par le Saint-Esprit, alors de quel libre arbitre nous parlait la théologie, en disant : « Dieu veut sauver tous les hommes, mais il prévoyait que les uns sauraient mettre à profit leur libre arbitre et non les autres. » S’il veut sauver les hommes, il en est le maître, alors pourquoi ne les sauve t-il pas ?

§ 188. — La grâce divine, qui est indispensable à l’homme tant pour sa conversion à Christ que pour sa foi et pour le commencement de sa foi, ne lui est pas moins indispensable, après sa conversion, pour le mettre en état de remplir la loi de l’Évangile, de faire des œuvres dignes de la vie en Jésus-Christ (p. 319).

Les preuves de la sainte Écriture, et le paragraphe se termine par les lignes suivantes :

… Quoique l’homme, avant la régénération, puisse être naturellement porté au bien, choisir et pratiquer le bien moral, toujours lui faut-il, pour pouvoir après cela faire le bien spirituel (on a coutume de nommer ainsi les œuvres de la foi, causes du salut et effets de la grâce naturelle), il faut toujours, disons-nous, que la grâce le prévienne et le guide ; en sorte que par lui-même il est incapable de faire des œuvres dignes de la vie en Jésus-Christ, et il ne peut que désirer ou ne pas désirer d’agir en harmonie avec la grâce. » (p. 323).

Le sens de ce raisonnement est encore plus précis et son expression encore plus hardie. Là on dit ouvertement que l’homme apte à accomplir sans la grâce des actes bons, dès qu’il accepte la doctrine de l’Église, perd la possibilité d’accomplir de tels actes, et ne peut que le désirer en appelant à son aide la hiérarchie. Mais ce désir de la grâce, comme on vient de le dire, nous est donné par le Saint-Esprit, c’est-à-dire, de nouveau par la grâce. La théologie tourne évidemment dans un cercle vicieux.

§ 189. — Si sans la grâce divine l’homme ne peut ni se convertir, ni croire en Jésus-Christ, ni faire des œuvres dignes de la vie en Christ, il s’ensuit naturellement qu’il ne peut pas non plus, sans le même secours, demeurer dans la foi chrétienne et dans la piété jusqu’à la fin de sa vie (p. 323).

Puis, il est dit que l’appui de cette grâce extérieure ne s’épuise pas par le baptême et par la foi, que pour le salut l’aide incessante de la hiérarchie est encore nécessaire.

Tout cela semblerait clair, mais voici le § 190, où l’on discute sur les hérétiques. Dans ce paragraphe et le suivant apparaissent avec évidence toute la stupidité, l’arbitraire et le néant de cette doctrine. La hiérarchie a besoin d’une telle doctrine qui fasse aboutir toute la doctrine sur la vie à celle des rites sacerdotaux. Mais elle ne peut l’avouer franchement. L’immoralité d’une pareille doctrine serait trop évidente. En outre cette question soulève beaucoup de discussions. Les uns disaient logiquement : Si la grâce sauve, les libres efforts de l’homme sont inutiles. Les autres disaient : si les libres efforts de l’homme sont nécessaires, tout réside en eux et la grâce leur est communiquée. Mais notre théologie réfute les uns et les autres et reste dans cet imbroglio.

§ 190. — Contrairement aux erreurs des calvinistes et des jansénistes, qui prétendent que Dieu n’accorde sa grâce qu’à certains hommes seulement qu’Il prédestina sans condition à la justice et à la félicité éternelle, et par cela même qu’Il leur accorda une grâce irrésistible, l’Église orthodoxe enseigne : 1o que la grâce divine s’étend sur tous les hommes, et non sur les seuls prédestinés à la justice et à la félicité éternelle ; 2o que la prédestination divine des uns à la félicité éternelle, et des autres à l’éternelle condamnation, n’est point inconditionnelle, mais conditionnelle, et fondée sur la prévision que ceux-ci ne se prévaudront pas au lieu que ceux-là se prévaudront de la grâce ; 3o que la grâce divine ne contraint nullement la liberté humaine, n’agit point sur elle d’une manière irrésistible ; 4o qu’au contraire l’homme a une part active dans ce que la grâce divine opère en lui et par lui. (Lettre des Patr. d Or. sur la foi orth., art. 3.) (p. 327.)

Le paragraphe précédent définit le salut de l’homme de telle façon qu’évidemment il ne résulte en aucune manière des efforts de l’homme. Tout dépend complètement de la communication, extérieure à l’homme, de la grâce. Tout naturellement le raisonnement suivant s’imposait : si le salut dépend non de l’homme mais de Dieu, Dieu étant tout puissant, les uns sont donc destinés au salut et les autres à la perte.

Mais la théologie n’est pas d’accord avec les calvinistes. Dans le § 190 il est dit que « la grâce divine s’étend sur tous les hommes et non sur les seuls prédestinés à la justice et à la félicité éternelles ».

On cite les preuves pour démentir les calvinistes, et ce faisant, la théologie dément du même coup tous ces décrets des conciles qui ont établi que l’homme ne peut se sauver par ses propres forces.

Saint Jean Chrysostôme s’exprime ainsi : « S’Il (Jésus-Christ) éclaire tout homme venant en ce monde » (Jean, i, 9), comment demeure-t-on sans lumière ? Il éclaire effectivement tout homme ; mais quelques-uns, fermant volontairement les yeux de leur âme, ne veulent pas recevoir les rayons de sa lumière ; en ce cas, s’ils restent dans les ténèbres, cela ne tient point à la nature de la lumière, mais au malheur de ceux qui se privent volontairement du don. Car la grâce a été répandue sur tout le monde… et ceux qui ne veulent pas se prévaloir de ce don n’ont, en toute justice, qu’à s’imputer à eux-mêmes leur aveuglement.

Saint Ambroise : « Lui, comme le soleil de justice, s’est levé pour tous, a souffert pour tous, est ressuscité pour tous… Si quelqu’un ne croit pas en Jésus, celui-là se prive lui-même du bienfait universel. » Le bienheureux Augustin : « Dieu n’a pas envoyé son fils dans le monde pour juger le monde, mais afin que le monde soit sauvé par Lui. » (Jean, iii, 17.) Il en est ainsi du céleste Médecin ; il est venu guérir le patient, et celui qui ne veut pas remplir les prescriptions du Médecin court de lui-même à sa perte. Le Sauveur est venu dans le monde ; pourquoi est-il appelé Sauveur du Monde, sinon parce que son but est de sauver le monde et non de le condamner ? Si vous ne voulez pas être guéri par Lui, vous serez vous-même votre juge. » (pp. 330-331).

Auparavant, aux conciles, on avait dit : celui qui affirme que Dieu attend notre consentement pour la purification de nos péchés, que l’homme peut choisir le bien, n’a pas raison. Ici, tout d’un coup, il résulte que l’homme précisément doit choisir.

Ensuite vient le § 192 qui doit prouver qu’il y a la prédestination et qu’il n’y a pas la prédestination.

§ 192. — La prédestination divine des uns à la félicité éternelle, des autres à l’éternelle condamnation, est conditionnelle et fondée sur la prévision que ceux-ci ne se prévaudront pas au lieu que ceux-là se prévaudront de la grâce.

Si nous lisons dans la parole de Dieu qu’il prédestina les uns à la gloire éternelle (Rom., viii, 29), les autres à l’éternelle condamnation (Jude, 4), cela ne signifie point qu’Il ne veuille pas « que tout homme soit sauvé, » qu’Il n’accorde pas à tous sa grâce, et qu’Il ait prédestiné les uns et les autres sans aucune raison, par sa seule volonté inconditionnelle. Cela signifie seulement que Dieu, qui veut que tous soient sauvés et qui accorde sa grâce à tous, a prévu, de toute éternité, qui voudra et qui ne voudra pas se prévaloir de cette grâce. C’est dans ce sens-là qu’Il a prédestiné les uns au salut et les autres à la condamnation (p. 331).

Saint Paul enseigne clairement que la prédestination divine est fondée sur la prescience de Dieu et dit : « Ceux qu’Il a connus dans sa prescience, Il les a aussi prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils… et ceux qu’il a prédestinés, Il les a aussi appelés, et ceux qu’Il a appelés, Il les a aussi justifiés, et ceux qu’il a justifiés, Il les a aussi glorifiés » (Rom., viii, 29, 30). Il ne les a pas simplement prédestinés, dit l’apôtre, mais Il les a prédestinés en vertu de sa prescience : ceux dont il a vu d’avance les mérites, ce sont ceux-là aussi qu’Il a prédestinés ; ou, comme s’exprime le bienheureux Jérôme : « Ceux que Dieu savait devoir être conformes à son Fils en sa vie, ce sont ceux-là qu’Il a prédestinés à Lui être conformes dans sa gloire même » (p. 333).

Tout ce paragraphe sur la prédestination porte en soi le caractère distinctif de la théologie byzantine, mais principalement russe. On répété ici ce que renferment tous les passages douteux de la théologie. Certains théologiens affirment que tout est dans les actes, les autres dans la grâce. On peut prouver l’un et l’autre avec une certaine logique. Mais la théologie russe ne se donne pas la peine d’analyser la pensée et d’aller d’une conclusion à l’autre. Elle se contente ainsi : Vous dites les actes, et vous dites la grâce, nous autres nous disons les actes et la grâce. Et le fait que l’un exclut l’autre ne l’embarrasse point. La théologie cite quelques phrases incompréhensibles, cite quelques saints Pères et tire la conclusion, s’imaginant la question résolue. La Sainte Écriture en fournit la preuve :

La saine raison repousse aussi la doctrine de la prédestination absolue. Elle nous assure que Dieu est infiniment juste ; il ne peut donc sans motif prédestiner les uns à la félicité éternelle, et les autres à l’éternelle condamnation. Elle nous assure enfin que Dieu est infiniment sage ; par conséquent, en accordant à l’homme le libre arbitre, il ne peut le contraindre par sa prédestination absolue et dépouiller ainsi ses actions de toute valeur morale (p. 338).

Ce raisonnement ignore tout ce qui le contredit dans le paragraphe précédent, et, par cette contradiction évidente se termine toute l’explication.

Le § 193 embrouille encore plus la question. La contradiction, éclate à chaque mot :

Bien qu’il soit vrai que « c’est Dieu qui opère en nous et le vouloir et le faire, selon qu’il lui plaît » (Phil., ii, 14), et que sans sa grâce nous ne puissions ni entreprendre, ni rien faire de vraiment bon, néanmoins cette puissance divine, tout en coopérant en nous et par nous, ne contraint en aucune façon notre liberté, ne l’entraîne pas irrésistiblement au bien (p. 338).

Que signifie cela ? Traduit en langage clair, cela veut dire que la grâce n’entrave pas notre liberté, mais que sans elle nous ne pouvons faire rien de bon. Où donc est la liberté ? Selon cette définition, elle ne peut consister qu’à faire le mal de toutes manières. Et le raisonnement tout entier est de même valeur. De sorte qu’à la fin, comme conclusion, on dit :

La saine raison, de son côté, ne peut se défendre d’observer que, si la grâce divine contraignait la liberté de l’homme et l’entraînait forcément au bien, il n’y aurait plus en lui de motif à la vertu ; ses bonnes actions n’auraient plus aucun mérite, et en général toute sa moralité serait sapée, et qui serait l’auteur de tout cela ? Dieu lui-même ! De telles idées sont-elles admissibles ? Il est vrai que la raison n’est point en état d’expliquer comment la puissance divine, en agissant sur l’homme, lui laisse sa pleine liberté, ni de fixer avec précision le rapport mutuel de ces deux mobiles. Néanmoins, ce mystère-là doit être pour nous hors de doute, puisque nous avons tant d’excellentes raisons pour croire que l’homme, loin d’être dépouillé de sa liberté par l’influence de la grâce divine, prend une part active aux œuvres que cette grâce opère en lui et par lui (p. 341).

En d’autres termes, la théologie reconnaît elle-même qu’elle ne comprend rien à ce qu’elle dit, mais qu’elle estime qu’il faut croire en ce mystère, c’est-à-dire en quelque chose qui n’a pas de sens, qui se contredit et qu’on ne peut pas même exprimer.

Le § 194 continue le même embrouillement en prouvant que :

L’homme prend une part active à ce que la grâce divine opère en lui et par lui.

Nous lisons :

Le bienheureux Théodoret : « L’Apôtre appelait un don de Dieu et la foi en Jésus-Christ et les souffrances endurées pour ce divin Sauveur (Phil., i, 29), ne niant point à ce double égard la participation de la libre volonté (humaine), mais enseignant que, par elle-même et sans la grâce, cette volonté ne peut rien faire de bon ; car ces deux choses-ci sont indispensables : notre disposition ou volonté d’agir et la coopération divine. Et, de même que la grâce de l’Esprit ne suffit point à quiconque manque de cette volonté, aussi cette volonté seule, sans renfort de la grâce divine, ne peut amasser un trésor de vertus » (pp. 344, 345).

Ainsi, on affirme que l’homme incapable de rien faire de bon sans la grâce participe en même temps à l’œuvre de la grâce. Sans parler de l’insanité, de la contradiction, de l’immoralité de toute cette doctrine, on se demande malgré soi : Pourquoi, et à qui cela est-il nécessaire ? Et si cela est nécessaire à quelqu’un pourquoi tout cet embrouillamini ? Si l’homme ne peut rien sans la grâce, dites-le. Mais non. On prouve que l’homme ne peut se sauver sans la grâce, et en même temps qu’il doit chercher cette grâce, y aider. Il semble donc impossible de répondre à la question : Pourquoi tout cela ? Si nous ignorions ce qui suivra nous n’aurions pas la réponse. Mais la réponse directe existe : La grâce, au sens où l’entend la hiérarchie, n’est pas la grâce des calvinistes, le salut prédestiné, mais la grâce de la hiérarchie, les sacrements, et il faut la chercher. Les sacrements sont transmis au troupeau par les prêtres, en échange de quoi on leur donne de l’argent. Alors sans la grâce point de salut, et il faut chercher la grâce dans les sacrements. Seulement il n’est pas bon qu’avec cela se détruisent tout le sens moral de la doctrine du Christ et la doctrine morale elle-même ; et elle s’obscurcit par la recherche de ces sacrements achetés à prix d’argent. Mais quoi donc faire ? Sans cela la hiérarchie ne serait pas. Toute cette doctrine sur la grâce est donc nécessaire. C’est par cela seul qu’on peut s’expliquer cette étonnante doctrine.