Dictionnaire de théologie catholique/2. VALENTIN, gnostique III. Disciples.
III. Les disciples. —
1° Développement général de l’école. —
Cependant on ne saurait mépriser les succès remportés par Valentin. Si mal renseignés que nous soyons sur les développements qu’a connus sa secte, nous savons qu’elle a fait un peu partout de nombreuses recrues. Saint Irénée redoute assez les valentiniens pour diriger contre eux son grand ouvrage et il a dû les rencontrer non seulement à Rome, mais jusqu’en Gaule : « Nous ne voulons pas, dit-il, que par notre fait, des âmes soient emportées comme des brebis par des loups, trompées par les toisons qui les couvrent… C’est pourquoi nous avons jugé nécessaire de puiser dans les écrits des disciples de Valentin, comme ils disent, et d’entrer en relations avec quelques-uns d’entre eux et de nous rendre maître de leur doctrine, afin de révéler ces prodigieux et profonds mystères que tout le monde ne peut pas comprendre… Autant qu’il sera en notre pouvoir, c’est la doctrine de ceux qui enseignent aujourd’hui, je parle des élèves de Ptolémée, la fleur de l’école de Valentin, que nous ferons connaître brièvement et clairement. » Cont. heer., i, pra ?fat., 2, col. 442. On voit par là que si, à la fin du iie siècle, l’école de Valentin est déjà divisée en plusieurs branches, elle n’en constitue pas moins un véritable danger. Hippolyte, Philosoph., VI, 35, parle de deux écoles opposées l’une à l’autre, l’école italique, à laquelle appartiennent Héracléon et Ptolémée, et l’école orientale que représentent Axionicos et Bardesane. Cette classification a été généralement retenue et elle a le grand avantage de la simplicité ; mais elle est loin de traduire la complexité des faits. Saint Irénée indique de multiples opinions touchant les problèmes essentiels de la théologie et de la christologie : « Ils disputent beaucoup au sujet du Sauveur. Les uns disent qu’il est issu de tous les éons : c’est pourquoi on l’appelle le bienvenu, parce que tout le plérôme a voulu par lui trouver le Père. Les autres le font sortir des seuls dix éons qui ont été émis par le Verbe et la Vie ; c’est pourquoi il a été appelé le Verbe et la Vie : il a gardé les noms de ses parents. Pour d’autres, il vient des douze éons qui ont été faits par l’Homme et l’Église, et c’est pourquoi il se dit Fils de l’homme : il est issu de l’Homme. D’autres disent qu’il a été fait par le Christ et par le Saint-Esprit, émis afin de confirmer le plérôme, et c’est pourquoi il est appelé Christ : il a gardé l’appellation du Père dont il est émané. D’autres enfin disent qu’il s’appelle le premier Père et le premier Principe et l’Inintelligible et l’Homme ; et c’est là le grand mystère, le mystère caché, à savoir que la puissance qui est au-dessus de tout et qui contient tout s’appelle Homme : voilà pourquoi le Sauveur s’est lui-même appelé Fils de l’Homme. » Cont. har., I. passim. Indépendamment de ces disputailleurs, sur les particularités desquels saint Irénée ne se croit pas obligé d’insister, un certain Marcus, dont les disciples sont particulièrement nombreux dans la vallée du Rhône, retient l’attention de l’évêque de Lyon, qui consacre bien des pages à exposer sa doctrine et celle de ses disciples. Marcus est une sorte de magicien et ses prestiges ont séduit beaucoup de monde, en particulier des femmes. « Ce sont elles surtout qu’il vise, écrit saint Irénée, notamment lorsqu’elles sont élégantes et riches, sous prétexte de leur communiquer la grâce, de leur donner le don de prophétie, il obtient d’elles des présents, des richesses et parfois même l’amour. Plusieurs ont cru en lui, qui depuis ont renié leur erreur, notamment la femme d’un de nos diacres, asiate comme nous. » Irénée insiste longuement sur les marcosiens. sur les moyens extraordinaires qu’ils emploient, sur les mots de passe qu’ils donnent à leurs adeptes, sur tes rites qu’ils utilisent pour célébrer le baptême et 2 5 I
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l’eucharistie. <>n sent, en lisant ces pages qu’il s’agit pour lui d’une hérésie bien vivante, dont il redoute la contagion parmi les brebis de son troupeau, et dont il est urgent de dénoncer l’activité malfaisante.
Vers le même temps, le valentinianisme est répandu à Rome. Nous ne saxons pas s’il y compte un grand nombre d’adeptes. Mais nous connaissons au moins un de ses fidèles, le prêtre apostat Florinus, contemporain et compatriote d’Irénée, qui a été en même temps que lui disciple de saint Polycarpe de Smyrne et qui peut-être est arrivé avec lui en Occident. Florinus est tombé dans l’erreur et saint Irénée lui écrit une lettre Sur la monarchie et que Dieu n’est pas l’auteur des maux, lettre dont Eusèbe, H. E., V, xx, 4, nous a conservé un passage plein des souvenirs d’enfance du grand évêque. Il lui dédie encore un ouvrage.Sur l’Ogdoade, pour lui montrer son erreur et l’engager a être fidèle à la tradition apostolique. Vers le même temps, Tertullien consacre un ouvrage entier à la réfutation du valentinianisme ; comme son horizon intellectuel dépasse les limites de l’Afrique et s’étend jusqu’à Rome, on peut croire que ce n’est pas seulement, ni même surtout de Cartilage qu’il parle lorsqu’il écrit : Valenliniani, frequenlissimum plane collegium inter hæreticos, quia plurimum ex apostatis veritatis. Adv. Valent., 1. N’oublions pas cependant que Tertullien exagère volontiers et qu’il est dangereux de le prendre à la lettre. Il doit à saint Irénée le plus clair de ses renseignements sur les valentiniens et souvent il se contente de le traduire : n’aurait-il pas donné des indications plus précises et plus personnelles s’il avait rencontré à Carthage un bon nombre de ces hérétiques ?
Les Philosophoumena d’Hippolyte nous ramènent à Rome aux environs de 220. Quelque quarante ans ont passé depuis la rédaction du grand ouvrage de saint Irénée. Il semble que les gnostiques, les valentiniens en particulier, ont cessé d’être réellement dangereux dans la capitale. Sans doute, Hippolyte sait que certains disciples de Marcus, ayant lu ce que saint Irénée raconte de leur maître l’accusent d’erreur et il ajoute qu’il s’est livré à des recherches minutieuses pour connaître exactement leurs doctrines. Philosoph., VI, 43. Mais en fait, il se borne à copier la notice d’Irénée, ce qui ne trahit pas une connaissance personnelle bien sérieuse. Quant à Valentin et aux valentiniens proprement dits, ce qui l’intéresse le plus, c’est de pouvoir les rattacher artificiellement à Pythagore et à Platon. Pour l’exposé de leur doctrine, il a plutôt recours, semble-t-il, à des sources écrites qu’à des renseignements oraux. Même lorsqu’il parle de l’école italique, il ne voit pas en elle un danger menaçant pour la foi. Il ne parle pas avec le même calme de Sabellius, d’Épigone, de Cléomène : c’est manifestement la doctrine de ces hérétiques qui, de son temps, menace le plus l’orthodoxie des fidèles de Rome.
Vers le milieu du nr 3 siècle, saint Cyprien parle encore de Valentin. Au plus fort de la controverse baptismale, il se scandalise de « l’inflexible entêtement de notre frère Etienne, qui va jusqu’à prétendre que même le baptême de Marcion, et aussi celui de Valentin, d’Apelle et des autres qui blasphèment contre Dieu le Père, donne naissance à des enfants de Dieu. » Epist., lxxiv, 7, 3. Dans sa réponse à l’évêque de Carthage, saint Firmilien fait appel à l’argument de prescription et signale lui aussi le nom de Valentin : « On trouve que c’est longtemps après les apôtres et les temps apostoliques que Marcion, disciple de Cerdon, a introduit sa tradition sacrilège, et qu’Apelle a adhéré à son impiété en y ajoutant beaucoup de graves nouveautés, contraires à la vérité et à la foi. On connaît aussi le temps où
ont paru Valentin et Basilide, et qu’ils n’ont élevé leurs mensonges criminels contre l’Église de Dieu. que depuis les apôtres et longtemps après. Epist., lxxv, 5, 2. À lire ces textes, il ne semble pas que Valentin ait réellement des disciples dans l’Afrique ou la Cappadoce du iiie siècle. A Rome même, on ne s’inquiète plus de sa doctrine. Le De Trinilate de Novatien réfute les hérésies trinitaires de son temps. La gnose de Valentin ne figure pas parmi elles.
Il n’en va pas de même en Egypte. Ce pays est bien la terre d’élection de la gnose. Clément d’Alexandrie, nous l’avons vii, est le seul à nous faire connaître d’importants fragments de Valentin. À plusieurs reprises, il s’occupe dans les Stromates des valentiniens et nous possédons encore sous son nom un recueil d’extraits de Théodote, un des membres les plus représentatifs de la branche orientale de la secte. Consacrerait-il tant de soins à s’occuper d’une hérésie morte ? Un peu plus tard, Origène parle de ceux qui suivent les errements de Valentin comme d’une robuslissima secla. In Ezech., nom. ii, 5. Ces hérétiques lui paraissent d’autant plus dangereux qu’en bien des points, ils sont assez rapprochés de l’orthodoxie et qu’ils font appel à la tradition apostolique. Ibid., n. 2. Ils s’appuient sur les Écritures canoniques, mais ils ne les interprètent pas conformément à la règle de la foi. In Matth., comment, ser. 4(i ; In Is., x, 29 sq. Dans l’Ancien Testament, ils gardent ce qui leur convient et rejettent tout le reste. In Ezech., fragm.. éd. Lommatsch, t. xiv, p. 2. Origène ne se contente pas de parler des valentiniens en général. Il étudie avec-un soin tout particulier le commentaire de saint Jean rédigé par un disciple de Valentin, Fléracléon et. dans son propre commentaire, il n’hésite pas à citer très souvent l’ouvrage de l’hérétique, pour le réfuter et quelquefois pour en accepter les interprétations. Il est peu d’hérésies auxquelles le grand exégète attache plus d’attention qu’à celle de Valentin et l’on se rend compte en le lisant, que, si elle ne menace pas réellement l’unité de l’Église, elle mérite encore d’être combattue.
Les renseignements précis nous font défaut pour suivre les destinées ultérieures de la secte. Dans une lettre au Édesséniens, l’empereur Julien écrit que ceux de l’Église arienne, enflés de leurs richesses, ont attaqué les valentiniens et commis dans Édesse des excès qui ne devraient jamais se produire dans une ville bien policée. Édit. Bidez, Epist., 115. On trouverait sans doute d’autres mentions de la secte valentinienne au ive siècle, voire au ve, dans les provinces reculées de l’Orient. Mais ce ne sont plus des hérétiques redoutables, ce sont des retardataires attachés à leurs souvenirs que signalent ainsi désormais les empereurs dans les lois contre les hérétiques ou les hérésiologues dans leurs réfutations et. quand la Vie de saint Épiphane nous parle de valentiniens dans l’île de Chypre vers 370-380, nous ne sommes pas obligés de la croire sur parole. Il est plus vraisemblable qu’à la même époque, il y avait encore des valentiniens en Egypte comme le dit saint Épiphane lui-même, Hæres., xxxi, 7, 1. Ils ne jouent plus de rôle actif dans l’histoire de la pensée chrétienne.
2° Principaux disciples de Valentin.
Nous devons
maintenant revenir en arrière et parler rapidement des principaux disciples de Valentin, pour autant qu’ils n’ont pas fait ailleurs l’objet de notices spéciales.
Il est assuré, comme nous l’avons dit que, très rapidement, les doctrines de Valentin se transformèrent. Comment en aurait-il été autrement, si l’on songe à leur complexité et à la fantaisie qui avait présidé à leur élaboration. Chacun croyait avoir le droit, tout en restant fidèle à l’esprit du maître,
d’assigner un rôle différent à tel ou tel des éons qui constituent le plérôme ou d’expliquer à sa manière le salut des hommes. Même si l’on retient, pour faire bref, la division, déjà connue, semhle-t-il, par Clément et précisée par Hippolyte, en deux écoles, l'école orientale et l'école italique, il ne faut pas croire que les doctrines aient été fixées à l’intérieur de l’une ou de l’autre de ces écoles. La gnose valentinienne est un mouvement bien plus qu’une doctrine arrêtée, une tendance plutôt qu’une formule.
1. École italique.
C’est sur l'école italique que nous sommes le mieux renseignés. Au nombre de ses membres, figurent Ptolémée et Héracléon, Philosopha I, 35, Secundus et Kpiphane, ibid., 38 ; Marc el Colorbasus, ibid., 56.
a) Ptolémée a été réfuté par saint Irénée, qui, pour étudier sa doctrine, avait eu recours à des textes écrits et à des témoignages oraux. De plus, nous avons l’inappréciable avantage de posséder de lui un écrit complet, la lettre à Flora, qui a été conservée par Épiphane, tfœres., xxxiii, 3-7, t. xli, col. 557 sq.
A vrai dire, nous ne savons rien de la personne et de la vie de Ptolémée. Sans doute devait-il être un disciple immédiat de Valentin, si bien qu’on ne risque guère de se tromper en plaçant son activité aux environs de 160. Cette date est confirmée par le fait que, vers 180, les disciples de Ptolémée lui-même se montraient particulièrement agressifs dans la vallée du Rhône et obligeaient l'évèquc de Lyon à les combattre avec vigueur. Où était-il né? comment avait-il connu la gnose de Valentin ? sous quelles influences s’en lit-il le défenseur ? Autant de questions insolubles pour nous.
La lettre à Flora, si importante qu’elle soit, ne traite que d’un problème secondaire, celui de la valeur qu’il convient d’accorder à l’ancienne Loi. Ptolémée commence par rappeler à sa correspondante l’existence de deux opinions extrêmes à ce sujet : i Les uns disent que la Loi a été faite par Dieu le Père. D’autres soutiennent le contraire et affirment qu’elle a été portée par son ennemi, l’auteur de la corruption, le diable, le même auquel ils attribuent la création du monde et qu’ils appellent le Père et le Créateur. « Les premiers sont les membres de la grande Église ; les autres sont les disciples de Marcion. « Chacun d’eux, ajoute Ptolémée, liasse à côté de | ; i vérité, car il ne semble pas que la Loi ait été établie par le Dieu et l'ère parfait, puisqu’elle est imparfaite et doit être complétée el « pic certaines de ses prescriptions répugnent à la nature de Dieu. Mais on ne peut pas en revanche l’attribuer à son ennemi, car notre Sauveur a dil : Toute maison ou toute cité divisée contre elle-même ne peut se tenir
debout. » Que faut-il donc penser 7 D’abord, il faut savoir que l’ensemble de la lui qui est contenue dans le Pentateuque de Moïse n’est pas l’oeuvre d’un seul législateur, je veux dire qu’elle n’est pas l'œuvre <le Dieu seul. Il s’y trouve certaines prescriptions qui oui été établies par les hommes. Elle est divisée en trois parties : il y a la pari de Dieu et sa législation, il > a la pari de Moïse, non pas en tant qu’il ; i été l’intermédiaire « le Dieu, mais en tant que, on propre Fonds, il a lixé certaines lois : enfin, il , i la pari des anciens du peuple. » (.es distinctions peuvent encore être précisées, et la partie divine du Pentateuque se divise à son tour en trois parties. Il a d’abord les préceptes qui ne comportent .mi une injustice, que le Christ n’est pas venu détruire, omplir : ce sont ceux qui constituent par exemple le Décalogue. Il y a ensuite les préceptes
mixtes, en partie bons et en partie mauvais, dont le type est la loi du talion, et qui doivent être abolis. Il
> ; i enfin les préceptes typiques, qui doivent être
interprétés d’une manière allégorique et qui valent seulement dans la mesure où l’on retrouve leur signification : telles sont les lois relatives aux sacrifices et aux cérémonies cultuelles. Quel est dès lors le Dieu qui a inspiré la législation de Moïse ? Ce n’est, Ptolémée l’a déjà montré, ni le Dieu absolu et parfait, le principe unique, inengendré et bon ; ce n’est pas non plus le diable. Reste que c’est le Créateur ou Démiurge, image du Père, Dieu juste et non pas bon.
On le voit par cette analyse, la lettre à Flora est l’oeuvre d’un esprit clair et méthodique, qui prétend diviser les difficultés afin de ne rien omettre dans leur examen et qui se dirige par les règles de l'évidence. Il assure en terminant que son école a reçu elle aussi de manière régulière la tradition apostolique et que sa règle est de juger de toutes les paroles d’après le critère de l’enseignement de Jésus. En fait, ce critère, il l’emploie de façon purement rationnelle, sans tenir aucun compte de l’autorité de l'Église. Il paraît en tout cela exactement le contraire d’un mystique, voire d’un croyant et l’on se demande comment le même homme qui a formulé à propos de la Bible des règles aussi sensées a pu croire aux élucubrations et aux fantaisies valentiniennes touchant les éons. Mais il faut remarquer d’abord que le but de la lettre à Flora est très particulier : il s’agit pour Ptolémée d’expliquer à sa correspondante un problème d’exégèse et non pas de lui faire part des mystères de la foi. Bien au contraire, l’auteur de la lettre réserve pour plus tard la tâche d’expliquer « comment les natures qui ne sont pas de même essence que le principe du tout, qui est luimême immortel et bon, peuvent cependant en dériver ». Ces formules ouvrent la porte à un enseignement sur les éons qui procèdent les uns des autres en s'éloignant de plus en plus du principe parfait. D’autre part, il arrive souvent que le même homme se montre capable d’appliquer des méthodes très sages et très raisonnables à l’objet de ses études et en même temps d’accepter sans preuve des croyances qui nous semblent extravagantes, en partie parce que nous les jugeons d’après la mentalité actuelle. Si nous nous souvenons qu’au n c siècle, l’explication du monde et du mal par îles émanai ions successives était chose courante, nous trouvons moins étrange qu’un Ptolémée ait pu admettre une théorie de cet ordre.
En somme, la lettre à Flora ne contredit pas ce que saint Irénée nous apprend de l’enseignement de Ptolémée ; elle néglige presque complètement l’aspect métaphysique d’une doctrine qui devait surtout satisfaire des curiosités de cel ordre et ce n’est pas d’après elle qu’il faut juger le système de Ptolémée. Celui-ci, sous sa forme originale, nous reste difficilement accessible. La notice des Philosophoumena, VI, 39, est d’une brièveté désespérante. Celle de saint Irénée au contraire est très détaillée, mais elle risque de mélanger de manière presque inextricable ce qui appartient en propre à Ptolémée et les modifications introduites par ses disciples dans un exposé complexe. D’après la description d’Irénée, il y a dans les profondeurs invisibles et ineffables un 60n parfait, le premier terme de l'être : ils l’appellent aussi le premier principe, le premier l'ère. l’Abîme : il est Invisible et infini. Étant infini et invisible, éternel et Inengendré, il a duré pendant des siècles infinis
en tout repos et tranquillité. Avec lui coexiste la
Pensée, Swoia, qu’ils nomment aussi la grâce et le
silence. In jour, l’Abîme songea a émettre de soi
le commencement de toutes choses, et, comme la
semence à la matrice, il voulul confier celle émission qu’il méditait au Silence (fjacyffj) qui coexistait avec
lui : le Silence la recul et, fécondé de la sorte, il 2 5 I 5
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engendra l’Intellect, voûç. L’Intellect est égal et semblable à celui qui l’a émis. Seul il peut contenir la grandeur du Père. On l’appelle aussi le Monogène, le Père, le Commencement de toutes choses. Avec l’Intellect, a été émise la Vérité ; et voilà la primitive tétrade pythagoricienne, l’origine première, ce qu’ils appellent aussi la racine de toutes choses : c’est l’Abîme et le Silence, l’Intellect et la Vérité. » Cont. hier., i, i, col. 446 sq. La suite des productions se développe à peu près pour Ptolémée comme pour Valentin. Lorsque le monde sensible a été créé par le Démiurge, qui est sorti lui-même de la substance animée, sous l’influence d’Achamoth, il faut délivrer ceux qui, dans ce monde, sont susceptibles de l’être, c’est-à-dire les psychiques. « Le rédempteur a l’apparence de la matière (la matière est incapable de salut) ; il est constitué réellement d’un élément animal, d’un élément spirituel et de Jésus Sauveur. Toutefois, le Sauveur n’est descendu dans le rédempteur qu’au moment du baptême ; il est remonté au plérôme au moment de la comparution devant Pilate, emmenant l’élément spirituel et laissant souffrir l’élément animal (psychique) revêtu de son apparence matérielle. A la fin des temps, Achamoth complètement épurée deviendra l’épouse du Sauveur et conduira les spirituels dans le plérôme ; le Créateur prendra sa place dans la hiérarchie des êtres, entouré des animaux qui auront observé la loi morale ; la matière enfin disparaîtra dans un embrasement général en même temps que les hommes matériels qui n’auront pas réalisé leur fin. » A. Dufourq, Saint Irénée, p. 44.
La Bible fournit à Ptolémée les arguments indispensables. Nous avons déjà vii, à propos de la lettre à Flora que Ptolémée ne craint pas de rechercher le sens typique ou allégorique. Saint Irénée signale de nombreuses applications du principe : « Tout n’a pas été dit ouvertement — tout le monde ne comprend pas la gnose ; c’est d’une manière mystérieuse que le Seigneur a révélé ces choses, dans les paraboles, à ceux qui sont capables de comprendre. Ainsi les trente éons sont indiqués par les trente années pendant lesquelles le Sauveur n’a rien fait en public et par la parabole des ouvriers de la vigne… La dodécade d’éons émise (par l’Homme et par l’Église) est signifiée par les douze ans qu’avait le Seigneur lorsqu’il a discuté avec les docteurs de la Loi et par le choix des apôtres qui étaient douze. Les dix-huit éons qui restent sont révélés par les dix-huit mois qu’il aurait vécus avec ses disciples après sa résurrection d’entre les morts. Mais ce sont aussi les deux premières lettres de son nom, l’I et l’H qui indiquent avec clarté les dix-huit éons, et les dix éons sont indiqués de même par l’I qui est la première lettre de son nom ; c’est même pour cela que le Seigneur aurait dit : Un seul iota, une seule lettre ne tombera pas jusqu’à ce que toutes ces choses soient accomplies. » A. Dufourcq, op. cit., p. 45. Ces exemples suffisent à montrer l’ingéniosité avec laquelle Ptolémée et ses disciples utilisent l’Écriture sainte. Ils n’ont évidemment pas de peine à trouver des arguments avec de tels procédés, mais il faut rappeler qu’ils ne sont pas les inventeurs de la méthode et qu’en l’appliquant ils ont procédé de la même manière que leurs contemporains.
b) Héracléon. — La vie d’Héracléon est aussi peu connue que celle de Ptolémée. Clément, Stromat., IV, ix, t. viii, col. 1281, l’appelle le plus illustre représentant de l’école de Valentin. Origène, In Joa., ii, 14, laisse à entendre qu’il a été parmi les amis, les familiers du maître. Aux environs de 228, il utilise son commentaire sur saint Jean. Vers 200, Clément cite un de ses ouvrages. Hippolyte le cite dans le Syntagma contre les hérésies. Un peu plus tôt, saint
Irénée mentionne son nom, Cont. hær., II, iv, 1. Ses relations avec Valentin ne peuvent guère être moins anciennes que 150. On peut donc regarder le troisième quart du iie siècle comme le temps de son activité et croire que celle-ci s’exerça surtout à Rome, bien qu’on ne puisse pas affirmer son origine romaine. Celle de ses œuvres qui est la plus connue est un Commentaire de l’évangile de saint Jean, qu’Origène a lu avec attention et à quoi il a attaché une grande importance, puisqu’il a tenu à en citer de larges passages et à réfuter à leur occasion les doctrines exposées dans ce travail. Il est possible qu’il ait également expliqué l’évangile de saint Luc, car Clément cite sous son nom un passage qui commente Luc, xii, 8-11. La tendance caractéristique d’Héracléon, telle qu’elle ressort des fragments conservés par Origène, est l’importance qu’il donne à la vie morale. Sans doute, nous sommes loin d’avoir conservé toute son œuvre, même si, comme il est possible, il n’avait commenté que les dix premiers chapitres de saint Jean. Mais nous en connaissons assez pour être certains qu’elle était tout entière orientée vers les préoccupations morales, beaucoup plus que vers les spéculations métaphysiques. Origène n’aurait eu aucune raison, semble-t-il, pour laisser systématiquement de côté les passages relatifs au plérôme, aux syzygies etc., s’ils avaient été nombreux et explicites. Il semble bien qu’Héracléon, tout en acceptant, avec des modifications plus ou moins profondes, la métaphysique valentinienne n’y ait pas attaché la même importance que son maître, à moins qu’il n’ait pas voulu, dans un ouvrage destiné à la publication, trahir des secrets et livrer aux profanes le mystère de la gnose. En fait, nous ne pouvons juger Héracléon que par les fragments que nous en possédons. Tout le reste n’est qu’hypothèse assez vaine. Le passage cité par Clément est particulièrement curieux ; il se rapporte à la confession de la foi : « Il faut distinguer écrit Héracléon, entre la confession qui consiste dans la foi et dans la vie et celle qui se fait de vive voix. Cette dernière est celle que l’on fait devant les autorités. La plupart des gens n’en connaissent pas d’autre. D’après eux, c’est la seule confession. C’est une erreur. Les hypocrites aussi peuvent confesser de cette manière. Cette affirmation même du vulgaire n’est pas universellement vraie. Les bienheureux, maintenant assurés de leur salut, n’ont pas tous avant de mourir, fait la confession de vive voix. C’est le cas de Matthieu, de Philippe, de Thomas, de Lévi et de beaucoup d’autres. La confession verbale n’est qu’un cas particulier de la confession en général. Celle-ci … se manifeste par des œuvres et des actes qui sont la conséquence de la foi qu’on a en Jésus. Cette confession implique l’autre, la particulière, celle qu’on fait devant les magistrats, s’il le faut, si la raison le prescrit. » Stromat., IV, ix, loc. cit. Ces remarques sont assurément fort belles. Il est peut-être utile d’ajouter qu’elles ne sont pas particulières à Héracléon et que, sans peine, on trouverait chez Clément lui-même et chez Origène une doctrine semblable. Le commentaire sur saint Jean mériterait d’être étudié de près. Il nous montrerait en Héracléon un esprit aussi clair et aussi positif d’une part, mais en même temps aussi subtil pour la découverte des allégories que celui de Ptolémée. C’est ainsi qu’Héracléon accorde son attention aux moindres détails du texte ; il en explique avec grand soin les nuances et il en discute à l’occasion les diverses leçons. Mais il ne faut pas s’y tromper. L’attention qu’il porte à la critique textuelle n’a pas pour but la restauration des leçons originales. Elle vise uniquement la signification symbolique des moindres détails. D’un bout à l’autre, l’évangile de saint Jean doit per25 J 7
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mettre à ses lecteurs de découvrir et de démontrer la doctine de Valentin et de ses disciples. L’épisode de la Samaritaine s’applique aux psychiques représentés par la femme de Samarie elle-même. Les cinq maris qui sont morts ou qu’elle a abandonnés représentent les hyliques incapables de salut et voués à la mort. Le sixième, celui avec lequel elle vit, ne vaut pas mieux que les précédents. Son véritable mari, celui qu’elle ne connaît pas, qu’elle n’a pas encore possédé, l’attend dans le plérôme. Elle le sait d’ailleurs ou elle le sent. C’est pour cela qu’elle se trouve sur la voie du salut et qu’elle finira pas être délivrée de ses maux. La guérison du fds de l’officier royal a une signification analogue. L’officier royal, qui est un personnage subalterne, représente le Démiurge qui n’aura qu’un règne éphémère ; son fils est le type des psychiques créés par le Démiurge seul, mais capables d’être sauvés et de recevoir l’immortalité s’ils le veulent bien. De tels hommes ont constamment besoin de signes, la raison ne leur suffit pas pour les conduire à la connaissance de la vérité. D’autre part, comme ils sont sous l’empire de la loi, ils sont constamment exposés à la mort. Le Démiurge, le père du malade, en vient donc à invoquer l’unique Sauveur et celui-ci guérit en effet le psychique. Ces exemples suffisent à nous faire connaître l’exégèse d’Héracléon et à caractériser sa méthode. Pas plus pour lui que pour Ptolémée, nous n’avons le droit d’affirmer que la métaphysique un peu absconse des éons ne comptait plus pour rien. Il est vraisemblable qu’elle ne devait être révélée qu’aux initiés et que ceux-ci étaient capables de la retrouver dans les commentaires exégétiques sans qu’on eût besoin à chaque instant de la leur répéter. Il reste, cependant qu’avec de tels hommes le moralisme devait tenir une place importante dans la vie religieuse.
Les auteurs postérieurs, à commencer par saint Épiphane, Hseres., xxxvi, P. G., t. xli, col. 633-642, et ceux qui l’ont suivi, Filastrius, Hæres., 41, P. L., t. xii, col. 1158-1159, et saint Augustin, Adv. hæres., 16, donnent de longs détails sur les disciples d’Héracléon et sur la secte qu’ils formaient. Cf. l’art. Héracléon, t. vi, col. 2199. Il est probable que les récits des hérésiologues n’ont pas de valeur historique et mélangent toutes sortes de renseignements plus ou moins fantaisistes. En fait, nous n’avons aucune preuve de la survivance d’un groupe de disciples d’1 léracléon.
2. L’école orientale.
a) Théodole. — Le représentant le plus caractéristique et le mieux connu de l’école orientale est Théodote, dont Clément d’Alexandrie nous a conservé des extraits. Le recueil de Clément, intitulé’Ex tôv 0so86tou xal -rTjç àvaToXixîjç xaXou(iévT]ç SiSaaxaXIaç xorrâ toùç * lûaXevrlvou xp6vouç im.TQ[li), est un recueil d’extraits, qui proviennent pour la plupart des œuvres de Théodote. De celui-ci, de sa vie, de ses écrits, nous ne connaissons rien. Il semble qu’aux yeux de Clément, il ait été un représentant autorisé de la doctrine valenlinienne, puisque c’est à lui que sont empruntés les textes destinés à la faire connaître. On peut croire que Clément recueilli ces textes afin <le les faire entrer, avec leur réfutation, dans un grand ouvrage, peut-être dans la suite des Slraiimlrs OU dans Le Maître. C’est, en tous cas, pour nous une bonne fortune de posséder utralts. Texte dans P. < ;., t. i, col. 653 sq. ; et édii. Stâhlin, (Corpus de Berlin), i. va, |>. 105 sq, f.’esi celle numérotation qui est citée Ici.
Comme il s’en f ; ml pourtant que Ions les Excerpta
soient dus ; i Théodote lui-même, la première tâche
- i accomplir est de séparer ceux qui lui appartiennent
ci ceu* qui proviennent d’autres sources ou qui sont
des notes de Clément. Selon R. P, Casev, les frag ments de Théodote sont ceux qui portent les numéros 1, 1-2 ; 2 ; 3 ; 17, 1 ; 21 ; 22 ; 23 ; 24, 1 ; 25 ; 26 ; 28 ; 29 ; 30, 1 ; 31 ; 32 ; 33, 1, 3-4 ; 34 ; 35 ; 36, 1 ; 37-41 ; 66-86. En dehors des extraits de Théodote, le florilège de Clément comporte d’autres fragments d’origine valentinienne ; ceux-ci, n. 42-45 ; 6-7, proviennent, selon Dibelius, d’une source utilisée par Irénée. Le reste des Excerpta, c’est-à-dire les numéros 1, 3 ; 4-5 ; 8 ; 9 ; 10-16 ; 17, 3-4 ; 18-20 ; 27 ; 33, 2, appartiennent probablement à Clément lui-même. L’hypothèse de Bousset, selon laquelle Exe, 6-20 ; 27 et Eclogæ proph., 43-64 remonteraient à Pantène, a été fort discutée et ne semble plus acceptée à l’heure présente. Malgré les difficultés qu’on peut avoir à reconnaître en Clément leur auteur, il n’y a pas lieu de chercher une autre explication que le caractère provisoire d’un recueil de notes, destinées à être reprises, développées, complétées, selon les circonstances.
La métaphysique de Théodote est, dans les principaux traits, celle de Valentin lui-même. Au point de départ, le couple Bythos-Sigé, Exe, 29, dont émane tout le reste du plérôme. L’existence du couple fondamental est exigée par les conditions dans lesquelles prennent naissance les divers éons : tout procède de syzygies, Exe, 32, 1. Aucun des fragments conservés ne donne la liste entière des éons ; mais nous savons, Exe, 31, 2, que la Sagesse est le douzième éon. De même, nous ne possédons plus la description de la chute de la Sagesse, mais cette chute est supposée clairement, Exe, 23, 2 ; 32, 2-3, puisqu’elle est suivie d’un retour dans le plérôme. Elle a pour cause la passion de la Sagesse pour le Père. Exe, 33, 3. Le salut de la Sagesse est dû avant tout au Christ qui, rentré dans le plérôme demande le secours des éons ; ceux-ci envoient alors Jésus, Exe, 23, 1-3, qui est à la fois matériel et spirituel comme le monde dans lequel il doit opérer l’œuvre du salut. Nos fragments insistent principalement sur la rédemption, c’est cela qui semble préoccuper surtout Théodote. Pour lui, comme pour les autres disciples de Valentin, les hommes se répartissent en trois groupes : les pneumatiques, les psychiques et les hyliques. Les premiers sont sauvés en vertu de leur nature ; les derniers sont condamnés de la même manière. Restent les psychiques qui sont libres d’accepter ou de refuser le salut. Mais Théodote semble introduire un élément nouveau dans le système, la fatalité, le destin, etu.ocpp.sv7) : et l’astrologie pénètre par là toute la doctrine. Théodote et ses disciples « sont convaincus qu’une nécessité inéluctable, dont les combinaisons astrales sont comme la formule, enveloppe toute la vie humaine. Les archontes et les démons sont complices de cette sombre tyrannie du destin. Ils le rendent plus redoutable encore. Ils y ajoutent leurs ruses infernales. Jusqu’à la dernière minute, l’élu doit les craindre. Même au moment où il plonge dans les eaux baptismales, ces archontes et ces démons jettent ou essaient de jeter le trouble dans son âme, Exe, 83, 84, et Jésus lui-même a connu ce trouble dont sont cause les esprits impurs, A’.rr., 85. Voilà la servitude dont Jésus doit délivrer les âmes élues et les âmes appelées ». E. de l’ave, op. cit., p. 262.
Ajoutons à cela que la connaissance du nom joue un rôle important dans la théologie de Théodote. H. P. Cascy, op. cit., p. 18, refuse de voir dans le
nom dont les saines doivent ressentir les bienfaisants etlets un mot de passe ou un charme magique et il a sans doute raison, l.e nom en question est synonyme du Verbe, du Monogène ; mais il faut bien avouer que tout naturellement on liasse de la croyance à l’efficacité d’un nom ; i celle de sa toute puissance. Dans les sacrements i le pain et l’huile BOllt consacrés pat la vertu du nom et ils ne sont pas tels qu’ils appa VALENTIN VALERIEN DE CIMÉLU M
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raissent ; mais par la vertu (du nom), ils sont transformés en un être spirituel. De même l’eau, celle qui est exorcisée et celle qui sert pour le baptême, non seulement écarte le mal, mais elle reçoit la sanctification ». Exe, 82. Le réalisme sacramentel qui est ici esquissé, est très important à souligner.
b) La gnose populaire. — Par certains de ses aspects, la gnose île Théodote semble annoncer les systèmes populaires qui nous sont connus par les écrits en langue copte. Sans doute ne les connaissons nous pas dans le détail et serait-il imprudent de porter sur cette dernière forme du système valentinien un jugement décisif. Nous croyons pourtant entrevoir ici, comme en Occident chez Marc, une orientation nouvelle, moins exclusivement métaphysique.
Ptolémée et Héracléon d’une part, Théodote de l’autre sont les principaux représentants que nous connaissions de l’école valentinienne. Encore n’avons-nous sur eux que des renseignements trop incomplets pour apprécier exactement la transformation qu’ils ont fait subir au système primitif. Mais leur importance est considérable. Si Héracléon a enseigné vers 170-180, si Théodote a été, comme il le semble, le contemporain de Clément d’Alexandrie, on voit que pendant longtemps les disciples de Valentin ont poursuivi l’œuvre de leur maître, et l’on comprend qu’ils aient été redoutés par les docteurs catholiques qui ont cru nécessaire de les réfuter. Nous n’avons pas ici à rappeler la grandeur du danger que la gnose a fait courir à l’Église. Il faut seulement dire que, sous sa forme strictement valentinienne, elle a prolongé son influence plus peut-être que sous n’importe quelle autre.
Les principaux textes relatifs à Valentin et aux autres gnostiques sont commodément réunis par W. Voelker, Quellen zur Geschichle der christlichen Gnosis, Tubingue, 1932. Les fragments d’Héracléon ont été édités par A. E. Brooke, The fragments of Héracléon, dans Texts and Stadies, t. I, fasc. 4, Cambridge, 1891. Les Excerpta ex Theodoto de Clément d’Alexandrie sont édités, avec une introduction et des notes par R. Pierse Casey, The excerpta ex Theodoto oj Clément of Alexandria, dans Studies and documents, t. i, Londres, 1934. La Lettre de Ptolémée à Flora a été éditée par A. Harnack dans les Sitzungsberichte de l’Académie de Berlin, 1902, puis dans la collection de Lietzmann.
A. Hilgenfeld, Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig, 1884 ; E. de Faye, Introduction à l’étude du gnosticisme, Paris, 1903 ; Gnostiques et gnosticisme, étude critique des documents du gnosticisme chrétien aux II’et IIIe siècles, 2° édit., Paris, 1925 ; W. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizimus, dans Texte und Unlersuchungen, t. XV, fasc. 4, Leipzig, 1897 ; R. Lichtenhan, Die Offenbarung im Gnostizismus, Gœttingue, 1901 ; W. Bousset, Hauplprobleme der Gnosis, Gœttingue, 1907 ; H. Leisegang, Die Gnosis, Leipzig, 1924 ; J. Lebreton, La crise gnostique et le montanisme, dans A. Fliche et V. Martin, Histoire de l’Église, t. ii, Paris, 1935, p. 7-35.
R. Bartb, Die Interprétation des neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis, dans Texte und Unlersuchungen, t. xxxvii, 3, Leipzig, 1911 ; W. von Lôwenich, Johannesverstàndnis im II. Jahrhundert ; K. Muller, Beitràge ziim Verstdndnis der valentinianischen Gnosis, dans Naclirichten der kgl. Gesellsch. der Wissensch. zu Goltingen, Phil. hlst. Kl., 1920, p. 179-243 ; O. Dibelius, Studien zur Geschiehie derVcdentinianer, dans Zeitschr. fur N. -T. Wissensch., 1908 ; P. C. Burkitt, Church and Gnosis, Cambridge, 1932 ; W. Bousset, Plotins Weltseele und das Kreuz Christi, dans Zeitschr. fur N.-T. Wissensch., t. xiv, 1913, p. 273-285.
G. Bardy.