De l’Esprit/Discours 1/Chapitre 1

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Œuvres complètes d’Helvétius. De l’Esprit
P. Didot (tome 1p. 189-218).
DE L’ESPRIT.




DISCOURS PREMIER.

De l’Esprit en lui-même.


CHAPITRE I.


On dispute tous les jours sur ce qu’on doit appeler Esprit : chacun dit son mot ; personne n’attache les mêmes idées à ce mot, et tout le monde parle sans s’entendre.

Pour pouvoir donner une idée juste et précise de ce mot Esprit, et des différentes acceptions dans lesquelles on le prend, il faut d’abord considérer l’esprit en lui-même.

Ou l’on regarde l’esprit comme l’effet de la faculté de penser (et l’esprit n’est, en ce sens, que l’assemblage des pensées d’un homme), ou on le considere comme la faculté même de penser.

Pour savoir ce que c’est que l’esprit pris dans cette derniere signification, il faut connoître quelles sont les causes productrices de nos idées.

Nous avons en nous deux facultés, ou, si je l’ose dire, deux puissances passives, dont l’existence est généralement et distinctement reconnue.

L’une est la faculté de recevoir les impressions différentes que font sur nous les objets extérieurs : on la nomme sensibilité physique.

L’autre est la faculté de conserver l’impression que ces objets ont faite sur nous ; on l’appelle mémoire ; et la mémoire n’est autre chose qu’une sensation continuée, mais affaiblie.

Ces facultés, que je regarde comme les causes productrices de nos pensées, et qui nous sont communes avec les animaux, ne nous fourniroient cependant qu’un très petit nombre d’idées, si elles n’étoient jointes en nous à une certaine organisation extérieure.

Si la nature, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitations, sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d’éviter les bêtes féroces, ne fussent encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs[1] ?

Or, dans cette supposition, il est évident que la police n’eût, dans aucune société, été portée au degré de perfection ou maintenant elle est parvenue. Il n’est aucune nation qui, en fait d’esprit, ne fût restée fort inférieure à certaines nations sauvages qui n’ont pas deux cents idées[2], deux cents mots pour exprimer leurs idées, et dont la langue, par conséquent, ne fût réduite, comme celle des animaux, à cinq ou six sons ou cris[3], si l’on retranchoit de cette même langue les mots d’arcs, de fléches, de filets, etc., qui supposent l’usage de nos mains. D’où je conclus que, sans une certaine organisation extérieure, la sensibilité et la mémoire ne seroient en nous que des facultés stériles.

Maintenant il faut examiner si, par le secours de cette organisation, ces deux facultés ont réellement produit toutes nos pensées.

Avant d’entrer à ce sujet dans aucun examen, peut-être me demandera-t-on si ces deux facultés sont des modifications d’une substance spirituelle ou matérielle. Cette question, autrefois agitée par les philosophes[4], débattue entre les anciens peres[5] et renouvelée de nos jours, n’entre pas nécessairement dans le plan de mon ouvrage. Ce que j’ai à dire de l’esprit s’accorde également bien avec l’une et l’autre de ces hypothèses. J’observerai seulement à ce sujet que, si l’église n’eût pas fixé notre croyance sur ce point, et qu’on dût, par les seules lumieres de la raison, s’élever jusqu’à la connoissance du principe pensant, on ne pourroit s’empêcher de convenir que nulle opinion en ce genre n’est susceptible de démonstration ; qu’on doit peser les raisons pour et contre, balancer les difficultés, se déterminer en faveur du plus grand nombre de vraisemblances, et par conséquent ne porter que des jugements provisoires. Il en seroit, de ce problême, comme d’une infinité d’autres qu’on ne peut résoudre qu’à l’aide du calcul des probabilités[6]. Je ne m’arrête donc pas davantage à cette question ; je viens à mon sujet : et je dis que la sensibilité physique et la mémoire, ou, pour parler plus exactement, que la sensibilité seule produit toutes nos idées. En effet la mémoire ne peut être qu’un des organes de la sensibilité physique : le principe qui sent en nous doit être nécessairement le principe qui se ressouvient, puisque se ressouvenir, comme je vais le prouver, n’est proprement que sentir. Lorsque, par une suite de mes idées ou par l’ébranlement que certains sons causent dans l’organe de mon oreille, je me rappelle l’image d’un chêne, alors mes organes intérieurs doivent nécessairement se trouver à-peu-près dans la même situation où ils étoient à la vue de ce chêne. Or cette situation des organes doit incontestablement produire une sensation : il est donc évident que se ressouvenir c’est sentir.

Ce principe posé, je dis encore que c’est dans la capacité que nous avons d’appercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances, qu’ont entre eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l’esprit. Or cette capacité n’est que la sensibilité physique même : tout se réduit donc à sentir.

Pour nous assurer de cette vérité, considérons la nature. Elle nous présente des objets ; ces objets ont des rapports avec nous et des rapports entre eux ; la connoissance de ces rapports forme ce qu’on appelle l’Esprit : il est plus ou moins grand, selon que nos connoissances en ce genre sont plus ou moins étendues. L’esprit humain s’éleve jusqu’à la connoissance de ces rapports ; mais ce sont des bornes qu’il ne franchit jamais. Aussi tous les mots qui composent les diverses langues, et qu’on peut regarder comme la collection des signes de toutes les pensées des hommes, nous rappellent ou des images, tels sont les mots, chêne, océan, soleil ; ou désignent des idées, c’est-à-dire, les divers rapports que les objets ont entre eux, et qui sont ou simples, comme les mots grandeur, petitesse ; ou composés, comme vice, vertu ; ou ils expriment enfin les rapports divers que les objets ont avec nous, c’est-à-dire notre action sur eux, comme dans ces mots, je brise, je creuse, je souleve ; ou leur impression sur nous, comme dans ceux-ci, je suis blessé, ébloui, épouvanté.

Si j’ai resserré ci-dessus la signification de ce mot, idée, qu’on prend dans des acceptions très différentes, puisqu’on dit également l’idée d’un arbre et l’idée de vertu, c’est que la signification indéterminée de cette expression peut faire quelquefois tomber dans les erreurs qu’occasionne toujours l’abus des mots.

La conclusion de ce que je viens de dire, c’est que, si tous les mots des diverses langues ne désignent jamais que des objets, ou les rapports de ces objets avec nous et entre eux, tout l’esprit par conséquent consiste à comparer et nos sensations et nos idées, c’est-à-dire à voir les ressemblances et les différences, les convenances et les disconvenances, qu’elles ont entre elles. Or, comme le jugement n’est que cette appercevance elle-même, ou du moins que le prononcé de cette appercevance, il s’ensuit que toutes les opérations de l’esprit se réduisent à juger.

La question renfermée dans ces bornes, j’examinerai maintenant si juger n’est pas sentir. Quand je juge la grandeur ou la couleur des objets qu’on me présente, il est évident que le jugement porté sur les différentes impressions que ces objets ont faites sur mes sens n’est proprement qu’une sensation, que je puis dire également : Je juge ou je sens que, de deux objets, l’un, que j’appelle toise, fait sur moi une impression différente de celui que j’appelle pied ; que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune : et j’en conclus qu’en pareil cas, juger n’est jamais que sentir. Mais, dira-t-on, supposons qu’on veuille savoir si la force est préférable à la grandeur du corps, peut-on assurer qu’alors juger soit sentir ? Oui, répondrai-je : car, pour porter un jugement sur ce sujet, ma mémoire doit me tracer successivement les tableaux des situations différentes où je puis me trouver le plus communément dans le cours de ma vie. Or juger, c’est voir, dans ces divers tableaux que la force me sera souvent plus utile que la grandeur du corps. Mais, répliquera-t-on, lorsqu’il s’agit de juger si dans un roi la justice est préférable à la bonté, peut-on imaginer qu’un jugement ne soit alors qu’une sensation ?

Cette opinion sans doute a d’abord l’air d’un paradoxe : cependant, pour en prouver la vérité, supposons dans un homme la connoissance de ce qu’on appelle le bien et le mal, et que cet homme sache encore qu’une action est plus ou moins mauvaise, selon qu’elle nuit plus ou moins au bonheur de la société. Dans cette supposition, quel art doit employer le poëte ou l’orateur, pour faire plus vivement appercevoir que la justice, préférable dans un roi à la bonté, conserve à l’état plus de citoyens ?

L’orateur présentera trois tableaux à l’imagination de ce même homme : dans l’un, il lui peindra le roi juste qui condamne et fait exécuter un criminel ; dans le second, le roi bon qui fait ouvrir le cachot de ce même criminel et lui détache ses fers ; dans le troisieme, il représentera ce même criminel qui, s’armant d’un poignard au sortir de son cachot, court massacrer cinquante citoyens. Or quel homme, à la vue de ces trois tableaux, ne sentira pas que la justice, qui, par la mort d’un seul, prévient la mort de cinquante hommes, est, dans un roi, préférable à la bonté ? Cependant ce jugement n’est réellement qu’une sensation. En effet, si, par l’habitude d’unir certaines idées à certains mots, on peut, comme l’expérience le prouve, en frappant l’oreille de certains sons, exciter en nous à peu près les mêmes sensations qu’on éprouveroit à la présence même des objets ; il est évident qu’à l’exposé de ces trois tableaux, juger que, dans un roi, la justice est préférable à la bonté, c’est sentir et voir que, dans le premier tableau, on n’immole qu’un citoyen, et que, dans le troisieme, on en massacre cinquante : d’où je conclus que tout jugement n’est qu’une sensation.

Mais, dira-t-on, faudra-t-il mettre encore au rang des sensations les jugements portés, par exemple, sur l’excellence plus ou moins grande de certaines méthodes, telles que la méthode propre à placer beaucoup d’objets dans notre mémoire, ou la méthode des abstractions, ou celle de l’analyse ?

Pour répondre à cette objection, il faut d’abord déterminer la signification de ce mot méthode. Une méthode n’est autre chose que le moyen dont on se sert pour parvenir au but qu’on se propose. Supposons qu’un homme ait dessein de placer certains objets ou certaines idées dans sa mémoire, et que le hasard les y ait rangés de maniere que le ressouvenir d’un fait ou d’une idée lui ait rappellé le souvenir d’une infinité d’autres faits ou d’autres idées, et qu’il ait ainsi gravé plus facilement et plus profondément certains objets dans sa mémoire : alors, juger que cet ordre est le meilleur et lui donner le nom de méthode, c’est dire qu’on a fait moins d’efforts d’attention, qu’on a éprouvé une sensation moins pénible, en étudiant dans cet ordre que dans tout autre : or, se ressouvenir d’une sensation pénible, c’est sentir. Il est donc évident que, dans ce cas, juger est sentir.

Supposons encore que, pour prouver la vérité de certaines propositions de géométrie, et pour les faire plus facilement concevoir à ses disciples, un géometre se soit avisé de leur faire considérer les lignes indépendamment de leur largeur et de leur épaisseur : alors, juger que ce moyen ou cette méthode d’abstraction est la plus propre à faciliter à ses éleves l’intelligence de certaines propositions de géométrie, c’est dire qu’ils font moins d’efforts d’attention, et qu’ils éprouvent une sensation moins pénible en se servant de cette méthode que d’une autre.

Supposons, pour dernier exemple, que, par un examen séparé de chacune des vérités que renferme une proposition compliquée, on soit plus facilement parvenu à l’intelligence de cette proposition ; juger alors que le moyen ou la méthode de l’analyse est la meilleure, c’est pareillement dire qu’on a fait moins d’efforts d’attention, et qu’on a par conséquent éprouvé une sensation moins pénible, lorsqu’on a considéré en particulier chacune des vérités renfermées dans cette proposition compliquée, que lorsqu’on les a voulu saisir toutes à la fois.

Il résulte, de ce que j’ai dit, que les jugements portés sur les moyens ou les méthodes que le hasard nous présente pour parvenir à un certain but, ne sont proprement que des sensations, et que, dans l’homme, tout se réduit à sentir.

Mais, dira-t-on, comment jusqu’à ce jour a-t-on supposé en nous une faculté de juger distincte de la faculté de sentir ? On ne doit cette supposition, répondrai-je, qu’à l’impossibilité où l’on s’est cru jusqu’à présent d’expliquer d’aucune autre maniere certaines erreurs de l’esprit.

Pour lever cette difficulté, je vais, dans les chapitres suivants, montrer que tous nos faux jugements et nos erreurs se rapportent à deux causes qui ne supposent en nous que la faculté de sentir ; qu’il seroit par conséquent inutile, et même absurde, d’admettre en nous une faculté de juger qui n’expliqueroit rien qu’on ne puisse expliquer sans elle. J’entre donc en matiere, et je dis qu’il n’est point de faux jugement qui ne soit un effet ou de nos passions ou de notre ignorance.


  1. On a beaucoup écrit sur l’ame des bêtes ; on leur a tout-à-tour ôté et rendu la faculté de penser ; et peut-être n’a-t-on pas assez scrupuleusement cherché, dans la différence du physique de l’homme et de l’animal, la cause de l’infériorité de ce qu’on appelle l’âme des animaux.

    1° Toutes les pattes des animaux sont terminées ou par de la corne, comme dans le bœuf et le cerf, ou par des ongles, comme dans le chien et le loup, ou par des griffes, comme dans le lion et le chat. Or, cette différence d’organisation entre nos mains et les pattes des animaux les prive non seulement, comme le dit M. de Buffon, presque en entier du sens du tact, mais encore de l’adresse nécessaire pour manier aucun outil et pour faire aucune des découvertes qui supposent des mains.

    2° La vie des animaux, en général plus courte que la nôtre, ne leur permet ni de faire autant d’observations, ni par conséquent d’avoir autant d’idées que l’homme.

    3° Les animaux, mieux armés, mieux

    vêtus que nous par la nature, ont moins

    de besoins, et doivent par conséquent avoir moins d’invention. Si les animaux voraces ont en général plus d’esprit que les autres animaux, c’est que la faim, toujours inventive, a dû leur faire imaginer des ruses pour surprendre leur proie.

    4° Les animaux ne forment qu’une société fugitive devant l’homme, qui, par le secours des armes qu’il s’est forgées, s’est rendu redoutable au plus fort d’entre eux.

    L’homme est d’ailleurs l’animal le plus multiplié sur la terre : il naît, il vit dans tous les climats, lorsqu’une partie des autres animaux, tels que les lions, les éléphants et les rhinocéros, ne se trouve que sous certaine latitude.

    Or, plus l’espèce d’un animal susceptible d’observation est multipliée, plus cette espèce d’animal a d’idées et d’esprit.

    Mais, dira-t-on, pourquoi les singes, dont les pattes sont à-peu-près aussi adroites que nos mains, ne font-ils pas des progrès égaux aux progrès de l’homme ? C’est qu’ils lui restent inférieurs à beaucoup d’égards ; c’est que les hommes sont plus multipliés sur la terre ; c’est que parmi les différentes especes de singes il en est peu dont la force soit comparable à celle de l’homme ; c’est que les singes sont frugivores, qu’ils ont moins de besoins, et par conséquent moins d’invention que les hommes ; c’est que d’ailleurs leur vie est plus courte, qu’ils ne forment qu’une société fugitive devant les hommes et les animaux, tels que les tigres, les lions, etc. ; c’est qu’enfin la disposition organique de leurs corps les tenant, comme les enfants, dans un mouvement perpétuel, même après que leurs besoins sont satisfaits, les singes ne sont pas susceptibles de l’ennui, qu’on doit regarder, ainsi que je le prouverai dans le troisieme discours, comme un des principes de la perfectibilité de l’esprit humain.

    C’est en combinant toutes ces différences dans le physique de l’homme et de la bête qu’on peut expliquer pourquoi la sensibilité et la mémoire, facultés communes aux hommes et aux animaux, ne sont, pour ainsi dire, dans ces derniers que des facultés stériles.

    Peut-être m’objectera-t-on que Dieu, sans injustice, ne peut avoir soumis à la douleur et à la mort des créatures innocentes, et qu’ainsi les bêtes ne sont que de pures machines ; je répondrai à cette objection que l’écriture et l’église n’ayant dit nulle part que les animaux fussent de pures machines, nous pouvons fort bien ignorer les motifs de la conduite de Dieu envers les animaux, et supposer ces motifs justes. Il n’est pas nécessaire d’avoir recours au bon mot du P. Malebranche, qui, lorsqu’on lui soutenoit que les animaux étoient sensibles la douleur, répondoit en plaisantant qu’apparemment ils avoient mangé du foin défendu.

  2. Les idées des nombres, si simples, si faciles à acquérir, et vers lesquelles le besoin nous porte sans cesse, sont si prodigieusement bornées dans certaines nations, qu’on en trouve qui ne peuvent compter que jusqu’à trois, et qui n’expriment les nombres qui vont au-delà de trois que par le mot beaucoup.
  3. Tels sont les peuples que Dampierre trouva dans une île qui ne produisoit ni arbre, ni arbuste, et qui, vivant du poisson que les flots de la mer jetoient dans les petites baies de l’île, n’avoient d’autre langue qu’ungloussement semblable à celui du coq-d’Inde.
  4. Quelque stoïcien décidé que fût Séneque, il n’étoit pas trop assuré de la spiritualité de l’ame. « Votre lettre, écrit-il à un de ses amis, est arrivée mal-à-propos. Lorsque je l’ai reçue, je me promenois délicieusement dans le palais de l’espérance ; je m’y assurois de l’immortalité de mon ame. Mon imagination, doucement échauffée par les discours de quelques grands hommes, ne doutoit déjà plus de cette immortalité qu’ils promettent plus qu’ils ne la prouvent ; déja je commençois à me déplaire à moi-même ; je méprisois les restes d’une vie malheureuse ; je m’ouvrois avec délices les portes de l’éternité : votre lettre arrive ; je me réveille ; et, d’un songe si amusant, il me reste le regret de le reconnoître pour un songe.

    Une preuve, dit M. Deslandes dans son Histoire critique de la philosophie, qu’autrefois on ne croyoit ni à l’immortalité ni à l’immatérialité de l’âme, c’est que, du temps de Néron, l’on se plaignoit à Rome que la doctrine de l’autre monde, nouvellement introduite, énervoit le courage des soldats, les rendoit plus timides, ôtoit la principale consolation des malheureux et doubloit enfin la mort, en menaçant de nouvelles souffrances après cette vie.

  5. S. Irénée avançoit que l’âme étoit un souffle : flatus est enim vita. Voyez la Théologie païenne. Tertullien, dans son Traité de l’ame, prouve qu’elle est corporelle. Tertull. de anima, cap. 7, pag. 268. S. Ambroise enseigne qu’il n’y a que la très sainte Trinité exempté de composition matérielle. Ambr. de Abrahamo. S. Hilaire prétend que tout ce qui est créé est corporel. Hilar. in Matth., pag. 633. Au second concile de Nicée on croyoit encore les anges corporels ; aussi y lit-on sans scandale ces paroles de Jean de Thessalonique : Pingendi angeli, quia corporei. S. Justin et Origene croyoient l’ame matérielle ; ils regardoient son immortalité comme une pure faveur de Dieu ; ils ajoutaient qu’au bout d’un certain temps les ames des méchants seroient anéanties : Dieu, disoient-ils, qui de sa nature est porté à la clémence, se lassera de les punir, et retirera son bienfait.
  6. Il seroit impossible de s’en tenir à l’axiome de Descartes, et de n’acquiescer qu’à l’évidence. Si l’on répete tous les jours cet axiome dans les écoles, c’est qu’il n’y est pas pleinement entendu ; c’est que Descartes n’ayant point mis, si je peux m’exprimer ainsi, d’enseigne à l’hôtellerie de l’évidence, chacun se croit en droit d’y loger son opinion. Quiconque ne se rendrait réellement qu’à l’évidence ne seroit guere assuré que de sa propre existence. Comment le seroit-il, par exemple, de celle des corps ? Dieu, par sa toute-puissance, ne peut-il pas faire sur nos sens les mêmes impressions qu’y exciteroit la présence des objets ? Or, si Dieu le peut, comment assurer qu’il ne fasse pas à cet égard usage de son pouvoir, et que tout l’univers ne soit un pur phénomène ? D’ailleurs, si dans les rêves nous sommes affectés des mêmes sensations que nous éprouverions à la présence des objets, comment prouver que notre vie n’est pas un long rêve ?

    Non que je prétende nier l’existence des corps, mais seulement montrer que nous en sommes moins assurés que de notre propre existence. Or, comme la vérité est un point indivisible, qu’on ne peut pas dire d’une vérité qu’elle est plus ou moins vraie, il est évident que, si nous sommes plus certains de notre propre existence que de celle des corps, l’existence des corps n’est par conséquent qu’une probabilité ; probabilité qui sans doute est très grande, et qui, dans la conduite, équivaut à l’évidence, mais qui n’est cependant qu’une probabilité. Or, si presque toutes nos vérités se réduisent à des probabilités, quelle reconnoissance ne devroit-on pas à l’homme de génie qui se chargeroit de construire des tables physiques, métaphysiques, morales et politiques, où seroient marqués avec précision tous les divers degrés de probabilité, et par conséquent de croyance, qu’on doit assigner à chaque opinion !

    L’existence des corps, par exemple, seroit placée dans les tables physiques comme le premier degré de certitude ; on y détermineroit ensuite ce qu’il y a à parier que le soleil se levera demain, qu’il se levera dans dix, dans vingt ans, etc. Dans les tables morales ou politiques, on y placeroit pareillement, comme premier degré de certitude, l’existence de Rome ou de Londres, puis celle des héros, tels que César ou Guillaume le conquérant ; on descendroit ainsi, par l’échelle des probabilités, jusqu’aux faits les moins certains, et enfin jusqu’aux prétendus miracles de Mahomet, jusqu’à ces prodiges attestés par tant d’Arabes, et dont la fausseté cependant est encore très probable ici-bas, où les menteurs sont si communs, et les prodiges si rares.

    Alors les hommes, qui le plus souvent ne different de sentiment que par l’impossibilité où ils sont de trouver des signes propres à exprimer les divers degrés de croyance qu’ils attachent à leur opinion, se communiqueroient plus facilement leurs idées, puisqu’ils pourroient, pour m’exprimer ainsi, toujours rapporter leurs opinions à quelques uns des numéro de ces tables de probabilités.

    Comme la marche de l’esprit est toujours lente, et les découvertes dans les sciences presque toujours éloignées les unes des autres, on sent que les tables de probabilités une fois construites, on n’y feroit que des changements légers et successifs, qui consisteroient, conséquemment à cette découverte, à augmenter ou diminuer la probabilité de certaines propositions que nous appelons vérités, et qui ne sont que des probabilités plus on moins accumulées. Par ce moyen l’état de doute, toujours insupportable à l’orgueil de la plupart des hommes, seroit plus facile à soutenir ; alors les doutes cesseroient d’être vagues : soumis au calcul, et par conséquent appréciables, ils se convertiroient en propositions affirmatives ; alors la secte de Carnéade, regardée autrefois comme la philosophie par excellence, puisqu’on lui donnoit le nom d’élective, seroit purgée de ces légers défauts que la querelleuse ignorance a reprochés avec trop d’aigreur à cette philosophie, dont les dogmes étoient également propres à éclairer les esprits et à adoucir les mœurs.

    Si cette secte, conformément à ses principes, n’admettoit point de vérités, elle admettoit du moins des apparences, vouloit qu’on réglât sa vie sur ces apparences, qu’on agît lorsqu’il paroissoit plus convenable d’agir que d’examiner, qu’on délibérât mûrement lorsqu’on avoit le temps de délibérer, qu’on se décidât par conséquent plus sûrement, et que dans son ame on laissât toujours aux vérités nouvelles une entrée que leur ferment les dogmatiques. Elle vouloit de plus qu’on fût moins persuadé de ses opinions, plus lent à condamner celles d’autrui, par conséquent plus sociable ; enfin que l’habitude du doute, en nous rendant moins sensibles à la contradiction, étouffât un des plus féconds germes de haine entre les hommes. Il ne s’agit point ici des vérités révélées, qui sont des vérités d’un autre ordre.