Dictionnaire de théologie catholique/JUDAÏSME V. Idées religieuses
V. Idées religieuses. —
Dans l’appréciation moderne des idées et pratiques religieuses du judaïsme, on remarque de singuliers contrastes. D’un côté on fait du judaïsme un État ecclésiastique, de l’autre on regarde sa religion comme de beaucoup inférieure à celle de l’Israël préexilien. On lui attribue les plus belles œuvres de la poésie hébraïque, spécialement les psaumes, qui révèlent la vie religieuse la plus intense, ainsi que bon nombre d’écrits prophétiques, et on le présente néanmoins comme étouffé par le formalisme extérieur et vivant dans une période de décadence.
Ces contradictions des critiques ne témoignent pas en faveur de la justesse de leurs appréciations. En effet celles-ci découlent bien plutôt de théories préconçues que de faits réels. Non seulement on serre le judaïsme dans le lit de Procuste de l’évolutionnisme, mais on juge avec un souverain dédain toute forme extérieure de la religion. On fait violence aux récits judaïques et on méconnaît cette loi qui porte chaque religion, conformément à la nature humaine, à manifester sa vie intérieure en des formes extérieures.
Les sources que nous avons indiquées plus haut permettent de rendre meilleure justice au judaïsme,
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
tout en marquant les idées religieuses qui lui sont propres par comparaison avec celles de l’ancien Israël. l u Théodicée. — 1. Monothéisme absolu des temps postexiliens. — Plus la conception de Dieu est chez un peuple pure et élevée, plus sa religion est parfaite. Sous ce rapport, le culte de Jahvé était dès son commencement bien supérieur à tous les cultes antiques. Dès avant l’exil, l’idée de Dieu conçu comme un être spirituel, dont les principaux attributs sont la sainteté et la toute-puissance, était commune en Israël. En la prêchant, aucun des prophètes n’a conscience de dire des choses nouvelles. Cependant ils doivent tous la défendre contre les fortes tendances polythéistes et la purifier des conceptions grossières de leurs contemporains. Même pendant l’exil, les Israélites ont encore besoin d’être mis en garde contre l’idolâtrie par les discours d’Ézéchiel et les révélations de la seconde partie d’Isaïe.
Sous ce rapport, la mentalité juive est après le retour de Babylone complètement changée. La dure punition de la captivité a radicalement guéri le peuple eiu de son infidélité envers Jahvé et de sa préférence pour d’autres dieux. Malgré l’épreuve que réservait à sa foi la destruction de la ville sainte et du temple, la croyance en Dieu devint le dogme fondamental de chaque Juif. Si au temps d’Antiochus Épiphane plusieurs prêtres aristocrates prêtèrent leur concours à l’introduction de l’idolâtrie, ce fut moins par conviction que par opportunisme politique. Le peuple entier se souleva avec d’autant plus d’indignation contre cette atteinte portée au culte du Très-Haut. L’auteur du livre de Judith relève, viii, 18, avec satisfaction qu’ « il n’y a plus aujourd’hui une tribu ou une maison ou une famille qui adorent des dieux faits de mains d’homme, comme cela arrivait autrefois ». En effet, non seulement la notion d’un Dieu unique duquel dépend tout l’univers est le bien commun du judaïsme, mais les Juifs sont fiers d’être les seuls hommes qui connaissent et adorent le Créateur. Ils s’attribuent même la mission providentielle de le faire connaître aux autres. /// Sibyl., 582 sq. Ils se livrent pour cela à une ardente propagande pour le monothéisme et démontrent aux païens, p. ex. Sap., xm-xv, la folie du polythéisme. Si le prosélytisme juif eut un si grand succès, ce fut surtout à cause de l’idée si pure de Dieu que le judaïsme présentait aux Gentils.
2. Transcendance de Dieu.
A côté de la sûreté avec laquelle les Juifs professèrent la croyance en Dieu, il est un second caractère qui distingue la notion judaïque de l’Être suprême. Si on parcourt la littérature du judaïsme, on est frappé par la tendance qui progressivement s’y fait jour à souligner la majesté transcendante et inaccessible de Dieu, à éloigner celui-ci, pour ainsi dire, de tout contact avec l’homme, avec la terre.
Cette tendance se révèle tout d’abord par les noms qui sont donnés à Dieu. D’une part on évite le nom de Jahvé. Une certaine crainte religieuse défend de l’écrire et encore plus de prononcer ce nom sacré sous lequel Dieu s’est révélé à Moïse. Il manque tout à fait dans l’Ecclésiaste et presque complètement dans Daniel. Dans le deuxième et troisième livre des Psaumes, un rédacteur l’a remplacé à peu près partout par celui d’Élohim. Dans les autres écrits juifs de l’époque, le nom de Jahvé alterne avec celui d’Élohim. On était plus conséquent pour éviter la prononciation du tétragramme sacré. A l’époque du Nouveau Testament, l’emploi du nom de Jahvé était restreint au culte du temple. Le grand prêtre le prononçait le jour de l’Expiation, Misclma, Joma, vi, 2, et quand il donnait la bénédiction. Les prêtres le prononçaient également quand ils donnaient la bénédiction après le sacrifice quotidien ; dans les synagogues, par
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contre, pour la bénédiction sacerdotale comme pour la lecture de la Bible, on le remplaçait par celui d’Adonaï, Mischna, Sota, vii, 0 ; Tamid vii, 2. Cette réticence remonte bien plus haut, puisque les Septante ont traduit Lev., xxiv. 16 : « celui qui blasphème le nom de Jahvé, sera puni de mort > par « celui qui prononce le nom, etc. »
Ainsi évité, le nom de Jahvé est remplacé par des titres somptueux qui expriment la grandeur inaccessible et la sublimité incomparable de Dieu. Dans les livres apocryphes surtout on aime à le nommer le Très-Haut, le Seigneur des Esprits (en particulier dans le livre d’Hénoch), le Seigneur des Seigneurs, le Roi des Rois, le Seigneur du ciel. Voir les textes dans Bousset, op. cit., p. 357 sq.On aime aussi à multiplier ces titres. Souvent les noms de Dieu sont remplacés par des abstractions : à la place de Dieu, on préfère par exemple dire le ciel, déjà dans Dan., iv, 23, mais surtout dans les livres des Macchabées et davantage encore dans la Mischna. Voir Dalman, Die Worte Jesu, 1898, t. i, p. 75, 168 sq. ; Bousset, op. cit., p. 361. Tout cela tendait à marquer la distance entre Dieu et les choses terrestres. A plus forte raison avait-on soin d’éviter, quand l’on parlait du Créateur, toute conception et toute locution trop humaine. Le judaïsme tardif était choqué par les traits anthropomorphiques, donnés à Dieu dans les anciens livres et s’appliquait à les effacer. On le constate déjà à beaucoup d’endroits de la version des Septante ; ainsi, Ex., xxiv, 9-11, la leçon originale « ils montèrent et ils virent Dieu », est remplacée par « ils montèrent et ils virent l’endroit où s’était tenu Dieu ». Voir Gfrôrer, Philo und die alexandrinische Philosophie, Stuttgart, 1831, 1. 1, p. 8 sq. Le livre des Jubilés, ce commentaire haggadique de la Genèse, révèle la même préoccupalion. Voir les nombreux exemples dans Bousset, op. cit., p. 364 sq. Les Targums évitent encore davantage les anthropomorphismes. Voir Langen, Dus Judentum in Palestina zur Zeit Christi, Fribourg, 1866, p. 209218 ; F. "Weber, Jiïdische Théologie au] Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2 K édit., Leipzig, 1897. p. 154 sq., 164 sq., 185 sq. ; Felten, op. cit., t. il, p. 40 sq. Parce que dans Genèse, vi, 6, on lit que Dieu se repentit, Philon écrivit tout un traité : quod Deus sit immutabilis.
Ce changement dans la conception de Dieu qui fait éviter tout ce qui serait indigne de l’Être suprême, en lui-même comme dans ses relations avec le monde, se manifeste encore sous d’autres formes bien plus importantes : dans les spéculations sur les byposlases divines.
2. Hypostases divines.
Dans les livres sapientiaux, dans les apocryphes et dans les écrits rabbiniques, on rencontre des qualités divines qui se détachent tellement de la substance à laquelle elles adhèrent qu’elles arrivent à se présenter non seulement comme des personnifications poétiques, mais comme des êtres subsistants. C’est surtout le rôle qu’on leur attribue, qui leur donne le caractère d’hypostases.
a) La plus importante de ces spéculations est celle qui concerne la Sagesse divine. Déjà, dans le livre des Proverbes, il est dil que Dieu l’a possédée dès l’éternité, qu’elle fut sa coopératrice pour la création et qu’elle fait les délices de l’Eternel en jouant devant lui tous les jours. Prov., viii, 22-31. Dans l’Ecclésiastique, cette même Sagesse est mise en scène : elle est sortie de la bouche du Très-Haut ; comme un brouillard, elle couvre la terre, elle a son trône dans les hauteurs célestes, mais elle a choisi comme demeure spéciale Israël. Eccli., xxiv, 5-16. Encore plus explicites sont les ternies du livre de la Sagesse : la Sagesse est un souille de la puissance de Dieu, une émanation de ! a gloire du Toul-Puissanl, l’éclat de la lumière éter nelle, Sap., vii, 22-vm, 1 ; elle est plus mobile que tout mouvement et pénètre partout à cause de sa pureté. Sap.. vu. 2 1. Avec raison des exégètes appartenant à toutes les écoles voient dans ces descriptions de la Sagesse divine plus que des personnifications poétiques. La Sagesse n’est plus simplement conçue comme une qualité abstraite de Dieu, mais comme une hypostase, placée à côté de lui et qui participe à sa nature et à ses œuvres. Elle devient une sorte d’intermédiaire entre le Très-Haut et le monde. Voir L. Haï k-.pill, Étude sur le milieu religieux… contemporain du S. T., dans Prime biblique, 1901, p. 202-215 ; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 4e édit., 1919, p. 110-119, 118-150. et Joli. Gôttsberger, Die gôttliche Weisheit a/s Persônlichkeit, 1917.
Ces spéculations des auteurs inspirés sont continuées dans l’apocalyptique palestinienne et dans la théologie alexandrine. D’après le livre éthiopien d’Hénoch, la Sagesse siège au milieu des anges, xlii, 1-3, et d’après l’Hénoch slave elle a créé au sixième jour l’homme sur l’ordre de Dieu, xxx, 8. Pour Philon, la Sagesse est préexistante et créatrice de l’univers, De carilate, ii, édit., Mangey, t. ii, p. 385 : il est même dit que Dieu et la Sagesse ont enfanté ensemble le monde comme homme et femme. De Cherubim, 48-50, édit. Mangev, t. i, p. 147-148.
b) A cette doctrine de la Sagesse fait pendant la spéculation sur le Verbe de Dieu ou le Logos. Puisque d’après la Genèse l’œuvre créatrice de Dieu s’est faite par l’action de sa parole, il était naturel d’attribuer à cette parole divine un rôle semblable à celui de la Sagesse. Un commencement de cette conception se trouve déjà dans le ps. cvi, 20 : « Il (Dieu) envoya sa parole et le guérit. » Mais c’est le livre de la Sagesse qui contient le passage le plus significatif : <> Ta parole toute puissante (ton Verbe tout puissant) descendit du ciel, du trône royal comme un guerrier intrépide au milieu du pays, voué à la ruine. » Sap., xviii, 15. Ici la parole est un synonyme de la Sagesse et comme celle-ci une hypostase. Lebreton, op. cit., p. 119-120.
Cette manière biblique de personnifier la parole de Dieu est imitée dans une large mesure par les Targums. Leurs auteurs la traduisent par le mol araniéen memra et remplacent très souvent dans le texte sacré le terme « Dieu » par celui de « memra de Dieu », non seulement pour éviter des anthropomorphismes, mais encore davantage pour attribuer à la parole divine les œuvres extérieures de Dieu, de sorte que le memra n’est pas une simple périphrase, comme le voudrait Lebreton, op. cit., p. 150-152, mais une sorte d’intermédiaire personnel entre Dieu et le monde, p. ex., Jonathan, Is., vi, 8 ; viii. Il ; xlv, 2 : Onkelos, Ex., m, 12 ; iv, 12, 15 : Jonathan, Jos., x, 14, 42 ; xxiii, 2.
Tandis que la doctrine des Targums est la continuation directe de la spéculation biblique, celle de Philon sur le logos est un mélange très peu cohérent d’idées grecques et juives. Les conceptions platoniciennes et stoïciennes y prédominent : le logos est le voûç divin des stoïciens et en même temps l’ensemble des idées platoniciennes qui forment d’après Philon les causes intermédiaires entre Dieu et le monde. Philon rapproche d’une façon purement extérieure ce logos grec des personnifications bibliques de la Parole et de la Sagesse de Dieu sans les amalgamer. Le logos de Philon se distingue de ces hypostases bibliques parce que, malgré la personnification littéraire dont il est souvent l’objet, il n’est pas en somme conçu comme une véritable personnalité. Pour l’étude détaillée voir Lebreton, op. cit.. p. 197-236.
c) D’après beaucoup d’auteurs, p. ex. Bousset, op. cit.. p. khi, Bertholet, op. cit., p. 395, Felten, op. cil., t. n. p. 66 sq., une série de textes, notamment Judith, xvi, 15 ; Sap., i, 5, Apoc. Baruch, xxi, 4 ;
Martyre d’is., v, 14, contiendraient une troisième personnification, celle de l’Esprit de Dieu. Rien ne prouve cependant qu’à ces endroits il s’agisse d’une hypostase formelle ; l’Esprit de Dieu y est synonyme de Dieu ou de la Sagesse divine.
Il faut sans doute en dire autant des textes rabbiniques, où la gloire de Dieu, la Schechina, est mise en scène p. ex. Mischna, Pirke Aboth., iii, 2 ; Onkelos, Ex., xxxiii, 14 ; voir Lebreton, op. cit., p. 153-156.
Toute cette théologie des hypostases est extrêmement importante ; elle prépare la révélation plus complète de la Trinité, qui se fera dans le Nouveau Testament.
2° Angélologie.
Un élément saillant de la théologie
du judaïsme est la doctrine sur les esprits. Comparée avec les livres préexiliens, la littérature judaïque mentionne bien plus souvent les bons et les mauvais anges et développe les quelques idées, éparses à leur sujet dans les écrits anciens. Parmi les écrits canoniques, c’est surtout Daniel, Tobie et le deuxième livre des Macchabées, qui s’étendent sur ce point et il n’est presque pas de thème qui soit plus fécond dans la littérature extra-canonique. Seulement, tandis que dans la Bible, sous l’influence de l’inspiration, l’évolution des doctrines sur les esprits est normale et exempte d’exagération déréglée, elle est marquée dans les autres livres par la fantaisie la plus exubérante.
1. Les bons anges.
a) Comme avant l’exil, leur nom principal est celui de messagers, àyysXot, mel’ahim. Moins fréquemment ils sont nommés esprits. II Macch., iii, 24 ; Jubilés, ii, 2, Hénoch éth., xxxviilxxi, passim. Ils sont toujours envisagés comme des êtres incorporels, qui n’ont pas besoin de nourriture. Tob., xii, 19. Aux anges déchus Dieu dit dans Hénoch éth., xv, 6 sq. : « Vous étiez auparavant des esprits éternels… je n’ai pas créé de femmes pour vous. » Par leur intelligence les anges dépassent de beaucoup les hommes ; ils expliquent aux prophètes les choses mystérieuses et célestes, Zach., i. 9 : ii, 3… ; Dan., viii, 15 sq ; ix, 21… ; Hén. éth., xix, 1 sq. ; xxvii, 2sq… ; Jub., i, 27 ; il, 1 sq…. ; IV Esdr.. iv, 1 sq. ; v, 31 sq… N’ayant pas de corps, ils sont invisibles. Tob., xii, 12-19 ; Quand ils apparaissent, ils prennent un corps d’emprunt. Tob., v, 5 ; II Macch.. iii, 25 : xi, 8 ; IV Macch., iv, 10.
Les anges sont créés par Dieu comme les hommes. Les livres canoniques ne le disent pas expressément. D’après Job, xxxviii, 7, les fils de Dieu = les anges ont regardé avec admiration, comment Dieu fixa les frontières entre la terre solide et la mer, ils ont donc existé avant la formation de la terre. D’après Jub., ii, 2, ils furent appelés à l’existence le premier jour de la création. Les rabbins les supposent créés le second jour. Targum de Jérusal., Gen., i, 26, Midrasch, Bereschit Rabba, n sq.
Les anges forment « l’armée » de Dieu, Zach., i, 3 sq. ; Mal., i, 4 sq. ; ils sont innombrables, Hénoch éth., xl, 1 ; lxxi, 9 ; IV Esdr., vi, 3 ; Apoc. Bar., xxi, 16 ; xlviii, 10 ; « des milliers de milliers le servent et dix milliers de centaines de milliers assistent devant lui. > Dan., vii, 10.
L’armée des anges est divisée en plusieurs ordres. Les premiers de cette hiérarchie sont sept archanges « qui se trouvent devant le Seigneur. » Tob., xii, 12-15 ; Hénoch éth., xx, 1 sq. ; lxxxi, 5 ; xc, 21 sq. Les livres canoniques en nomment trois par leur nom : Michel, « un des premiers princes, a qui est l’ange gardien du peuple juif, Dan., x. 13, 21 ; xii, 1, Raphaël, l’ange de la guérison, Tob., xii, 15, Gabriel qui est déjà dans le livre de Daniel, viii, 16 ; ix, 21, celui qui apporte de bonnes nouvelles et qui explique les révélations divines. Outre les sept archanges, les mêmes livres distinguent encore deux autres groupes : les séraphins, mentionnés
seulement dans la vision d’Isaïe, vi, 5 sq., comme gardiens du trône de Jahvé, les chérubins que la Genèse, ni, 24 aomme comme serviteurs de Dieu et qu’Ézéchiel, i, x, aperçoit au nombre de quatre aux quatre roues du char de Jahvé.
Ces quelques données bibliques sur le nombre et les ordres des anges sont richement développés dan la littérature apocryphe et rabbinique. On y trouve p. ex. le nom d’autres archanges : Uriel surtout, Hénoch éth., xx, 2 ; xxxiii, 3 ; lxxii, 1 ; IV Esdr., iv, 1 ; v, 20 ; x, 28, auquel Phanuel, cité dans Hénoch éth., xxxvii-lxxi, p. ex., xl, 9, semble être identique. A côté des séraphins et chérubins, le livre d’Hénoch mentionne encore trois autres classes, les ophanim, les anges de la puissance et les dominations, Hénoch éth., lxi, 10, dont les deux dernières rappellent les classes d’anges, énumérées par saint Paul : principautés, vertus, puissances et dominations, Eph., i, 21 ; Col., i, 16. Le livre slave d’Hénoch, xx, nomme dix ordres d’anges et en énumère neuf : archanges, vertus dominations, principautés, puissances, chérubins, séraphins, trônes et ophanim. Le Talmud distingue également dix ordres. Voir Weber, op. cit., p. 168.
Le rôle des anges est double. D’abord ils sont les serviteurs de Dieu. Ils forment la cour royale eu Très-Haut, l’adorent, le louent et accomplissent ses ordres. Dan., iii, 58 ; vii, 10 ; Hénoch éth., xxxix, 12 ; Jub., ii, 3 ; xxxi, 14. Mais ils sont aussi les bienfaiteurs des hommes. Ils prient pour eux, Zach., i, 12 ; Hénoch éth., xxxix, 5, et offrent à Dieu les prières de leurs protégés. Tob., xii, 12. Ils sont envoyés du ciel pour aider les hommes, Tobie, v sq. ; II Macch., xi, 6 ; xv, 23, et pour se tenir comme gardiens à leur côté. Ps., xc, 11 ; Judith, xiii, 20, Tobie. Dans les apocryphes, la doctrine des anges gardiens est très développée. Le livre des Jubilés, xxxv, 17, en suppose un pour Jacob et Esaû ; Hénoch éth., c, 5, les accorde à tous les justes. D’après Dan., x, 13, 20, 21 ; xii, 1, les nations et les pays ont aussi leur ange spécial. Les apocryphes ont même préposé des anges aux diverses parties et forces de la nature, à la mer, à la neige, aux quatre saisons, Hénoch éth., i.x, 16 sq. ; lxxxii, au feu, aux vents, Jub., ii, 2 ; ce sont des anges qui mettent les astres en mouvement, Hénoch éth., lxxx, 1 : voir Hackspill, L’angélologie juive à l’époque néotestamentaire, dans Revue biblique, 1902, p. 527-550 ; Felten, op. cit.. t. ii, p. 70-91.
2. Les mauvais anges.
En opposition avec le anges célestes se trouvent les démons. Leur existence déjà attestée pour l’époque préexilienne d’abord par le récit de la chute de l’homme, car le serpent qui séduit l’homme « n’est qu’un prête-nom ou un porteparole, il s’agit d’un être très habile, ennemi du bonheur de l’homme, » Lagrange, L’innocence et te péché, dans Revue biblique, 1897, p. 341-379 ; p. 350. Elle est ensuite enseignée par le livre de Job, i, où le Satan apparaît comme l’adversaire de Dieu et l’ennemi des hommes. Les livres canoniques du judaïsme complètent ces anciennes données. Le prophète Zacharie, m, 1-2, met le diable en scène comme ennemi et accusateur du grand prêtre Josué. Le Chroniqueur,
I Par., xxi, 1, attribue à Satan le rôle de conseiller mauvais à l’égard de David « Satan, dit-il, se leva contre Israël, et poussa David, » tandis que d’après
II Reg., xxiv, 1 « la fureur de Jahvé poussa David à compter le peuple. » Dans Sap., ii, 24, il est dit expressément que c’est le diable qui a séduit le premier homme ; car c’est par sa jalousie que la mort est entrée dans le monde.
De même que le livre de Tobie présente l’archange Raphaël, il fait aussi paraître un démon impur, Asmodée, qui, épris de Sara, a tué les sept maris jusqu’à ce qu’il soit dompté par l’intervention de
Raphaël qui le saisit pour le bannir dans le désert égyptien Toi)., m. N ; viii. 1-3. Sauf dans ce cas. il n’est jamais question que du diable et non de plusieurs démons. L’origine des démons, c’est-ù-dire la chute d’une partie des bons anges, ne se trouve nulle part explicitement mentionnée dans l’Ancien Testament. Pourtant le texte Is., xxiv, 21 en ce jour-là, Jahvé visitera l’armée d’en-haul là haut, et les rois de la terre sur la terre a semble faire allusion à ces esprits déchus. Dans aucun de ces endroits bibliques le diable n’est conçu comme un principe mauvais, indépendant de Dieu : c’est toujours un esprit méchant, mais subordonné à Dieu. Il n’y a donc aucune trace de dualisme. Ces quelques indications très sobres de l’Ancien Testament sont richement amplifiées dans les écrits extra-canoniques.
D’abord l’auteur du livre primitif d’Hénoch, vixvi, raconte d’une façon détaillée la chute des anges. Il ne s’agit pas de la chute, telle que la conçoit la théologie moderne, mais d’une déchéance, causée par la concupiscence sensuelle. Il était question, Gen., vi, 1-4, d’union charnelle entre les fils de Dieu et les filles des hommes ; s’emparant de ce texte, où elle traduisait par < anges » le mot de /ils de Dieu, la théologie juive enseigna que deux cents anges guidés par un chef qui est nommé, tantôt Azazel, tantôt Semjaza, se sont mêlés aux filles des hommes. Ils sont jugés et attendent en des lieux inférieurs leur punition définitive lors de la fin du monde, mais ils ont, pour progéniture les démons qui circulent dans le monde. Le livre d’Hénoch distingue doue deux sortes de diables, tue distinction analogue se trouve dans le livre des Jubiles, iv, 22 : v, 1 sq : x, 1 sq. Le chef des démons terrestres y est Mastema. Cependant, d’après Hénoch eth., xix, 1 ; liv, 6 ; Jub., x, 11, il semble que le vrai Satan n’appartient pas à ces deux genres de démons, qu’il a existé avant eux et qu’il est au-dessus d’eux. I.e Testament des douze patriarches ne fait pas ces distinctions ; il ne connaît qu’une sorte d’esprits mauvais dont le chef est nommé parfois Satan, Dan., v, mais surtout Beliar = Bélial. Ruben, ii, vi, vi, Siméon, v. A l’époque du Nouveau Testament, les Juifs appelaient le chef des démons Belzebub. Matth., x, 25 ; Mare., iii, 22 ; Luc, xi, 15.
I » après les apocalypses, les démons sont les auteurs de tous les maux terrestres, en particulier des péchés, des maladies, de l’idolâtrie, du maléfice, de l’astrologie païenne. Hénoch éth., vii, 1 : i.xix, 4, G, 8 ; Jub., viii..’S ; x, 12 ; xi, 4 sq. ; xv, 31. LaMischna et lesTalmuds développent les mêmes doctrines, mais d’une façon encore plus superstitieuse. Voir Weber, op. cit., p. 251 sq. et Felten, op. cit., t. ii, p. 91-103.
3° Anthropologie.
1. Individualisme. — Comme
les idées sur Dieu et les esprits se sont notablement transformées dans le judaïsme, de même encore celles qui sont relatives à l’homme. l’n premier changement consiste en ce que, dans l’appréciation de sa valeur, la considération de l’individu passe au premier plan, tandis qu’auparavant l’homme est surtout considéré dans ses rapports avec le groupe social, dont il partage le bonheur ou le malheur. Dans l’ancienne religion Israélite, il ne s’agissait pas en premier lieu de la relation de l’individu avec Dieu, mais du peuple connue Ici. Jahvé avait élu Israël et conclu au Sinaï uno alliance avec lui dans le dessein de répandre par lui l’honneur de son nom, en le rendant heureux et puissant parmi tous les autres peuples en récompense de son fidèle service. En conséquence, les intérêts personnels de chaque Israélite étaient à l’arrière-plan et se perdaient au milieu des fins générales que Dieu poursuivait dans la nation. Sans doute les intérêts personnels étaient loin d’être exclus. Car, le caractère moral et intérieur de la religion Israélite consistant
dans L’obligation pour chacun d’observer les commandements divins et dans l’assurance que Dieu dans sa justice rend à chacun selon ses œuvres, il s’ensuivait que, dès le principe, l’individu avait une bonne part de responsabilité dans la question de son sort. Cependant, puisque Jahvé avait par l’alliance engagé son honneur à l’existence du peuple et non de l’individu, les anciens Israélites étaient trop souvent enclins à envisager leur salut comme dépendant principalement de celui de la nation et à compter pour la participation aux biens messianiques moins sur la sainteté individuelle que sur leur appartenance au peuple élu. Araos, v, 18.
Les prophètes préexiliens luttèrent contre cette conception que nous pouvons appeler solidariste, mais sans détacher entièrement le sort de l’individu de celui du peuple. Mais plus ils exigeaient de chacun l’union morale avec Dieu par l’observation des lois, plus ils annonçaient la ruine de la nation à cause de sa corruption croissante, plus aussi ils accentuaient la conception individualiste. Pour eux, Dieu n’a pas besoin du peuple entier : il se servira uniquement des bons, du « saint reste », Is., iv, 3 ; x, 20-22, pour réaliser ses projets de salut. A cause de son honneur, il doit même châtier et réprouver la nation comme telle par un jugement sévère. Finalement, en face de la ville détruite et du peuple déporté, Jérémie et Ézéchicl ont expressément et solennellement établi l’individualisme comme principe de la religion. En opposition avec les anciennes menaces, faites par Jahvé au Sinaï, de punir les péchés des pères en leurs fils jusqu’à la quatrième génération, Ex., xx, 5 ; xxxiv. 7 : Num., xiv, 18, ils enseignent que dorénavant les enfants n’expieront plus les crimes de leurs parents (on ne dira plus : « Les pères ont mangé des raisins verts, et les dents des fils ont été agacées » ) ; que chacun sera uniquement jugé pour ses propres fautes. Jer., xxxi, 29-30, Ez., xviii. C’est surtout Ézéchiel qui a inculqué systématiquement et par une casuistique détaillée, c. xviii, la doctrine de la rétribution individuelle comme émanant de la justice stricte de Dieu. Ainsi l’expérience de l’exil et l’enseignement du grand prophète exilien ont-ils donné au judaïsme la conviction que la valeur de l’Israélite ne dépend pas en premier lieu de sa naissance qui l’associe au peuple de Dieu, mais de sa perfection individuelle qu’il obtient par un attachement fidèle à Jahvé. Voir Karl Marti, Geschichte der isrælitischen Religion, Strasbourg, 1907, p. 171 sq., 274 sq. ; Max l.ôhr, Socialismus und Individualismus im Allen Testament, 1906 ; J. M. Powis Smith. The rise of individualisai among the Hebrews, dans The American Journal of theology, 1906, p. 251-266 ; Touzard, Revue biblique, 1918, p. 371 sq.
D’ailleurs cet individualisme n’était encore que relatif ; car, aussi longtemps qu’on croirait qu’au Schéol cessait toute distinction des mortels, que tous, justes et pécheurs, y étaient livrés au même triste sort, la valeur de l’individu serait considérée comme trop passagère pour évincer totalement celle qui découlait du privilège d’appartenir à la race élue. Seul le développement de l’eschatologie individuelle el transcendante mettrait en un plus vif relief la dignité et la responsabilité de chacun. Ne voit-on pas dans les Évangiles, les pharisiens compter encore sur leur qualité d’enfants d’Abraham ? Matth., iii, 9 ; Joa., viii, 33.
2. Universalisme.
L’évolution dont on vient de parler en a presque nécessairement entraîné une autre. De particularistes qu’elles étaient, les idées relatives à la destinée de l’homme ont tendu à revêtir une valeur universaliste. 1 >ès lors qu’un membre de la nation élue devient digne de s’approcher de Jahvé bien plus par
sa perfection morale que par sa naissance, il n’y a plus aucune raison pour exclure de l’union avec Dieu les païens qui se distinguent par les mêmes qualités morales. En se détachant de la nation, la religion devient nécessairement universaliste. Comme l’individualisme est l’appréciation juste de la valeur intérieure de l’Israélite, l’universalisme étend cette appréciation à tous les hommes sans distinction de race.
Jamais en Israël l’universalisme n’avait été énoncé d’une façon aussi riche et aussi généreuse qu’à la fin de l’exil par la deuxième partie du livre d’Isaïe. A plusieurs reprises, et dans les termes les plus magnifiques, il est dit que Jahvé ne veut pas seulement opérer le salut d’Israël, mais de tout l’univers, que les peuples des pays les plus éloignés attendent le salut et qu’il leur sera apporté pour leur plus grand bonheur. Is., xlii, 4, 10 sq. ; xlix, 6 ; lii, 10. A Israël est attribué le rôle d’être un médiateur de salut pour les autres peuples. Is., xlii, 19 ; xlix, 22-23 ; i.v, 4-5.
Cette prédication de l’universalisme a trouvé dans le judaïsme de larges échos, déjà dans les prophéties d’Aggée, ii, 7, mais principalement dans le livre de Jonas, qui est expressément composé dans le but de suggérer que Jahvé est le Dieu de tous les hommes. Voir Jonas, col. 1501. Parmi les livres apocryphes, ce sont surtout les deux livres d’Hénoch qui annoncent en des termes semblables à ceux de la seconde partie d’Isaïe, la conversion des païens. Hén. éth., xlviii, 45 ; xc, 33-36. Parmi les rabbins, Hillel est célèbre par son attitude bienveillante envers les Gentils, Mischna, Pirke Aboth, i, 12 ; Talmud Pal., Schabbaih, 31a. La tendance universaliste se montrait surtout dans le judaïsme de la Diaspora par un esprit très vif de propagande.
Cependant il ne faudrait pas croire que le judaïsme s’était pour autant délivré de tout particularisme. Il y avait au contraire continuellement un fort courant particulariste, qui s’exprime surtout dans les oracles de Malachie et de Joël et dans bien des écrits apocryphes et rabbiniques. Il se révèle en acte dans les efforts faits par les Juifs pour se séparer des païens, pour éviter, particulièrement en Palestine, tout contact avec eux. C’est dans ce but que Néhémie et Esdras défendirent les mariages mixtes, que les scribes et les pharisiens travaillèrent à développer l’observation intégrale de la Loi et principalement de la sainteté rituelle. Voir P. Batifîol, Le judaïsme de la Dispersion tendait-il à devenir une Église ? dans Revue biblique, 1906, p. 197209.
Ainsi le judaïsme présentait une sorte d’antinomie. D’un côté on croyait au Dieu universel qui a créé l’univers et qui est le maître absolu de toutes choses ; de l’autre on professait un particularisme dur, qui réservait le salut aux Juifs et regarde les gojim comme des créatures de seconde classe. Jésus reproche maintes fois à ses contemporains leur particularisme nationaliste, p. ex. Joa., viii, 33, auquel il oppose l’univerlisme de son Évangile.
3. Nature et destinée de l’homme.
Au sujet de l’être humain lui-même, le judaïsme s’en tint longtemps aux conceptions de l’antique religion israélite. Il distinguait non seulement deux mais trois éléments dans l’homme : le souffle de vie (ruah), l’àme (nephesch) et le corps (basar). De ces trois termes, le dernier seulement exprime un concept qui correspond au nôtre. Le souffle de vie est la force vitale que Dieu inspire à chacun ; il est l’élément divin sans lequel l’homme ne peut pas vivre. Eccle., iii, 19-21. L’àme n’est pas, selon la conception juive, un être aussi spirituel et aussi subsistant en lui-même que nous sommes accoutumés à nous le représenter. Elle n’est pas périssable comme le corps ; mais elle ne garde non plus sa pleine vie après être séparée de lui. Dès que Dieu
reprend le souffle de vie, l’àme perd son activité et tombe dans un état de léthargie.
Ce concept de la nature humaine commande à travers tout l’Ancien Testament celui de l’état de l’homme après la mort. Dans le lieu sombre du Schéol les âmes mènent une vie toute triste ; elles dorment plutôt qu’elles ne vivent et il n’y a aucune différence entre les justes et les méchants. Cette anthropologie rudimentaire se retrouve encore dans les derniers livres de la littérature israélite. Eccle., ix, 5, 6, 10 ; Eccli., xvii, 27-28.
Cependant le judaïsme tardif a transformé cette doctrine à un triple point de vue. D’abord, il a supprimé la distinction entre souffle de vie et âme, ce qui se voit surtout dans la manière dont on parle des âmes des défunts, p. ex. Jub., xxiii, 31, Hénoch éth., xxii, 5, 6, 7 ; ciii, 3, 4, 8. Le livre de la Sagesse distingue en l’homme le corps et l’àme, iii, 1 ; viii, 19, 20 ; ix, 15 et identifie l’àme et l’esprit, xv, 8 comparé avec xv, 16. Voir Charles, Critical hislory of the doctrine of a future, life, Londres, 1899, p. 194, 231 sq., 300 ; Bousset, op. cit., p. 459 sq.
En conséquence, on a relevé plus fortement, surtout dans les milieux alexandrins, le caractère spirituel de l’àme, qui non seulement garde sa vie entière après être séparée du corps, mais la développe encore le jour où elle est délivrée des entraves du corps : « le corps périssable alourdit l’âme et le tabernacle terrestre abat l’esprit qui pense beaucoup. » Sap., ix, 15. Ce développement est étroitement lié à celui des idées eschatologiques sur la rétribution individuelle dans l’autre monde.
Enfin le judaïsme tardif a aussi associé le corps au sort éternel de l’àme par la doctrine de la résurrection. Voir plus loin, col. 1628 sq.
4. État corrompu de l’homme.
A différents endroits de l’Ancien Testament se retrouvent des allusions plus ou moins claires à la déchéance de la nature humaine, à la corruption générale de l’humanité. Gen., vi, 5 ; Ps., l, 7 ; Job., xiv, 4 ; xv, 14 ; xxv, 4 sq. ; Is., lui, 6. La spéculation des Juifs palestiniens en a tiré la doctrine sur le « mauvais penchant » (yeser ha ra’) qui pousse chaque homme au mal. Cette doctrine se trouve très probablement déjà dans l’Ecclésiastique, xv, 14, texte hébreu ; xxi, 1-1 ; xxxvii, 3 ; voir F. Chr. Porter, The Yeçer Hara, a study in the jewish doctrine of sin, NewYork, 1901, p. 136 sq. ; Bousset, op. cit., p. 462 sq. ; elle revient fréquemment dans IV Esdras (cor malignum, malignitas radicis, ni, 21-22 ; iv, 30 ; vii, 92) et dans la littérature rabbinique, Mischna, Pirke Aboth, iv, 1 ; Midrasch Sifre, 826 ; Talmud, Berachoth, 61a, Sanhédrin, 916 ; voir Weber, op. cit., p. 211.
Le mauvais penchant a son siège principalement dans le corps, Apoc. Bar., lvi, 6 sq. ; Midrasch Tan* chuma Pikkude, 3 ; Midrasch Bamidbar Rabba, 13 ; voir Weber, op. cit., p. 225 sq. ; Porter, op. cit., p. 98 sq. et Bousset, op. cit., p. 464 sq. s’efforcent de prouver qu’il repose dans tout l’être humain et non uniquement dans le corps ; ils ont raison seulement en ce sens que la théologie rabbinique normale n’a pas conçu, ainsi que les esséniens et Philon, le corps comme essentiellement mauvais et source de tout mal.
Bien que la conception du mauvais penchant prouve combien on était pénétré de la conviction que l’homme est mauvais, on ne trouve nulle part l’affirmation que le libre arbitre soit paralysé par le mauvais penchant ou que la responsabilité soit supprimée. Au contraire, on souligne que c’est la Loi qui s’oppose au mauvais penchant et que l’homme doit choisir entre les deux. Eccli., xv, 11 ; xxi, lia ; Mischna, Pirke Aboth, iii, 15 ; Talmud, Kidduschin, 306. Joseph dit plusieurs fois expressément que les pharisiens maintiennent le libre
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JUDAÏSME, IDEES RELIGIEUjSl
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arbitre en face du fatalisme des esséniens, mais que d’autre part, ils ne le regardent pas à la manière des sadducéens comme absolu mais comme limité par l’influence de Dieu. Bell..Intl.. II. viii. 1 1 : AnL, XIII, v. 9 ; XVIII. i. 2sq. Même l’auteur du IVlivre d’Esdras, qui relève plus que tout autre la faiblesse et la inceté de tous les hommes, iii, 35 : vii, 46, 68 ; vm. 35, enseigne que la différence des bons et des méchants dépend de la décision libre de chacun, iii, 36 ; mi. 18-2 1 : viii, 26-30 ; xiv, 22 : cf. Bousset, op. cit.,
p. |i>") sq.
Puisque toute l’humanité est corrompue, la culpabilité en doit remonter à la chute du premier homme. C’esl cette source commune du péché que le judaïsme tardif a également reconnue. Dans les livres inspirés, nous lisons : C’esl par une femme qu’a eu lieu le commencement du péché et c’est par elle que nous mourons tous, > Eccli.. xxv, 24, et « par l’envie du diable, la mort est entrée dans le monde. » Sap., u. 21. Dans ce sens les apocalypses juives du premier siècle chrétien rendent souvent Adam et Eve responsables de toute la perversion et de toute la misère de leurs descendants, IV Esdr., iii, 7 ; iv, 30 ; vii, 11 ; Ap. Bar., xxiii. 1 ; xlviii. 42 ; i.vi. ô-7 : cependant elles supposent le mauvais penchant chez le premier père dès avant la chute. IV Esdr., iii, 21. Par contre les plus anciennes parties d’Hénoch et le livre des Jubilés attribuent aux anges déchus le rôle de corrupteurs de l’humanité. Hénoch éth.. vi-xvi : Jub., iv, v, x. Voir J.-B. Frey, L’état originel et la chute de l’homme d’après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1911, p. 506545.
5. Mérite, grà’e. — <D Malgré cette conscience profonde de la corruption de l’homme, les Juifs n’ont pas cessé de croire que chacun peut opérer son salut. Us en étaient même encore plus convaincus que les anciens Israélites par suite de l’application croissante du principe de l’individualisme qui les portait à rendre chaque homme davantage responsable de son sort. Dans ce sens, les deux principaux livres sapientiaux de l’époque postexilienne, l’Ecclésiastique et la Sagesse, enseignent a plusieurs reprises que l’homme reçoit de Dieu exactement ce qu’il mérite par ses œuvres. Eccii.. xiv. 1 ! » : xvi, 1-23 ; xvii. 11-23 ; Sap., . 6-11 ; ni. 1-12 ; v, 15-23. Les sentences des rabbins réunies dans les l’irke Aboth, contiennent la même doctrine. Elles prouvent que les scribes ont méticuleusement développé la théorie de la rétribution, mesuré et calculé avec exactitude les mérites et les démérites qui correspondent aux différentes œuvres de l’homme, n. 6 ; iii, 1 ; v, 8 sq. Ils disaient : « Par chaque accomplissement d’un commandement, on se procure un avocat, par chaque transgression un accuateur. » Pirke Aboth, iv, 11.
Dès lors qu’on accentuait ainsi pour l’homme la faculté de mériter son salut, on vivait constamment dans la crainte du jugement sévère de Dieu. Cette crainte se constate dans toute la littérature juive. Il en résultait que la principale préoccupation de chaque Juif pieux était celle de sa justification : il fallait avanl tout se rendre juste aux yeux du Souverain .luge. Le moyen infaillible pour cela était la vie d’après la Loi. Quant au pécheur il lui restai ! le moyen d’une vraie conversion selon la parole célèbre de Joël : i i (échirez vos cœurs et non vos vêtements, ii, 13, et l’expiation des péchés par les bonnes œuvres. Tob., v. Il : Eccli., m. 30 : Dan., iv, 2 1. ainsi que par les acrifle ; s.
in T ail en relevant fortement le mérite par lequel
l’homme opère son salul. le judaïsme n’a pas oublié la
grâce de Dieu. Pénétré < ! < celle idée que l’homme esi uni créature faible et corrompue-, il devait tenir
dans sa sotériologie un large compte du secours divin. Les témoignages en sont aussi fréquents qu’importants.
Il y a d’abord le grand nombre des prières par lesquelles on implorait la miséricorde divine : Ps. cxxix ; Esdr.. ix. 6 sq. ; Dan., ix. 18 ; Tob., iii, 1 sq. : Jub.. xxii, 14 ; Ps. Sal.. v, 13 sq : Manassé. (i ; III Macch.. vi, 2 ; Apoc. Bar., lxxvii, 7. On y accumulait les expressions pour solliciter la bonté de Dieu. La formule de l’Exode, xxxiv, 6 « Dieu miséricordieux et clément, patient, d’une abondante bonté et fidèle » revient sans cesse. Xeh.. ix. 17 ; Joël, il. 13 :.Ion., iv, 2 : Ps. cxliv, 8 : Sap., xv, 1 ; IV Esdr., vii, 132 sq. On cherche en outre à motiver la miséricorde de Dieu : elle correspond d’une part à la toute-puissance et à la sublimité incomparable de l’Être divin, Eccli., ii, 18 ; xvii, 29 sq. ; Sap., xi. 23 : xii, 16-18 ; III Macch.. vi, 9, de l’autre à l’état misérable de l’homme. Ps. cxxix. 3..S’; ' iniquitates observaveris, domine, domine, quis sustinebit ; Eccli., xviii, 11 : Test. Zabulon.is. ; Apoc. Bar., XLvm, 14 ; IV Esdr., vm, 31 sq. ; Ps. Sal., ix, 7 ; Manassé, 8, 13.
Il y avait donc deux courants d’idées dans le judaïsme au sujet de la justification, D’un côté on attribuait à l’homme la possibilité de mériter son salut par ses propres œuvres et on le rendait responsable de son sort devant le juge sévère des cieux ; de l’autre on se défiait de son pouvoir et on espérait en la bonté divine. Les deux courants se complétaient l’un l’autre ; le premier cependant semble avoir prédominé, voir Bousset, op. cit., p. 434, 451, de sorte que le Juif vivait plutôt à l’égard de Dieu, dans un sentiment de crainte que de confiance. La vraie et pleine confiance en Dieu le Père appartient à la révélation de Jésus.
4 J Idées messianiques et eschatologiques. — De toutes les conceptions religieuses du judaïsme, il n’en est point qui mérite davantage l’attention que celles qui ont rapport à l’avenir messianique et aux fins dernières. C’est ici que se montre au mieux l’âme du judaïsme. Elles sont d’ailleurs très abondantes et très variées et ont évolué plus que toutes les autres. Ce sont précisément elles qui forment la transition de la religion de l’Ancien Testament à celle du Nouveau.
Xous entendons par messianisme, au sens large du mot, l’attente du royaume de Dieu qui doit s’établir à la fin des temps et auquel, sous l’hégémonie des Juifs, tous les peuples appartiendront ; au sens strict, l’attente d’un roi idéal, le Messie, qui sera le représentant visible de Dieu et par lequel Dieu réalisera le salut des hommes. Toutes les idées messianiques, parce qu’elles visent la fin de l’ordre actuel ont un caractère eschatologique. Cependant cette eschatologie est d’ordinaire toute terrestre, et ne s’occupe pas de l’au-delà. Mais en union intime avec elle et nourrie par elles surgit aussi dans le judaïsme la conception d’une eschatologie transcendante, se réalisant outre-tombe. L’importance et la complexité du sujet nous obligent à envisager séparément le contenu messianique et eschatologique des livres canoniques et extra-canoniques.
1. Livres canoniques. - Il y a lieu de distinguer entre les livres prophétiques et les sapientiaux.
a) Livres prophétiques. -a.Aggée et Zacharie, I-VUI.
— Comme les Israélites n’ont pas perdu pendant l’exil la croyance en Jahvé, ils n’ont pas davantage abandonné l’espérance en leur avenir glorieux. C’est la ferme conviction que les prophéties messianiques allaient se réaliser bientôt cpii les a surtout engagés à retourner en Palestine. Durant l’exil, cette conviction avait été entretenue plus que jamais parles brillantes promesses de la seconde partie d’Isaïe. VoirTouzard, Influence d’Is., XL-LY sur l’âme des exilés, dans Revue biblique. 1920, p. 6-42.
Déjà les deux premiers prophètes poslexiliens
attestent combien’cet espoir du salut messianique fut vif. Au peuple qui se plaint de ce que le salut messianique tarde toujours à venir, ils répondent que la faute en est à ses péchés, surtout à sa négligence pour la maison de Dieu. Qu’on construise le temple ! Alors Jahvé agitera sous peu l’univers et toutes les nations ; les peuples apporteront leurs trésors dans le nouveau temple dont la gloire sera plus grande que celle de l’ancien. Ag., ii, G-9. Jahvé viendra à Jérusalem qui sera le centre de son royaume où la prospérité et la justice régneront. Zach., i, 16 ; viii, 8-11.
Les deux prophètes attribuent un rôle tout particulier au prince davidique Zorobabel qui est appelé Germe. Zach., iii, 8 : vi, 12. Tandis que Jahvé renversera le trône des rois et détruira leurs armes, il protégera ce chef de la ville sainte d’une façon merveilleuse, Ag., ii, 20-23, et lui conférera les insignes royaux. Zach., vi, 11-13. Les termes employés sont tels que plusieurs exégètes estiment qu’Aggée et Zacharie ont salué Zorobabel comme le Messie. D’autres avec raison préfèrent dire qu’ils ont pris ce prince seulement pour un type du Messie et la reconstruction du temple pour une réalisation partielle des antiques promesses.
b. Isaïe, LVI-LXVI. — Les oracles si complexes de ces chapitres annoncent surtout le salut messianique tel qu’il se réalisera de la façon la plus merveilleuse dans la nouvelle Jérusalem, lx-lxii, lxv-lxvi. Les pécheurs en seront exclus, lxv, 1-7, 12-16 ; par contre tous les peuples y auront part, lvi, 3-7 ; Lx, 6sq. ; lxvi, 18 sq. Il régnera sur la terre un bonheur paradisiaque, lxv, 18 sq. Non seulement Jérusalem et la Terre sainte, lxii, mais l’univers tout entier seront transformés, lxv, 17-18 ; lxvi, 22.
c. Zacharie, ix-xiv. — Tandis que dans Zach., i-viii les promesses se rattachent au programme de la restauration du peuple après l’exil, elles sont ici tout à fait détachées de l’histoire actuelle. Le prophète annonce l’arrivée certaine du règne messianique : Jérusalem est invitée à la joie parce que son roi paci(ique entrera en vainqueur chez elle, monté sur un âne, et que tous ses ennemis seront anéantis, tandis que les dispersés seront rapatriés, ix-x. Fendant l’ère messianique, Israël, à cause de son péché, aura à soutenir une dernière grande attaque des païens, semblable à celle de Gog. Ez., xxxviii-xxxix. Jahvé le protégera malgré son ingratitude et frappera les adversaires d’effroyables fléaux qui seront accompagnés de cataclysmes cosmiques. Ceux des peuples qui restent se convertiront et Jahvé sera adoré partout, xi-xiv. Le péché d’Israël consiste surtout en ce qu’il a tué le pasteur, envoyé par Jahvé. xii, 10 ; xiii, 7. C’est seulement à l’aspect de « celui qu’ils ont transpercé. » xii, 10, que le repentir saisira le peuple et préparera sa purification. Ce représentant eschalologique de Jahvé qui devient la victime de l’aveuglement de sa nation est sans doute identique au Serviteur de Jahvé, Is., lui ; mais aucune allusion n’identifie le bon pasteur tué, xiii, 7, au roi victorieux, ix, 9. Voir E. Sellin, Das Zwôllprophelenbuch, Leipzig, 1922, p. 509 sq.
d. Malachie. — En face des graves prévarications des rapatriés, celui-ci prédit que Jahvé viendra bientôt pour rétablir l’ordre par un grand jugement. Il siégera au temple, iii, 1-2, et punira sévèrement les tansgresseurs de la loi. iii, 2-5 ; iv, 1-3. Avant que d’arriver, il enverra un précurseur, iii, 1, qui sera d’après iv, 5, le prophète Élie. Celui-ci convertira les Israélites pour les préserver du châtiment, iv, 6, et pour les rendre dignes des plus abondantes bénédictions, m, 10-12. En face de la négligence des prêtres pour les sacrifices, Malachie annonce pour l’avenir un sacrifice pur qui sera offert à Dieu en tout lieu, i, 11.
Le prophète nomme l’époque de l’intervention
directe de Jahvé par laquelle celui-ci fera triompher le bien du mal le jour de Jahvé. Il reprend ici un terme par lequel les prophètes préexiliens désignent le moment où Dieu établira d’une manière solennelle et définitive son royaume dans le monde en mettant les nations sous le sceptre d’Israël.
c. Joël. — Ce jour de Jahvé est surtout décrit dans le livre de Joël : une invasion tout à fait extraordinaire de sauterelles est le signe précurseur de l’avènement prochain de Jahvé. i, 15 ; ii, 1. Grâce à la prédication, le peuple se convertit et sera sauvé au jour de Jahvé. ii, 18 sq. Il sera même comblé de biens spirituels et matériels, surtout favorisé d’une effusion prodigieuse de l’Esprit de Dieu, ii, 28-32 (hébreu ni). Toutes les autres nations par contre seront punies parce qu’elles ont maltraité Israël. Jahvé les réuniia dans la vallée de Josaphat pour les juger et pour faiie exécuter immédiatement la sentence de mort, iv, 1-16. Après quoi la Terre sainte sera transformée en un paradis ; Jahvé habitera au milieu de son peuple heureux, iv, 17-21. Tous ces événements seront inaugurés et accompagnés de phénomènes effrayants sur la terre et dans le ciel, ii, 10 ; iv, 15 sq.
I. Isaïe, XXIV-XXVII. — Joël et Malachie professent un particularisme strictement national. D’après la lettre de leurs oracles, seuls les Israélites prendront part au salut messianique. Ils ne disent rien de la participation des païens. Parmi les Israélites eux-mêmes, conformément à toutes les prophéties précédentes, ceux-là seuls jouiront des biens messianiques qui auront la chance de vivre à l’époque finale de l’histoire ; il n’est pas question des défunts. Sous ce double rapport les deux apocalypses d’Isaïe. xxivxxvii, et de Daniel représentent un notable progrès.
Dans la première, il est bien parlé en premier lieu de la restauration complète d’Israël et de la punition de ses ennemis. Mais il est en outre expressément dit que les païens ne seront pas tous anéantis : il y aura des élus parmi les peuples auxquels Dieu prépaiera un festin, xxv, 6-7.
Plus encore que ce trait universaliste, il faut relever un autre élément qui apparaît ici pour la première fois dans l’eschatologie de l’Ancien Testament, c’est la doctrine de la résurrection des morts ; les défunts surgiront de leurs tombeaux et vivront de nouveau pour participer au bonheur messianique, xxvi. 19, et ils ne mourront plus, car Dieu détruira alors la mort pour toujours, xxv, 8.
Cette apocalypse, présente encore un autre trait particulier. Parmi ceux qui seront jugés au jour de Jahvé se trouve, à côté des hommes, « l’armée d’en haut », xxiv, 21, qui représente, d’après l’opinion la plus probable, les mauvais anges. Tous les criminels seront d’abord provisoirement jetés dans une prison, pour être plus tard punis définitivement, xxiv, 22.
g. Daniel. — Plus complètes encore sont les révélations du livre de Daniel sur les fins dernières. Le royaume de Dieu renversera les quatre empires païens qui subjuguent et maltraitent successivement Israël, et s’établira pour toujours dans le monde entier, n, 37-45. Dans la prophétie des soixante-dix semaines, ix, le prophète calcule la date de l’avènement de ce royaume. Dans un songe, vii, 9-14, il contemple celui qui en sera le chef visible, le Messie : il a l’aspect d’un fils d’homme et s’avance sur les nuées ; arrivé devant le trône de l’Ancien des jours, il est investi du gouvernement de tous les peuples pour l’éternité.
Avant le temps qui précède immédiatement l’établissement du royaume de Jahvé par le Messie, le prophète prévoit de dures épreuves : surtout un roi très impie persécutera cruellement les justes, viii, 9-14 ; xi, 21 sq. Mais quand la détresse aura atteint son comble, l’archange Michel se lèvera pour sauver ceux 1031
judaïsme, idées religieuses
Iliii-J
des Israélites qui sont notés comme justes dans le i livre de vie. mi. 1. C’est alors aussi que beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour la honte et pour l’opprobre éternel. Les sages brilleront comme l’éclat du firmament et ceux qui ont donné à beaucoup d’autres de la justice comme les étoiles à tout jamais, xii, 2-3. Ici la résurrection des morts est enseignée d’une façon encore plus précise que dans Is., xxvi, 19. Au surplus une distinction explicite est faite entre les bons et les méchants. Tous se lèveront du sommeil de la mort, mais le sort scia différent selon les mérites. D’autre part. Dan., xii, 2-3, comme Is., xxvi, 18. semble annoncer la résurrection poulies Israélites seulement, en vue de prendre part au salut messianique ici, sur terre, salut qui sera sans fin.
b) Livres historiques et sapieniiaux. <I. Tobie,
Judith, I Macch., E celés iaste, Ecclésiastique. - Les doctrines messianiques et eschatologiques des prophètes sont complétées par celles des autres écrits postexiliens.
Dans les livres palestiniens nous retrouvons les idées communes sur l’ère messianique. Tob., xiii, 12-23 ; xiv, 6-9. Judith, xvi, 20-21 ; I Macch., ii, 57 ; Eccli., xxxvi, 10, 18-19 ; xxxvii, 28 ; xlvii, 13. Cependant la personne du Messie n’y est nulle part mentionnée, mais seulement le prophète Élie comme précurseur de Jahvé. Eccli., xlviii, 10-11.
Outre les idées messianiques, les livres en question contiennent plusieurs passages purement eschatologiques sur le sort de l’homme après la mort. Ils attestent d’abord l’ancienne croyance au Schéol. L’Ecclésiaste surtout fournit la preuve que celle-ci était encore en pleine vigueur, ix, 5, 6, 10, etc. Voir E. Podechard, L’Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 176 sq., 186 sq. D’autre part le livre de Tobie, ii, 17-18 ; xii, 9, et l’Ecclésiastique, i, 13 ; n. 3 ; ix, 11 ; xi, 26-28 ; xviii, 24 ; li, 30, supposent assez clairement une rétribution individuelle après la mort et un sort différent des défunts et le second, xi.vni, 11, semble professer la foi en la résurrection des morts à l’époque messianique. Voir N. Peters, Dos Bach Jésus Sirach, Munster-en-W., 1913, p. 13 sq.
Si on peut à la rigueur contester la portée eschatologique de l’un ou de l’autre de ces passages, il n’y a pas de doute possible pour la doctrine des deux écrits qui sont d’origine hellénique, le IIe livre des Macchabées et la Sagesse.
b. 77e livre des Macchabées. — Les sept frères martyrs disent à leurs bourreaux sans détour que la souffrance et la mort ne les attristent pas parce qu’ils savent que « le roi de l’univers les ressuscitera à la résurrection de la vie éternelle », vii, 9, qu’il leur rendra alors l’esprit, la vie et même les membres qu’on leur enlève maintenant, vii, 11, 215.
Judas Macchabée fait une quête dans le but d’offrir des sacrifices pour ceux qui sont tombés, bene et religiose de resurrectione cogitons, xii. 44.
L’auteur termine le récit de cette œuvre pie de Judas par la phrase bien connue : sancta ergo et salubris est cogitatio pro defunctis exorare ut a peccatis solvantur, xii, 46, qui prouve qu’en son temps l’on croyait à un état intermédiaire dans lequel le sort des défunts pouvait s’améliorer et à l’efficacité de la prière poulies défunts.
Cette communion entre les vivants et les morts est enseignée dans ce livre d’une autre façon encore : les saints défunts peuvent intercéder pour les vivants : Judas voit dans une vision nocturne le grand prêtre Onias et le prophète Jérémie étendre leurs mains et prier pour tout le peuple des Juifs. XV, 12-11.
c La Sagesse est celui des livres canoniques qui olïre l’enseignement le plus clair et le plus élevé sur le
sort de l’homme dans l’autre vie : les âmes des justes se trouvent tout de suite après la mort dans la main de Dieu, en paix et sans aucune souffrance, m. 1-3, de sorte que c’est un profit de mourir jeune quand on est juste, iv. 7. Les méchants par contre seront punis, m. 10, et ils deviendront après cela (après la vie terrestre) des cadavres honteux (ils n’auront pas la vraie vie) ; Dieu les jettera la tête la première et sans qu’ils souillent mot ». iv, 19.
L’auteur s’explique sur le sort non seulement de chaque individu, niais de toute l’humanité. Un grand jugement universel aura lieu à la fin du monde, m. 7. A cette occasion les méchants se trouveront en face des bons qu’ils ont maltraités sur la terre. Ils auront alors honte parce qu’ils constateront qu’ils se sont trompés en tenant la vie des saints pour une folie. v, 4. Les justes prévaudront contre eux ; ils seront pour eux aussi funestes que les étincelles le sont pour les roseaux, à travers lesquels elles courent, m. 7. Le jour du jugement, tous les éléments du ciel et de la terre se conjureront contre les méchants pour les punir, v, 17-23. Les justes au contraire recevront définitivement de la main du Seigneur le royaume de gloire et le diadème de beauté, v, 16.
Telles sont les idées messianiques et eschatologiques des livres canoniques ; elles présentent des éléments fort disparates qu’on peut difficilement réunir dans un tableau commun.
Parmi les prédictions messianiques, les unes se rapportent seulement à l’établissement du royaume de Jahvé sans faire mention du Messie : Dieu lui-même l’inaugurera d’un coup par un grand jugement, Malachie, Is., xxiv-xxvii ; Joël ; les autres présentent le Messie comme l’instrument par lequel Jahvé assurera pour toujours son autorité et réalisera le salut. (Aggée, Zacharie).
Dans le livre de Daniel, les deux courants sont réunis Jahvé (l’Ancien des jours) monte sur son trône pour juger le monde et il s’associe le Messie, le Fils de l’homme.
Au sujet de la personne du Messie l’oracle de Zach., xii-xiu sur le bon pasteur est particulièrement précieux parce qu’il est le seul témoignage poslcxilien de la conception d’un Messie souffrant.
Bien que dans ces prophéties messianiques l’espérance de la restauration nationale se trouve partout au premier plan et que le bonheur attendu soit souvent conçu comme matériel, l’union avec Dieu est toujours indiquée comme le comble de la félicité. On constate en outre une évolution du messianisme qui prend une signification tout à la fois univers ahste et individuelle. Cette évolution lui permettra de développer les doctrines des sanctions ultra-terrestres.
Sous ce dernier rapport plus que sous aucun autre, la religion judaïque représente un progrès essentiel sur la religion israélite. Tandis que le sort de l’individu après la mort se trouvait hors du cadre de 1 1 religion mosaïque primitivetoutes les rétributions, promises par Moïse, sont purement terrestres - le judaïsme entrevoit un sort distinct pour les morts. La révélation en lut préparée par la conception individualiste de la relation de l’homme avec Dieu. Elle se trouve d’abord en union étroite avec l’espérance messianique et surgit de son sein : les morts ressusciteront pour se joindre aux vivants qui auront le bonheur de voir les temps messianiques. Elle s’en dégage complètement dans les tout derniers livres de l’Ancien Testament el finit ainsi par donner une intelligence plus parfaite de la vie d’outre-tombe et de la rétribution cpie l’homme finira par y trouver.
2. Livres extracanoniques. Nul thème des écrits inspirés n’a été plus largement développé par le judaïsme tardif que celui qui a rapport aux fins der
nières de l’homme. Aucun n’a plus d’importance pour l’intelligence du Nouveau Testament. Nous allons le suivre dans la littérature apocryphe et dans la littérature rabbinique.
a) Littérature apocryphe. - - Tous les apocryphes annoncent pour la fin des temps l’établissement du royaume de Dieu. En attendant, le Très-Haut est méconnu et méprisé non seulement par les païens, mais aussi par beaucoup de Juifs.
D’après Hénoeh éth., i-xxxvi, lxxii-cv, Hénoch slave, Ascension de Moïse, c’est Dieu lui-même qui rétablira par un jugement universel l’ordre violé. Selon Hénoch éth., xxxvii-lxxi, /// Sibyl., Ps. SaL, IV Esdr., Apoc. Bar., il en chargera le Messie.
Le Testament des Douze Patriarches et le Livre des Jubilés ne prévoient ni un jugement soudain de Dieu, ni une intervention du Messie ; ils supposent une réalisation progressive de l’ère messianique à travers l’histoire.
a. Le Messie est présenté sous les aspects les plus différents. Tantôt c’est seulement un homme descendant de la famille de David, /// Sibyl., 652-G97, Ps. Sal., xvii, xviii, tantôt un être céleste, qui existe dès l’éternité et descend sur terre au moment fixé par Dieu, Hén. éth., xlv, 1-6, xlvhi, 6 ; i.xx. 1 sq. ; IV Esdr., xii, 32 ; Apoc. Bar., xl, 1 ; lxxii-lxxiv.
Son rôle est très effacé dans Hén. élh., lxxxv-xc : il naît après le grand jugement de Dieu et n’exerce aucune activité, xc, 37 ; d’après /// Sibyl., 652-655, il vient seulement inaugurer l’ère messianique pour disparaître tout de suite après et abandonner aux Juifs la réalisation du bonheur. D’ordinaire il est décrit comme réalisant le salut avec une force irrésistible. Ps. Sal., xvii, 21-25 ; Hén. éth., xlvi, 4 sq. On trouve même qu’il anéantit ses ennemis par le simple souille de sa bouche. IV Esdr., xiii, 27-38.
b. L’ère messianique est toujours décrite comme imminente. Ceux qui voient en elle l’état définitif de l’humanité la présentent comme éternelle. La terre, surtout la Palestine, sera transformée en paradis. Tandis que le Livre des Jubilés, le Testament des Douze Patriarches, l’Ascension de Moïse, le IVe livre d’Esdras en restreignent la participation aux Israélites, Hénoch, les Psaumes de Salomon, l’Apocalypse de Baruch y font prendre part tous les peuples, au moins ceux qui se convertiront. La plupart des apocryphes soulignent comme condition de l’entrée au royaume messianique la perfection morale. Tous les pécheurs en seront exclus.
c. Outre les vivants, les défunts aussi prendront part au bonheur final. Il n’y a que III Sibyl., Jub. et Ascensc. Moïse, qui font abstraction des morts. Pour les autres, ils ne mettent pas seulement leur sort en connexion avec l’ère messianique, mais ils présentent aussi une eschatologie transcendante. Déjà Hén. éth., i-xxxvi enseigne une rétribution individuelle pour le temps qui suit immédiatement la mort, en distinguant deux classes de méchants et deux classes de justes dans le Schéol. Hén. éth., xcr-cv, énonce sur le sort de l’homme après sa mort et après le jugement universel les mêmes idées que la Sagesse. Les Psaumes de Salomon réunissent d’une façon habile l’eschatologie au messianisme, en disant que les justes seuls ressusciteront pour prendre part au bonheur messianique, les méchants au contraire seront damnés immédiatement après leur décès et ne quitteront jamais le lieu de leur supplice. Les deux dernières apocalypses, le IVe livre d’Esdras et l’Apocalypse de Baruch ont amalgamé les idées messianiques et eschatologiques, en faisant du règne messianique un règne intermédiaire auquel les Juifs surtout prendront part et après lequel, par la résurrection générale et le jugement universel, l’état définitif commencera pour
tous les hommes, état qui fut déjà préalablement fixé pour chaque individu après sa mort.
Si nous comparons ces idées avec celles des livres canoniques, nous ne rencontrons aucun élément vraiment nouveau. Tout au plus l’un ou l’autre y est-il plus développé, surtout la préexistence du Messie et la rétribution individuelle ainsi que la conception de l’au-delà. Mais le développement que les apocalypses ont donné aux idées bibliques est plutôt un agrandissement extérieur qu’un véritable approfondissement intérieur. Voir Lagrange, op. cit., p. 132-135.
b) Littérature rabbinique. — a. Au sujet des temps messianiques, les rabbins s’occupèrent surtout du bonheur et de la gloire qui y régneront. Leurs conceptions à cet égard sont des plus matérielles, ils aiment décrire sous les formes les plus plantureuses, la fertilité prodigieuse du sol, Barailha anonyme du Talmud Bah., Kethuboth, 1Il b, le retour des Israélites et la reconstruction de Jérusalem, Baraitha anonyme du Talmud Bab., Baba bathra 122 a ; Midrasch Sifre sur Deut., n. 43.
On cherchait ensuite à calculer la date du règne messianique ; Rabbi Chanina p. ex. assure qu’il viendra quatre siècles après la destruction du temple, Talmud Bab., Aboda 96. On fixait les préambules qui l’annonceront ; il y aura surtout une grande misère. Les « douleurs messianiques » consisteront en désastres formidables, accompagnés de la violation la plus criminelle des lois divines. Mischna, Sota, ix, 15.
On ne spéculait pas moins sur la durée du règne messianique. La plus courte période qu’on supposait est celle de quarante ans, d’ordinaire on donnait des chiffres beaucoup plus élevés : 400, 1000, 2000.
b. Par rapport à la personne du Messie, les maîtres en Israël enseignaient qu’il sera un homme ordinaire. Ils ne voulaient rien savoir d’une origine céleste. Dans ce but ils mutipliaient les explications les plus artificielles pour échapper au texte de Dan., vii, 13, Talmud Bab., Sanhédrin, 38 b (d’après Lagrange, op. cit., p. 225).
L’avènement du royaume céleste une fois préparé par Élie, le Messie aura pour rôle de le fonder. Il est toujours dépeint comme roi idéal, juste et saint. Le rabbinisme n’a pas connu un Messie souffrant. L’idée d’une passion douloureuse lui semblait incompatible avec le rôle glorieux du Roi-Messie. Par de véritables tours de force exégétiques on s’ingénia à donner un autre sens aux textes si clairs d’Isaïe un. Voir Lagrange, op. cit.. p. 236-251.
c. Les réponses que les rabbins donnèrent aux problèmes de la rétribution individuelle sont celles des apocalypses d’Esdras et de Baruch. Ils enseignèrent tous sans exception que ce n’est pas ici-bas que la destinée de l’homme s’achève, mais dans l’au-delà. Ils ont créé un terme spécial pour désigner l’autre monde : ha-olam ha ba, « le monde qui vient ». Tous ceux qui le méritent rentreront dans le bonheur de l’autre monde, en premier lieu les Israélites parce qu’ils sont les justes par excellence. En voulant spécifier ceux qui y seront reçus, les docteurs discutèrent l’admission des mauvais Israélites, des enfants des païens et des païens eux-mêmes. L’état des morts ne sera complet et définitif que par la résurrection. Nous savons par Josèphe que les rabbins pharisiens pensaient que seuls les justes ressusciteraient, tandis que les âmes des méchants demeureraient toujours enfermées dans le lieu des châtiments. Ant. XVIII, 1, 3. Ils ne furent pas aussi unanimes sur la date de la résurrection. La plupart semblent comme IV Esdr. l’avoir placée après l’ère messianique et l’avoir regardé comme l’ouverture de l’autre monde. D’autres cependant, à la façon des Psaumes de Salomon, espéraient déjà ressusciter pour le règne messianique et
louaient pour cela à être ensevelis en Terre sainte.
Ces conceptions des rabbins se présentent comme notablement supérieures à celles des écrits apocalyptiques au sujet des destinées individuelles. Elles sont, au contraire, intérieures en ce qui concerne l’avenir messianique : les maîtres en Israël soulignent a peu près exclusivement le bonheur matériel de cette époque. D’autre part ils repoussent énergiquement le caractère surnaturel du.Messie et son rôle de victime soutirante. C’est ainsi que leur messianisme même a lait d’eux les ennemis implacables de Jésus.
En définitive, leurs conceptions furent donc moins encore que celles des apocalyptiques, une préparation immédiate à la doctrine évangélique.
Les lacunes et les discordances qu’on relève chez les uns comme chez les autres font dire avec raison au P. Lagrange : « Partout des problèmes posés, nulle part des solutions fermes, acceptées de tous. » 0>. vit.. p. 265. C’est le christianisme et non le judaïsme qui a donné les réponses définitives à ces problèmes messianiques et eschatologiques qui furent toujours un élément si important de la foi d’Israël.
I. Ouvrages généraux.
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2° Manuels d’histoire des religions et de théologie biblique.
— J. Nikel, La religion d’Israël, dans Huby, Christus, Manuel d’histoire des religions, 3 édit., Paris, 1921, p. 817853 ; J. Touzard, /^</ religion d’Israël, dans J. Bricout, Où en est l’histoire des religions, Paris, 1911, t. H, p. 5-158 ; J.-P. Valeton, Die Isræliten, dans P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3e édit., Tubingue, 1905, t. i, p. 384-467 ; M. Hetzenauer, Theologia biblica, t. i. Vêtus Testamentum, Fribourg-en-B., 1908 ; E. Kônig, Théologie des Allen Testamentes, Stuttgart, 1922 ; du même, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 2’édit., Giitersloh, 1915 ; A.-B. Davidson, The Theology oj the OUI Testament, Edimbourg, 1907 ; E. Kautzsch, Biblische Théologie des Alten Testamentes, Tubmgue, 1911 ; K. Marti, Geschichte der isrælitischen Religion, 5’édit. de Autviist Kaysers Théologie des Alten Testamentes, Strasbourg, 1907 ; B. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2’édit., Fribourg-en-B., 1899.
2. Ouvrages spéciaux.
1° Théodicée. — I.. Hackspill, Études sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, dans Revue biblique, 1900, p. 569-577 : L’idée de Dieu ; 1901, p. 200-215 : Les êtres intermédiaires, la Sagesse ; p. 377-384 : le Logos ; Lagrange, / « paternité de Dieu dans Revue biblique, 1908, p. 481-199 ; J.-B. Frey, Dieu et le monde d’après les conceptions juives au temjis de Jésus-Christ, dans Revue biblique, 1916, p. 33-00 ; du même, I.a révélation d’après les conceptions juives au temps île Jésus-Christ, ibid., p. 472-510..1. I.cbrclon, Les origines du dogme de la Trinité. 1’'édit., Paris, 1010 ; F.-E. Walton, Development oj the l.ogos-doetrine in Greek and tlchrciv (hought, Londres, 1911 ; Joh. GOttsberger, Die gôttliche Wetsheit als Persônlichkelt, Munster-en-W., 1917 (Biblische Zellfragen, i, 1-2) ; P. Heinisch, Personiflkationen und Hgposiasen im AllenTestament und im Alten Orient, Munster-en-W. , 1921 (dans Biblische Zeitfragen, i, 10-11) ; .1. Szeruda, Dus Worl Jahwes, eine Untersuchung zur isrælitisih-judischen Religionsgeschichte, Varsovie, 1021 ; Gall,
Die Herrlichkeit Gottes, eine bihlisch-lheologische Unter suchung ausgedehnt iiber dus Aile Testament, die Targuais, Apocryphen, Apa alypsen und dus Neue Testament, Giessen, 1900 ; Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Phi-Ion d’Alexandrie, Paris, 1908.
2° Angélologie.
Hackspill, L’angélologie juive à l’époque
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3° Anthropologie. — Max Lohr, Sozialismus und Indivi dualismus im Alten Testament, Giessen, 1006 ; J.-M. Powis Smith, The Rise oj the Individualis mamong the Hcbrew, dans The American Journal 0/ Theology, 1906, p. 251-266 ; J. Schwab, Der Begriff der nefes in den heiligen Schriften des Allen Testamentes, Leipzig, 1913 ; Kôberle, Stinde und Gnade im religiôsen Leben des Volkes Israël bis auf Christus, Munich, 1905 ; W. Liittgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Sgnagoge, 1906 ; IL Goitein, Optimismus und Pessimismus in der jùdischen Religionsphilosophie, 1890 ; J.-B. Frey, L’étal originel et la chute de l’homme d’après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1911, p. 506-545.
4° Messianisme et eschatologie. — 1. Études d’ensemble. — L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Of/cnbarung im Alten und Neuen Testament, Fribourg-en-B., 1890 ; F. Schmidt, Der l’nstcrblichkeits-und Auferslehungsglaube in der Bibel, Brixen, 1902 ; Touzard, Z.e développement de la doctrine de l’immortalité, dans Revue biblique, 1898, p. 207-242 ; A. Durand, Les rétributions de la vie future dans l’Ancien Testament, dans Études, t. lxxxiii, 1900, p. 22-49 ; P. Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et les Hébreux, dans Revue biblique, 1907, p. 57-78 ; Fr. Schwally, Das Leben nach demTode nach den Vorstcilungen des Alten Israël und des Judentums, Giessen, 1892 ; lï.-IL Charles, A critical historg of the doctrine 0/ a future life in Israël, in Judaism and Christianity, etc., Londres, 1899 ; P. Yolz, Jùdische Eschatologie von Daniel bis Akibu, Tubingue, 1903 A. Causse, Israël et la vision de l’humanité, Strasbourg, 1021 ;
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2. Monographies.
a) Sur les livres canoniques. — A. Durand, Les rétributions de la vie future dans les Psaumes, dans les Études, t. LXXXI, 1899, p. 328-349 ; Lagrange, Les prophéties messianiques de Daniel, dans Revue biblique, 1904, p. 494-520 ; du même, Notes sur les prophéties messianiques des derniers prophètes, ibid., 1906, p. 67-83 ; du même, Le livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernières, ibid., 1007, p. 85-104.
b) Sur les livres apocrgphes et rabbiniques. — Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909 ; Y. Baldensperger, Die messianiseh-apocalyptischen Ilo/fnungen des Judenlhums, 3e édit., Strasbourg, 1903 ; Klausner.Die messianischen Vorstellungen des jùdischen Volkes im Zcitalter der Tannaiten, Berlin, 1904 ; Babinsohn, Le messianisme dans le Talmud et les Midraschim, Paris 1907 ; L. Yaganay, Le problème eschalologique du IV* livre d’Esdras, 1906 ; Keulers. Die escbatologische Lehre des vierten Esrabuches, Fribourg, 1922.