Encyclopédie anarchiste/Individu

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Collectif
Texte établi par Sébastien Faure, sous la direction de, La Librairie internationale (tome 2p. 981-1009).


INDIVIDU, INDIVIDUALISME n. m. Qu’est-ce qu’un individu ? « Un être constitué par un ensemble de parties telles que celles-là et non pas d’autres peuvent le constituer ; que réunies et non séparées, elles font son unité, distincte d’une manière plus ou moins permanente d’autres unités individuelles. » (J. Thomas). Rattaché à son étymologie latine (individuus, indivisible) l’individu serait ce qui ne peut être vu que dans son ensemble et qui cesse d’être quand ses parties sont séparées. Il est ainsi, biologiquement, le « spécimen vivant d’une espèce qui ne peut être divisé sans cesser de vivre. » (Larousse). Il est en même temps « un être formant une unité distincte dans un genre. » La personne (agrégat de particularités qui embrasse jusqu’aux attributs moraux) est d’abord un individu, mais « un individu d’une telle complexité d’organisation qu’on ne la peut modifier sans la détruire ; et surtout c’est un individu qui tout attaché qu’il soit par certains côtés au milieu dans lequel il vit et pense », s’en rend néanmoins assez indépendant pour que ses caractères séparatifs puissent devenir sa marque distinctive… Enfin les partisans de la liberté (opposée ici, au moins relativement, au déterminisme) considèrent l’individuation, comme « la constitution volontaire de l’être lui-même en face de l’ordre universel. » Cette constitution permet l’opposition critique du moi en laquelle « le moi se représente à lui-même comme le non-moi d’un moi idéal. » Ce moi idéal dont, dans une certaine mesure à son gré, il s’approche ou s’éloigne, donne ainsi son orientation à un « progrès moral » issu d’initiatives individuelles. C’est la thèse idéaliste de la perfectibilité transposable dans le social où elle reconnaît aux réactions de l’individu sur le milieu une portée évolutive plus ou moins décisive…

Nous n’étudierons ici ni l’individualité transitoire du minerai, ni l’individualité purement vitale du végétal, ni même l’individualité déjà consciente de l’animal. Nous nous en tiendrons aux individualités supérieures. Nous ne rechercherons pas ici davantage la substance philosophique de l’individu, ni n’interrogerons en ses prémices lointaines l’individualité personnelle. Nous n’agiterons pas la question de l’innéité (qui sera abordée plus loin) ou de l’acquisition de la sociabilité (voir ce mot), ni ne ferons la balance, dans la raison pure, des antinomies (relatives d’ailleurs et souvent plus apparentes qu’exclusives) entre l’individu et la société. Il ne s’agit ici ni d’un moi abstrait, ou mystique ou transcendental, d’un individu interprété en dehors des contingences. Nous nous en tiendrons plus aux réalités positives qu’aux fondements spéculatifs et considérerons surtout, l’individu, la cellule individuelle, dans son milieu organique naturel, c’est-à-dire l’individu vivant, avec toute l’espèce humaine, au sein de la société…



De l’individu vivant, les sciences ont établi le caractère organique. « Les variations de l’espèce ne sont plus pour le biologiste que des résultantes, des sommes de variations qui se sont produites dans chaque individu séparément. L’espèce sera ce que seront les individus, subissant chacun les influences sans nombre des milieux dans lesquels ils vivent, et auxquels ils répondent chacun à leur façon. Et quand le physiologue parle de la vie d’une plante ou d’un animal, il y voit plutôt une agglomération, une colonie de millions d’individus séparés, qu’une personnalité une et indivisible. Il vous parle d’une fédération d’organes digestifs, sensuels, nerveux, etc., tous très intimement liés entre eux, tous-subissant le contre-coup du bien-être ou du malaise de chacun, mais vivant chacun de sa vie propre. Chaque organe, chaque portion d’organe, à son tour, est composé de cellules indépendantes qui s’associent pour lutter contre les conditions défavorables à leur existence. L’individu est tout un monde de fédérations, il est tout un cosmos à lui seul !… Et dans ce monde, le physiologue voit les cellules autonomes du sang, des tissus, des centres nerveux. Il reconnaît les milliards de corpuscules blancs — les phagocytes — qui se portent aux endroits du corps infectés par des microbes, pour y livrer bataille aux envahisseurs. Plus que cela : dans chaque cellule microscopique, il découvre aujourd’hui un monde d’éléments autonomes dont chacun vit de sa vie propre, recherche pour lui-même le bien-être et l’atteint par le groupement, l’association avec d’autres que lui. Bref, chaque individu est un cosmos d’organes, chaque organe un cosmos de cellules, chaque cellule un cosmos d’infiniment petits. Et, dans ce monde complexe, le bien-être de l’ensemble dépend entièrement de la somme de bien-être dont jouit chacune des moindres parcelles microscopiques de la matière organisée…

« De même le psychologue voit de nos jours dans l’homme une multitude de facultés séparées, de tendances autonomes, égales entre elles, fonctionnant chacune indépendamment, s’équilibrant, se contredisant continuellement. Pris dans son ensemble, l’homme n’est plus pour lui qu’une résultante, toujours variable, de toutes ces facultés diverses, de toutes ces tendances autonomes des cellules du cerveau et des centres nerveux. Toutes sont reliées entre elles au point de réagir chacune sur toutes les autres, mais elles vivent de leur vie propre, sans être subordonnées à un organe central : l’âme… Si autrefois, la science s’attachait à étudier les grands résultats et les grandes sommes (les intégrales, dirait le mathématicien), aujourd’hui elle s’attache surtout à étudier les infiniment petits, les individus dont se composent ces sommes et dont elle a fini par reconnaître l’indépendance et l’individualité, en même temps que leur agrégation intime.

« Quant à l’harmonie que l’esprit humain découvre dans la nature et qui n’est, au fond, que la constatation d’une certaine stabilité des phénomènes, le savant moderne ne cherche plus à l’expliquer par l’action de lois conçues selon un certain plan, préétablies par une volonté intelligente… Ce qu’on appelait « loi naturelle » n’est plus qu’un rapport entre certains phénomènes, entrevu par nous, et chaque « loi » naturelle prend un caractère conditionnel de causalité. C’est-à-dire : Si tel phénomène se produit dans de telles conditions, tel autre phénomène suivra. Point de loi placée en dehors du phénomène : chaque phénomène gouverne celui qui lui succède, non la loi. Rien de préconçu dans ce que nous appelons l’harmonie de la nature. Le hasard des chocs et des rencontres a suffi pour l’établir. Tel phénomène durera des siècles parce que l’adaptation, l’équilibre qu’il représente a pris des siècles à s’établir ; tandis que tel autre ne durera qu’un instant si cette forme d’équilibre momentané est né en un instant… Ainsi pour les planètes de notre système solaire, résultantes multi-millénaires de millions de forces aveugles, ainsi pour nos continents, édifiés molécule à molécule… Ainsi d’autre part pour l’éclair, rupture momentanée de l’équilibre, redistribution subite des forces… L’harmonie apparaît ainsi comme équilibre temporaire, adaptation provisoire. Et cet équilibre ne durera qu’à une condition : celle de se modifier continuellement, de représenter à chaque instant la résultante des actions contraires… » (Kropotkine)

Et l’histoire et la jurisprudence, et l’ethnographie, l’économie politique et la sociologie enfin, toutes les sciences qui traitent, de l’homme — frappées des rapports statiques des atomes en incessante oscillation et de l’identité phénoménale des réflexes cosmiques, et du provisoire constant d’un équilibre fait d’une multitude de contradictions animées — demandent (comme l’astronomie, comme les sciences exactes et organiques, comme la physiologie humaine l’ont fait dans le champ propre de leurs investigations) au mouvement des infiniment petits, individuels, le secret d’une harmonie — aujourd’hui perturbée — des sociétés humaines. Se débarrassant peu à peu des reliquats obstinés du vieil esprit théocratique, délaissant les voies révélées, les artifices déductifs (le Tout — réel dans le Divin — rythmant l’ascension des parties, l’Accord final préexistant dans l’Omniscient), la. science économique voit aussi autre chose dans la société qu’un ordre préétabli aux éléments assujettis. Elle interroge à la base les individus changeants, régulateurs aveugles de provisoires évolutions, tâte le sens de leurs besoins et de leurs sollicitations, tend à voir, conséquemment, l’orientation des phénomènes sociaux ailleurs que dans « l’intérêt des riches minorités », Et de nouvelles philosophies, à leur tour, guidées vers une marche parallèle par tant de similitudes, s’efforcent d’accorder au cosmos le rythme humain et collaborent à l’immense synthèse… « L’anarchie se présente comme une partie intégrante de la philosophie nouvelle. Elle cherche le plus complet développement de l’individualité, combiné avec le plus haut développement de l’association volontaire sous tous ses aspects, à tous les degrés possibles, pour tous les buts imaginables : association toujours changeante, portant en elle-même les éléments de sa durée et revêtant les formes qui, à chaque moment, répondent le mieux aux aspirations multiples de tous. Une société enfin à laquelle les formes préétablies, cristallisées par la loi répugnent ; mais qui cherche l’harmonie dans l’équilibre, toujours changeant et fugitif, entre les multitudes de forces variées et d’influences de toute nature, lesquelles suivent leur cours et, précisément grâce à la liberté de se produire au grand jour et de se contrebalancer, peuvent provoquer les énergies qui leur sont favorables… » (Kropotkine).

Il n’y a pas d’harmonie stagnante, pas d’unité fixe, pas de société figée ni d’individu immuable, pas de nature immobile ni de monde arrêté. Mais un flux et reflux continuel d’action et de réaction, d’agrégation et de désagrégation. Et les êtres humains, en incessante activité de conservation et d’extension, parmi les forces naturelles et les efforts de leurs semblables, oscillent du social à l’individuel, sous la poussée d’impérieuses attractions et d’irrésistibles contraires. Aspiration à la plus grande agglutination mais qui appelle — sous menace d’étiolement et de mort — l’association avec les proches constituant aussi leur être et qui, contrecarrés, tôt ou tard, réagissent. Réduction (apparente et provisoire) de « l’un » impatient, en face de l’union sans laquelle « les uns » ne peuvent s’étendre, dont il est ; l’arrêt peut-être, mais pour l’élan. Égoïsme irréductible et gourmand, mais solidarité inéluctable et féconde : individu, société… Individu et société se présentent dans la vie (c’est-à-dire par-delà le problème des origines et des légitimités) comme deux contraires — autant qu’il puisse exister des contraires hors de l’absolu — qui s’attirent et se pénètrent, et leurs confrontations accusent des interdépendances continuelles et de multiples apports réciproques. Et, dans le groupe social, l’individu — en fût-il la cellule initiale — apparaît comme quelque Prométhée condamné à trouver sa grandeur au sein des forces à son sort enchaînées. Et de la chercher parmi elles, et aussi par elles et jusqu’en elles (et non contre elles, au moins dans un sens d’hostilité) traduit non seulement un acquiescement raisonnable à l’inévitable, mais aussi le choix lucide d’une sagesse qui prend délibérément son parti — le meilleur parti — d’une situation qu’elle ne peut pas plus modifier qu’elle ne l’a créée. Une sagesse qui renonce à sacrifier son devenir au négatif, qui porte son vouloir — plutôt qu’à d’inutiles efforts de dissociation, au succès d’ailleurs indésirable — à se faire un levier des puissances qu’elle tenterait en vain d’abattre. Et nous voyons, bien plus que dans un antagonisme épuisant, grandir de concert l’individuel et le social. D’une émulation féconde aux luttes créatrices nous paraissent, plus que d’une guerre à mort, se dégager les lentes vérités. Dans un social plus vaste et sympathique se situe pour nous, plus compréhensif, et plus nourri, l’individuel. Et moins éthérés, plus humains — clartés vivantes dans la vie ouverte à toutes les lumières — s’y allument et radient quelques beaux isolements qui ne seraient ailleurs, dans un repli subtil et froid, qu’un recroquevillement, et la chlorotique consomption d’une fleur détachée…

Si vous voulez savoir si la société (il n’est même pas question pour l’instant d’une forme sociale définie, ni d’un cadre primitif ou développé) est un obstacle dressé en face de l’individu, essayez de transporter l’homme dans le milieu idéal de l’égotisme antisocial : la solitude, débarrassée de tout souvenir et de tout apport humain. Et supputez les fruits de ce transfert. Regardez cet égoïste civilisé — qu’autrui enchaîne à qui il demande tant ! — regardez-le (impuissant voyage d’ailleurs) contraint à reprendre seul les étapes, de sa culture (élément moderne de son égoïsme), obligé de regagner le niveau des joies que son intelligence affinée considère non seulement comme une corbeille précieuse mais dont elle caresse l’envahissant parterre. Dites-moi comment il remontera jusqu’aux présents sur lesquels son dilettantisme, sa philosophie énervée spéculent jusqu’au néant et vers quels cieux s’essoreront — dans le soi éternel — ses pensées de demain ?…



Il est bien entendu que « la vie collective ne supprime aucunement les vies individuelles, que l’activité commune ne supprime pas les activités particulières. En les harmonisant », non plus sous les auspices de lois préjugées « naturelles » mais par un arrangement voulu qui s’inspire d’une cosmologie bouleversée « on vise au contraire à les rendre plus intenses, plus productives, au profit de chacun des individus qui groupent leurs efforts. Le but final, c’est la satisfaction plus grande de l’individu. » (de Lestrade). Le social, au moins dans son essence et ses attendus généraux, est — ne l’oublions pas — une avance (naturelle ou non) faite par les individus pour la garantie et l’appui de leur individualité. Et l’individu — en dehors de tout contrôle rigoureux qui, aussitôt que l’on quitte l’économie, a quelque chose de singulièrement puéril — entend se réserver le droit d’insurrection contre toute société qui s’oppose à telle équitable et rationnelle récupération. Il n’est pas — il ne doit pas être — en instance de sacrifice sur l’autel d’une collectivité extérieure à lui. Il a fait dans la société un placement (lequel n’exclut pas la forme élevée du don), il a fait un placement, ou le mouvement des forces obscures de la nature nous le fait apparaître tel, il n’importe. Et nous le regardons à la fois, dans son principe, comme inéluctable et fécond. Dès que le système social détourné de son but, faussé dans ses bienfaits, étouffe ses possibilités, dès que la société lui ferme les voies qu’elle a pour fonction de libérer et d’élargir, pourquoi l’individu n’en dénoncerait-il pas les clauses, tacites ou formelles, cette fois tyranniques ? Contre un marché de dupes, l’individu se doit, par la révolte, de sauvegarder sa part humaine au devenir. Et l’anarchiste est avec lui — de par ses revendications primordiales — qui ne renonce pas à exercer l’autorité pour la subir et pour qui les méfaits qu’il dénonce dans l’individuel ne deviennent jamais des vertus parce que transposées dans le social ; l’anarchiste qui, se refusant (à l’invocation de tels considérants : sentimentaux, intellectuels, éthiques, etc., ou de leur coalition) à tourner contre autrui l’oppression, ne peut de quiconque en tolérer l’exercice. Car s’il est « naturel et bienfaisant qu’un être, qu’un individu, ait à la fois une vie intérieure dont il est maître souverain, absolu, et une vie extérieure qu’il harmonise avec celle de ses semblables ; et qu’il unisse ses énergies à celles de ses semblables pour triompher avec moins d’efforts des résistances des choses, il n’est ni naturel ni bienfaisant qu’il abdique la maîtrise de lui-même, soumette sa personnalité non pas seulement à une autre, mais à une collectivité. » (De Lestrade).



La sociabilité (que la société la précède ou qu’elle en soit le corollaire), le besoin (servi ou non par un penchant originel) d’association, d’adduction humaine, se manifestent dès les premiers âges de l’espèce et avec un tel caractère d’irrésistibilité (solidarité d’abord défensive amplifiée peu à peu jusqu’aux échanges les plus diversifiés et dont les nécessités, à mesure qu’elles s’élèvent, si elles demeurent impérieuses, sont de moins en moins apparentes) qu’on peut les regarder en fait comme naturelles à l’homme. Naturel ainsi donc l’état de société (branche ou conséquence de la sociabilité) dont les animaux eux-mêmes, à côté des premiers hommes, nous offrent des réalisations déjà remarquables. Seuls sont manifestement conventionnels, transitoires, révisables les modes d’agglutination et d’organisation sociétaire, les formes économiques et sociales, les systèmes et les régimes qui règlent — s’ils n’ordonnent — les rapports entre individus. Si la société correspond sensiblement au degré de développement des individus, à leur niveau intellectuel et moral, au point qu’on a pu dire : tels hommes, telle société (ou inversement), il n’en est pas de même des régimes économiques, des systèmes qui sont la superstructure, souvent parasitaire, du social et qui semblent en favoriser — mais plus encore en paralysent — l’évolution. La société traduit dans l’ensemble (mœurs, opinions, manifestations de sociabilité, etc.), sinon les désirs obscurs des individus et leur intime accordance, au moins leur consentement et leur globale adaptation. Adhésion en quelque sorte passive cependant, pour la plupart, et, somme toute, superficielle, expression encore d’un « mensonge conventionnel », approbation, presque toujours exclusive d’un choix volontaire, d’individus acquiesçant dans l’obscurité de leur ignorance et sous la confuse astreinte d’immédiates nécessités. Quant aux systèmes sociaux, qui ont dans l’État, dans les gouvernements leur quintessence autoritaire, ils servent (c’est le cas général) les intérêts des minorités privilégiées et ne doivent leur empire qu’au subterfuge et à la force. Et l’adage : « les individus (et les peuples) ont les sociétés et les gouvernements qu’ils méritent », à peine exact quant aux sociétés, ne peut être retenu pour les gouvernements sans de sérieuses réserves. Les régimes sociaux, en effet (par leur agent, l’État, et ses variantes politiques), savent s’entourer d’un réseau de protection tel qu’il assure leur perduration bien au delà de la convenance des gouvernés. Certes ceux-ci vivent souvent dans une sorte d’inconscience de leurs besoins véritables, et emprisonnés dans une désirance rudimentaire. Mais aussi ils se sentent éloignés des conditions propres à les satisfaire, tenus à distance qu’ils sont de la vie intellectuelle et d’un mouvement libre et personnel. Pris entre le mysticisme de leurs espérances et le fatalisme de leur sort, ils consentent à d’absurdes souffrances et demeurent confusément malheureux. Plus ou moins travaillés par le levain des penseurs ou ébranlés par les appels de leur propre nature, le frémissement d’imprécises aspirations, ou seulement irrités par de compressives réductions, les individus n’affrontent qu’à regret — et dans certaines circonstances critiques — le risque parfois mortel des assauts maladroits contre les bastions du pouvoir. D’ordinaire quelques réformes habiles — os à point jeté — font rentrer pour un temps dans la niche sociale le peuple qui montre les dents. Et s’appesantit en lui — dans l’inexercice de ses moyens — le sentiment d’une impuissance pourtant toute relative et momentanée. Les incompatibilités aiguës, les resserrements excessifs s’accompagnent parfois cependant d’une concertation réactive des individus qui, victorieuse, assure, avec des chances plus ou moins heureuses, le changement escompté. C’est ainsi que les révolutions, recours suprême des contractants lésés, non admis à la révision pacifique, tentent d’accoucher par la force les régimes nouveaux.



Les sociétés (ou mieux les groupes sociaux) étendues peu à peu des clans familiaux aux nations, à travers maintes conjonctions intermédiaires : tribus sauvages, communes rustiques, embryons féodaux, cités moyennâgeuses, seigneuries provinciales, tendent à s’épanouir en confédérations intéressées, aux cadres internationaux. D’autre part le décongestionnement vital des organismes centralisateurs épuisés par une lourde concentration est appelé à favoriser, même peut-être par voie d’évolution, un réveil progressif d’autonomie communale et cellulaire. Quant aux systèmes sociaux, l’économie en a presque toujours pétri et dominé le caractère. Partis, par la conquête primitive, de l’appropriation individuelle non seulement des biens généraux mais des moyens mêmes de la vie, ils ont perpétué cette mainmise, par l’esclavage antique, le servage médiéval, le salariat moderne, jusqu’au capitalisme, apogée présente de la possession antisociale. Et, malgré de dures résistances qui déjà sont des spasmes de transition, l’économie s’oriente vers des formes plus ou moins collectives de socialisme et de communisme dont maintes associations, voire de trusts et de cartels décèlent jusque dans le capitalisme l’évidente pénétration, et qui ont même, en propre, leurs ébauches nationales. Et ces formes portent en elles déjà le germe, sur de nouvelles bases, de détentes et d’individualisations affranchies… Ce que seront du reste les formes sociales de l’avenir, nous l’ignorons. Et nous n’avons pas, comme les écoles autoritaires, un plan tout prêt pour enfermer l’humanité de demain, pas même de « république coopérative réglée et arrangée d’avance à imposer aux générations encore à naître : l’avenir sera ce que le feront les hommes et les femmes d’alors, selon leurs mentalités et leurs circonstances. Si nous leur léguons la liberté, ils mèneront une vie libre, conditionnée par l’état de choses transformé et amélioré qu’auront produit les progrès de l’intelligence humaine et l’emploi accru des forces naturelles qui en découlera… » (W.C. Owen).

Lucrèce, Hobbes, Locke, Spinoza, etc., regardent la société comme étant d’invention humaine et lui donnent pour fondement quelques-uns l’intérêt, les autres la raison. Plusieurs recherchent sa source dans la précarité reconnue de l’état de nature. La plupart des écoles philosophiques de l’individualisme moderne, avec Nietzsche, Stirner, etc., au nom de l’égoïsme, en dénoncent le mensonge, traitent même le corps social et surtout l’État, son symbole ordinaire, « d’entité métaphysique ». Spencer, Worms, Lilienfeld, Novicow, etc., l’assimilent à un organisme vivant, quelque chose comme une amplification de l’individu. Spencer veut limiter l’intervention de l’État à l’accomplissement des « devoirs de justice ».

Certains, tel Rousseau, voudraient, dans la prime nature retrouvée, renouveler les assises du « contrat social ». Des négateurs repoussent l’opportunité d’une telle reconstitution, même sur des bases rénovées… Au gré des thèses et des philosophies contradictoires, l’individu est tour à tour campé en arbitre suprême de son être ou réduit au rôle de rouage passif, fonction du social souverain. Les théories moyennes interviennent qui, par des dosages nuancés, cherchent une balance entre les unis inconciliés : l’individu et la société, Les individualistes bourgeois (secondés par les économistes à la Leroy-Beaulieu, à la Guyot), exaltent ou récusent à divers titres l’État selon qu’ils placent la société sous l’égide de l’autocratie brutale et avérée ou l’orientent, encore tâtonnante, vers les bases de la démocratie, purement politique d’ailleurs et paravent d’une souple ploutocratie. Ils s’essaient surtout à justifier par les « raisons » d’une prospérité générale (concentrée en quelques mains particulières !) et un faux droit, et de vaines facultés d’accession de chacun à la richesse privée et aux fonctions publiques, les libertés effectives d’un noyau restreint de fortunés, maîtres toujours indétrônés des destinées d’autrui. Certains ont conscience qu’un malaise — auquel il faudra tôt ou tard s’attaquer — paralyse peu à peu, dans la progression ambiante, une société privée (par des inégalités monstrueuses d’effort et de jouissance et l’accès à la vie totale interdit de fait au grand nombre) de la poussée lumineuse de millions d’individus libérés. Mais ils n’osent, — je ne parle pas ici de ceux qui, répudiant leurs origines et le cloisonnement odieux des classes, sont entrés dans l’arène avec les novateurs sociaux — abandonner l’économie (théoriquement caduque et scientifiquement isolée, condamnée enfin par l’équité humaine, mais aux profits pour les leurs encore certains) du capitalisme…



Entre la société (théoriquement presque inconcevable, et, du reste, pratiquement inviable) où rien ne subsisterait de l’individu dans le bloc plein d’une communauté intégralement « unicisée » et, de l’autre, le système qui consiste en l’isolement individuel complet et ne s’évoque que dans le cadre d’une contrée inexplorée avec tous les aléas du sauvagisme, il y a toute une gamme de combinaisons sociales et économiques, plus ou moins naturelles ou logiques, durables ou éphémères, heureuses ou agitées… Toutes — qu’elles s’en défendent ou non — cèlent en quelque proportion ces éléments constitutifs de communisme et d’individualisme — pôles extrêmes — stériles si on les envisage dans leurs absolus irréductibles, mais, si on considère l’amalgame plus ou moins judicieux, matériaux essentiels, et d’ailleurs inévitables, de tout noyau sociable. Il est évident que l’individualiste isolé, si peu qu’il quitte les régions expurgées du plus petit rapport d’ordre vital ou utilitaire avec autrui pour s’approcher de quelque unité humaine, se réincorpore à quelqu’un de ces systèmes qui, peu ou prou, grossièrement ou habilement, par abandon instinctif ou concertation réfléchie, mêlent le social à l’individuel et accordent à l’un ou à l’autre la prédominance, selon la façon dont on y envisage la structure du corps social et la conception que l’on s’y fait de la satisfaction et de l’importance de ses composants. Des principes hétéroclites et souvent contradictoires, dont certains eurent dans les civilisations disparues leur épanouissement et qui animent encore, diversement, les formes sociales actuelles, président aux assemblages de ces laborieux édifices.

Nous ne ferons pas ici de ces divers systèmes un examen qui aura sa place au mot société, tout comme les anticipations sociales et économiques du communisme et de l’individualisme anarchistes qui ont été jusqu’ici seulement esquissées et non traitées en propre. Nous constaterons seulement que, parmi les systèmes en vigueur (et d’influentes philosophies constructives visent à les défendre plus qu’elles ne les contrecarrent), nul n’est arrivé à assurer à l’ensemble des individus une stabilité satisfaisante. Aucun n’est parvenu, non pas à amener en état d’harmonie, mais même à maintenir en équilibre toutes les portions d’humanité du corps social. Tous n’obtiennent, des individus réunis, la « mécanique » prévue par leur économie que par l’intervention extérieure, la superposition d’un appareil de coercition parfois plus ingénieux que les rouages incohérents dont il assure la coexistence. C’est que, en dehors d’une imperfection manifeste et dont nous ne pouvons dire si elle est davantage le fait d’une barbarie persistante ou du mauvais vouloir, tous, parmi les systèmes existants et d’autres en instance de succession, admettent comme légitime, consacrent par des mœurs et des lois l’inégalité initiale des unités constituantes. Ils en disproportionnent les possibilités vitales d’abord, évolutives ensuite, et impliquent une échelle d’accès aux biens généraux qui est, non seulement pour l’homme mais même pour le producteur, une normale frustration. Et les privilèges qu’ils accordent à des catégories favorisées, ils ne peuvent que par l’ignorance, la terreur ou la violence, en garantir le bénéfice. Tous font appel à la force en mille interventions ouvertes ou dérobées et soutiennent, par de savants ou cyniques artifices, souvent idéalisés de morale, les prérogatives somptueuses de groupes numériquement grêles. La société dont nous subissons l’emprise et dont les caractéristiques s’agglomèrent en « civilisation bourgeoise » a trouvé dans un assemblage politique dont l’État est la clef de voûte, l’arme la plus propre pour conserver à ses appétits le jeu souverain de leurs appropriations. C’est l’armature osseuse d’un régime en lequel n’existe qu’à travers un mensonge flagrant le soutien volontaire des participants dépouillés. Et c’est elle qui assure à un capitalisme boulimique l’adéquate activité des masses rivées à ses services…

Que, d’une part, la domination se relâche, qu’un instant l’appareil répressif s’avère impuissant à maintenir les individualités spoliées, ou que, d’autre part, la notion d’une plus complète individualité s’éveille en l’esprit des opprimés, que le savoir les pénètre, que la peur les abandonne, et la ruée des besoins comprimés aurait tôt fait de disloquer ce corps d’iniquité. Mais les étapes d’une telle révolte (qui, sans conscience, serait sans lendemain), mais les ébauches subséquentes ne nous intéressent que si à mesure elles ouvrent le chemin de leur vie propre à un plus grand nombre d’individus. Et c’est comme fonction de cette délivrance — délivrance matérielle, intellectuelle, morale, etc. — que les mouvements sociaux, même restreints, et les sociétés nouvelles appellent notre chaleureuse attention, notre aide au besoin, et qu’une éducation préparatoire en doit orienter, dans le sens de nos espérances, les déterminantes. Mais « c’est bien la lutte contre tout pouvoir officiel qui nous distingue essentiellement, nous anarchistes ; chaque individualité nous paraît être le centre de l’univers, et chacune a les mêmes droits à son développement intégral, sans intervention d’un pouvoir qui la dirige, la morigène ou la châtie. » (Élisée Reclus). Et nous n’abdiquons rien de nos revendications idéales et entendons peser en ce sens, sympathiquement chaque fois qu’il est possible, sur les réalisations d’abord, l’évolution ensuite des provisoires sociaux qui peuvent, autour de nous, naître et s’établir.



On a vu déjà — aux mots anarchisme, capitalisme, État, gouvernement, etc., et à travers les multiples mots, choisis d’ailleurs, qui évoquent quelque face du problème individuel et social — que les anarchistes se posent en adversaires résolus de toute forme collective qui poursuit l’extension unilatérale d’une classe avantagée et, en particulier, de « ce faux état social qui attribue à l’un le produit du travail de milliers d’autres. » (Élisée Reclus).

Il n’est pas question de nous illusionner sur la capacité sociale effective de l’éducation spontanée ni sur les vertus totales du catastrophisme révolutionnaire. Ni de prêter à la liberté (terminologie vague qui, dans son absolu, cèle l’autocratisme et nous ramène à la suprématie des forts) un potentiel magique. Socialement parlant, l’anarchie intégrale demeurera d’ailleurs vraisemblablement bien plus tendance que possibilité, idéal plus que système réalisé. Mais tout avènement du socialisme (en ses formes toujours plus dégagées de l’État) s’attaquant à l’unilatéralisme de la propriété, nous semble appelé à favoriser l’essor des individus comprimés dans le capitalisme — comme ils le furent dans le servage — par un labeur annihilant Avec lui s’accusera, nous l’espérons, une détente à mesure plus marquée. « Le socialisme, d’ailleurs, n’est sans doute qu’une des phases de l’humanité. La mentalité inférieure de la masse bourgeoise ou plébéienne nous réduit seule à la nécessité de certaines contraintes sociales… Le premier besoin de justice satisfait, l’esprit de liberté réclamera sa part. Et, tour à tour épris de plus de justice et de plus de liberté, oscillant des prêcheurs de communisme aux prêcheurs d’anarchie, l’homme social toujours rencontrera de nouveaux domaines pour son initiative indépendante ou associée. » L’anarchie n’est pas strictement à nos yeux le « système politique et social où l’individu se développe librement, émancipé de toute tutelle gouvernementale » qu’elle apparut à ses débuts. Elle n’est pas pour nous, comme pour certains des nôtres et souvent pour la foule, un organisme virtuellement réalisé — quelque chose comme « la société du bon plaisir » — que ses constructeurs tiennent en réserve pour le lendemain du « Grand Soir ». L’anarchie est moins une doctrine d’ailleurs qu’une aspiration, et nous ne nous enfermons pas, à proprement parler — ce mot pris dans son sens étroit de système — dans quelque « société anarchiste ». L’anarchie est surtout l’esprit, et la force au besoin, qui doit sans relâche, dans les pré-révolutions comme aux heures de réédifications, vivifier d’une part les philosophies et les sociétés nouvelles, et toujours, d’autre part, faire obstacle à ce que l’individuel soit offert en holocauste au social ou à quelque portion du social. Elle ne prétend pas être la magicienne du bonheur des peuples qui, dans les plis de sa robe idéale, tient prête pour les hommes quelque structure de la définitive harmonie. Elle est plus et mieux que le cadre le plus large. De l’individu possible, elle est la gardienne et le guide, la protectrice et le flambeau. Elle n’a pas, au pendule infatigable du temps, imposé l’arrêt sur quelque immuable « paradis ». Elle n’est pas l’esclave de quelque demain stéréotypé. Ses formes aimées ne sont que des passages et des expériences ouvertes, et des jalons. Elle les quittera pour aller plus loin avec tous ceux qui auront mieux. Elle ne voit pas de limite au savoir agrégeant des hommes, pas de borne au plus vaste champ social, de fin au plus grand individu. Mais elle veut les hommes toujours plus libres pour qu’ils apportent leur concours à l’imprévisible. Car il n’y a pas pour elle toute la lumière humaine, ni toutes les jouissances, sans tous les hommes… Nous ne réduisons pas l’anarchie à n’être qu’une étape, dans notre avance un point, dans notre rêve un moment. Nous ne pouvons la concevoir en effet comme une cristallisation. Elle n’est pas, elle ne peut pas être conservation, au sens où ce mot signifie l’immobilité. Elle est l’inlassée prospection. A son étreinte se dérobe le but à mesure que sa recherche l’atteint, et elle s’anime et se roidit pour de nouveaux essors. Elle est par essence contre ce qui existe, non par opposition pauvrement systématisée, mais par ambition large et claire, parce qu’elle est avec et pour ce qui sera. L’anarchisme est comme le juif errant de la pensée et de la vie. Il ne s’offre, aux courtes haltes, que le réconfort du repos. Et il reprend, retrempé, la route sans fin, si passionnante dans son inconnu. Et dans la marche insatisfaite est sa raison d’être et sa joie…

Que fera l’anarchisme en face du social ? Il n’y a pas de milieu. Ou nous aimerons jusque chez autrui l’individu accru et nous sauvegarderons sa liberté, ou nous tournerons vers nos centres d’aveugles regards, et se réorganiseront autour de nous, contre nous, « les libertés de barbarie ». De l’individu qui s’efforce à nos côtés, nous serons l’associé et coopérerons, dans la « réforme économique » accomplie, à cette « réforme mentale » dont nous cueillerons aussi ensemble les fruits. La liberté multipliée n’est pas, ne peut pas être la stagnation de la pensée. Elle est la cage ouverte aux esprits emmurés. Songez à « ces libres Hellènes qui furent nos devanciers et sont encore nos modèles. » (É. Reclus). Parmi les hommes libérés, l’homme, d’une aile plus sûre, reprend son vol. Mais si « contre tous les partis les anarchistes sont seuls à défendre en son entier le principe de la liberté » (Kropotkine), on ne peut s’attendre, si l’avenir sourit à leurs espérances, qu’ils laisseront se reformer derrière eux ces « libertés d’oppression » dont ils eurent tant de peine à triompher. Nous voulons dégager l’individu naissant « qu’un destin mauvais jette en pâture à la violence des forts » et ne pouvons admettre qu’il soit repris par des coercitions de maturité. Nous ne pouvons — prudence, intérêt, bonté, égoïsme, altruisme, ce que vous voudrez — abandonner le frère humain au carnassier à peine assoupi dans les ténèbres de l’homme et qui ne peut manquer, au réveil, de ranimer sa griffe si se désintéresse notre vigilance… Se plaindre que « l’action collective amoindrira l’individu par quelque diminution de liberté, c’est réclamer en faveur de la liberté du plus fort, qui s’appelle l’oppression. »

Certes ceux qui, parmi les nôtres, à tort ou à raison, regardent le communisme le plus étendu comme l’atmosphère et le cadre les plus propres au jeu fécond des individualités, ne peuvent le considérer comme une fin, ni s’y figer dans un dogme. Ils ne cessent pas — ils ne peuvent pas cesser — d’être à la recherche de conditions meilleures peut-être. La préoccupation du «  (ou des milieux) adéquat à toute époque, au maximum de bien-être et, de liberté pour chaque individu » les éloigne d’une absurde stagnation. Et leur doctrine sociale, sous le contrôle de ce principe, demeure éminemment circonstanciée et constamment révisable. Or l’existence même d’un milieu où toutes les individualités pourront poursuivre librement leur évolution implique logiquement qu’il ne pourra y être toléré l’oppressive suprématie d’une individualité particulière et que toute liberté d’expansion (et ce mot est pris ici dans son sens effectif et n’a rien de commun avec l’artifice déclamatoire des morales en vigueur) s’y limitera à la liberté voisine. Car « il est évident que l’homme ne peut être absolument libre que dans l’isolement absolu. Toute collectivité, toute société, toute vie publique restreint la liberté de chacun dans la mesure nécessaire à l’exercice de la liberté d’autrui. L’essentiel est que cette vie politique qui est pour l’homme un moyen » le demeure pour tous et ne devienne jamais une fin ni en elle-même, ni, par prédominance oppressive, pour quelques-uns, pour quiconque. D’autre part si la société n’est, théoriquement, qu’une « entité abstraite, qui ne subsiste que par et pour les individus », elle n’en a pas moins, pour chacun de nous, une existence réelle dont pas un être intelligent ne niera les bienfaits. Que ce soit par égoïsme développé ou par altruisme natif (tous deux d’ailleurs évolutifs) que l’homme se porte vers son prochain, qu’il s’agisse d’un prolongement ou d’un dédoublement (l’un comme l’autre fécond), c’est là le terrain — plus spéculatif qu’efficient — de la philosophie. Mais les faits, mais l’expérience, tout ce que nous savons de la vie et du monde nous dit que l’homme ne vit pas seul, que tout ce qu’il a pu acquérir qui vaille humainement lui vient de ses rapports avec ses semblables, bref qu’il ne serait, sans eux, qu’une pauvre cellule chétive et désemparée en lutte constante pour ne pas périr. L’individu n’a pu croître et s’élever que par l’appui des individus, voisins, par une coalition défensive d’abord, propulsive ensuite contre les forces adverses. Car l’entr’aide n’est pas qu’un misérable resserrement vital — précieux du reste — elle est le facteur constant de nos plus belles acquisitions…



Du point de vue biologique, nous l’avons vu, la liberté est la chose essentielle : « sans elle, la croissance et le développement individuels sont impossibles, et partout où le développement de l’individu est entravé, l’évolution de l’humanité s’arrête. Il nous est impossible d’énumérer les innombrables arrêts, de calculer en chiffres exacts la gravité des blessures infligées à nos libertés individuelles quand le pendule revient vers l’esclavage. Néanmoins, sans conteste possible, il y a blessure. Il ne peut en être autrement d’ailleurs. Biologiquement parlant, nous faisons tous partie d’un même ensemble organique, — l’espèce humaine, — faire tort à l’un, c’est faire tort à tous. On ne peut, pas avoir la liberté à l’une des extrémités de la chaîne et l’esclavage à l’autre extrémité. Selon nous le Privilège doit être aboli, quel que soit son aspect ou sa formation. Le Privilège est la négation de l’unité organique de l’humanité, de cette unité de la famille humaine que nous regardons comme une vérité scientifique. » (W.-C. Owen). Mais à l’égard de ce privilège (dont l’appropriation foncière et la monopolisation arbitraire des moyens de production, d’échange et de consommation, constitue actuellement le type économique), une fois opérée la réduction de toutes ses formes accessibles, les individus ne peuvent — sans se condamner de nouveau à l’amoindrissement prochain — se départir d’une clairvoyante vigilance. Notre conception de la liberté de vie s’oppose non seulement à la licence, mais à la liberté même du privilège. Leurs principes s’excluent au point que nous ne pouvons, dans là logique, en concevoir même, dans le milieu social, la coexistence. Mais nous savons que, dans l’état actuel des mentalités générales, le jeu libre des individualités est pratiquement impossible sans des mesures propres à en garantir l’exercice. S’abandonner au rythme idéal d’une liberté théorique, c’est tenir ouvertes au privilège toutes les portes — ou presque — pour une rentrée sociale, c’est lui offrir toutes les facilités de reconstitution. La coalition des humains avertis — comme celle des faibles dans la nature d’ailleurs — doit tenir en respect (et je n’évoque ici nul appareil, nulle méthode ou organisation spéciale de résistance et d’alarme) les forces brutales — instinctives aussi — à l’affût inlassé de toutes nos défaillances et de tous nos relâchements. En attendant que les faibles s’élèvent à la force de la raison par la culture et la conscience de leur individualisme, on ne peut s’en remettre aux forces du hasard du soin de tenir en équilibre tolérant et fertile les portions actives, différenciées, multitudiques de l’humanité…

De même que « l’individualité physiologique — et son harmonie — est constituée par l’activité propre, mais cependant subordonnée à l’activité totale, des éléments cellulaires » de même le corps social doit être considéré comme un organisme (superposé sans doute, mais non superfétatoire) dont le fonctionnement, utile à tous, « nécessite un acquiescement de la liberté individuelle ». Dans le désordre des régimes actuels, où quelque Moloch social subsiste et où les avantages sont faussés dans leur application (dans leur préparation aussi) plus encore que dans leur principe (théoriquement libéral), c’est surtout la balance des biens sociaux, des protections sociales, qui est à refaire et, en vue de justes apaisements et d’équitables possibilités individuelles, l’économie confiée aux associations privées et libres. Et c’est la marche de l’ensemble social réglée sur les exigences mouvantes de tous ses composants individuels, en vue de leur plus complète satisfaction… Il nous apparaît que « la planète n’est pas faite pour être dominée par quelques-uns » et qu’elle ne doit pas être le « fief » de quelque aristocratie. A nos yeux, « la terre est faite pour être utilisée, librement et également par tous ceux qui y vivent… C’est un organisme économique unique, un entrepôt unique de richesses naturelles, un atelier unique où ont un égal droit de travailler tous les hommes et toutes les femmes. » (W.-C. Owen). Mais, sur ce terrain naturellement offert à toutes les existences humaines, les plus forts, ou les plus rusés, bref les plus âpres ont établi ce règne permanent de la curée qu’une soi-disant civilisation encense et justifie. Et si la civilisation nouvelle ne veut pas retomber sous la griffe d’une « société de loups » elle devra lui opposer des institutions plus solides que le rempart de sa raison et la proclamation d’une liberté générale…

Il n’est pas, socialement, de prédominance limitative que nous puissions accepter, fût-ce celle d’une « élite ». Où est d’ailleurs la supériorité ? Et qui en est juge ? Et chacun ne possède-t-il pas en lui les éléments de sa propre supériorité ? « Qui de vous, disait Élisée Reclus, qui de vous, dans son âme et conscience, se dira le supérieur de son voisin et ne reconnaîtra pas en lui son frère et son égal ? » A quel étalon se rapporte l’élite ? Où en sont les attributs immuables ? Et « l’élite maîtresse » va-t-elle, pour asseoir son triomphe, paralyser la naissance ou l’essor d’une « élite inconnue » ?… D’autre part, l’individualisme qui trouve en l’anarchisme ses principes et ses garants n’est pas ce scepticisme qui, pour sauver l’individu du relativisme social, pour l’arracher à ses limitations, le précipite, en un irréalisme de fait, dans cette non-existence en laquelle se résorbe l’entité. Là n’est pas le caractère, riche et puissant de « l’homme le plus seul ». Et l’individualisme aristocratique lui-même (si intellectuellement ou esthétiquement spécialisé soit-il) ne peut se concevoir muré dans retraite hautaine et stérile. Dès lors qu’il s’élargit à des aspirations complexes d’harmonie et poursuit son indéfinie réalisation, plus que jamais l’intéresse — pour l’enrichir — la montés solidaire du social.

Mais comprendre et favoriser le non-moi, coopérer à son élargissement ne signifie pas se fondre en lui, acquiescer aux préjugés du prochain, épouser ses idéaux grossiers. Sentir en soi vibrer autrui, ce n’est pas se réduire aux médiocrités ambiantes, ramener ses aspirations aux horizons menus de l’environ. La notion intelligente du social est tout l’opposé du renoncement. Elle n’implique qu’un minimum d’acceptation et comporte la révolte avertie et constante contre le statu quo stagnant. Car un demain plus riche n’est pas fait de piétinement. Autrement que fondues dans les répétitions et les obédiences seront fécondes et profitables à elles-mêmes et aux autres les unités attentives a une persévérante activité personnelle. Solidarité n’est pas abandon et il n’est pas pour nous de force reconnue qui rive notre lumière aux vérités admises, à la souveraine opinion. Rien dans la ligne d’une individualité — dès que sa voie n’est pas tyrannique d’autrui — ne peut être sacrifié à l’esprit grégaire, étouffé sous les régressives « raisons » de l’existant. Moins il y aura d’hommes dans la masse, c’est-à-dire plus nombreuses seront, les réalisations originales et volontaires, et plus se détendra, dans le cadre commun, la liberté générale. Car elle est faite de permanent qui-vive individuel. Ni notre pensée, ni nos gestes ne cadencent le balancier du groupe : nous nous affirmons nous-mêmes parmi les autres et ne nous laissons pas entamer par l’imitation. Copier, opiner, c’est végéter : nous voulons vivre, entraînant vers la conscience de leur propre vie le plus que nous pourrons des êtres côtoyés. La foule est un écran et une meule, et c’est à lutter contre ses ténèbres et son écrasement que se conquièrent non seulement les valeureuses et claires personnalités, mais les conditions meilleures du milieu. Les individus émergeants sont la garantie future du social, non les troupeaux unis comme une mer dormante…



Si l’on étudie, à travers les tempéraments et les philosophies souvent dérivées, les aspects parfois originaux et, au premier abord, divergents, de l’individualisme d’esprit anarchiste, on découvre rapidement, à rencontre de certaines apparences, la réductibilité d’ardents désaccords et l’initiale parenté d’une attente profonde. Si nous faisons la part des spécialisations et des caractères, celle également des systématisations parfois involontaires et presque toujours excessives, la part aussi d’une dispersion qui souligne l’indépendance et l’audace, atteste la vitalité, celle des vagabondages erronés qui vont de pair avec les prospections perpétuelles de cerveaux armés à fond de doute critique, celle enfin des classements hâtifs et des fuyantes ou traîtresses terminologies ; si nous tenons compte encore de la tendance — faite d’un certain nombre de nos faiblesses humaines — à trancher les opinions, à les faire participer parfois (arbitraire d’abstraction) de la belle ordonnance d’une logique trop démonstrative, à voir dans le différent trop vite l’inconciliable, dans le non-incorporé l’irréductible, à mettre face à face (impatiente clarté, relief déformant) des théories que tant de faits unissent, que séparent surtout les vocables, nous trouverons, sous nos yeux attentifs, plutôt des diversifications que des antagonismes et, des poursuites parallèles — et de facile coexistence — bien plus que d’essentielles oppositions. Qu’il s’agisse de l’individualisme d’abord sensible et qui s’épanouit en altruisme confiant ; de l’égoïsme que l’intelligence entend averti, prolongé, débordant ; de l’individualisme davantage subjectif et préoccupé d’ampleur éthique et d’harmonie ; de l’individualisme de réciprocités contractuelles et d’expériences ; du socialisme préalable entendu comme le tremplin de l’individu, ou, à la fois, d’un peu tout cela, en tous ces individualismes il y a le souci minimum — et spécifiquement anarchiste — de n’écraser nul individu et la conscience d’être, au contraire, intéressé à son harmonieux rebondissement. Et s’affirme, à travers le jalonnement des constructions ébauchées, la recherche sincère de conditions adéquates à d’égales possibilités humaines. Et ils cèlent, chacun, des portions.de vérité et tous entrebâillent l’avenir et découvrent un pan d’horizon…

Derrière l’insuffisance des pauvres mots et le partiel des conceptions — et le partial même, si humain et si proche — le provisoire aussi des solutions ; par-delà la pénurie de nos moyens d’affirmation individuelle qu’étranglent au surplus des cadres hostiles ; au-dessus des passions mêmes, précipitées dans le champ des édifications ou des hypothèses ; plus haut en somme et plus loin que les définitions — ces prisons — et, les modes — ce moment — et parmi nos pensées vigilantes et nos efforts fébriles, et malgré d’accidentelles incompréhensions, se profile, dominante, l’aspiration vivante et large sans laquelle l’individualisme n’est plus des nôtres, n’a plus pour nous de sens sympathique, n’est plus que la caricature des poussées naturelles et l’ombre des instincts altérés. A travers les critiques aiguës des uns et des autres et leurs prévisions hasardeuses, leurs investigations jamais découragées, leurs réactions résolues contre le non-individualisme paralysant, leur propagande particulière et leurs tentatives, retentit l’appel, fondamental et permanent, à la délivrance et à la réalisation de toutes les individualités. Et l’individualisme ainsi compris se situe — et c’est la pierre de touche de sa qualité et c’est notre critérium — en dehors de la tyrannie et de l’écrasement, en dehors des contraintes et des accaparements…

Bien au delà des interdépendances vitales, aux réflexes en quelque sorte passifs, bien au-dessus de ce minimum de solidarité naturelle, organique, et dans une certaine mesure constitutive, qui relie tous les êtres vivant en société, plus loin que les collusions artificielles du besoin qui ne sont guère, au mieux, que des mouvements de conservation, l’anarchisme porte (par les voies du sentiment et de la raison) dans le domaine actif d’une fructueuse expansion, l’intérêt élargi qui le rattache aux autres unités humaines. Car notre individualisme, à nous anarchistes, a trop besoin pour son propre accomplissement et son devenir, de « l’air libre du large » et de la richesse des individualités voisines. Car sans elles, et privées de leur tolérance et, de leur aliment, nos propres individualités resteraient trop languissantes et précaires. Car notre individualisme est trop désireux de donner à l’ambiance cette réceptivité, à autrui ce potentiel d’échanges sans lesquels nos plaisirs aux ramifications multiples et nos jouissances toujours plus affinées et plus claires, demeureraient enfermés dans la prison de ses espérances mutilées. Car notre individualisme souffre trop des souffrances environnantes, et il a trop besoin de la joie d’autrui pour l’intensité de sa propre joie ; il est trop virilement insatisfait, trop lumineux et trop lucidement avide pour qu’il puisse être confondu avec ce faux individualisme, l’ « individualisme » de proie et d’oppression, refouleur d’individualités, concrétisation courante de la « morale de maîtres », orientation extérieure de la « volonté de puissance »…

Il n’a rien de commun, notre individualisme (celui de tous les anarchistes) avec l’égoïsme fermé du bourgeois, « l’individualisme » restrictif et fragmenté, « l’individualisme » qui n’est — quoique parfois fardé de science — que la jouissance bornée de la brute. Et il se différencie tout autant de celui — notre ennemi aussi, en dépit de propos abusants — qui, circonscrit au jeu de doléances étriquées, « veut camper son « moi » (un moi squelettique sous son hypertrophie) sur un autrui dont il n’a senti ni compris le dynamisme et la richesse… Nous ne pouvons accepter sans protestation, sans désolidarisation élémentaire, que l’anarchisme, individualisme ouvert, serve de paravent à l’égoïsme régressif ou stagnant, au circonvolutisme centripète d’une morale qui, en dépit d’un verbalisme au reste usurpé, retourne aux réalités que nous dénonçons. L’individualisme (de quelque tendance, de quelque école anarchistes dont il se réclame ou auxquelles il s’apparente) n’est pas, ne peut pas être (hypocrite ou déclaré, conscient ou s’ignorant) l’individualisme de domination et d’exploitation, l’impérialisme de l’individu… — Stephen Mac Say.

Ouvrages a consulter. — Spencer : Principes de sociologie. — Palante : Combat pour l’Individu ; Les Antinomies entre l’Individu et la société. — J. Grave : L’Individu et la société. — S. Faure : La Douleur universelle. — Le Dantec : Traité de biologie ; L’unité dans l’être vivant, ; L’Égoïsme, etc. — Spinoza : Éthique. — Espinas : Les sociétés animales. — Nietzsche : La volonté de puissance ; Le Crépuscule des Dieux ; Aurore. — Kant : Raison pratique. — E. Fournière : Essai sur l’Individualisme ; L’Idéalisme social. — Leibnitz : Nouveaux essais. — Renouvier : Critiques philosophiques. — Kropotkine : L’Anarchie ; L’Entr’aide. — J. Thomas : Philosophie morale. — Draghicesco : L’Individu dans le déterminisme social. — Leroy-Beaulieu, Yves Guyot : Etudes économiques. — Schatz : L’Individualisme individuel et social. — Durkheim : Règles de la méthode sociologique ; La division du travail social. — Han Ryner : Petit manuel individualiste, L’individualisme dans l’antiquité, etc. — J. Tarde : La logique sociale. — Élisée Reclus : L’Anarchie ; Évolution, révolution et l’idéal anarchique. — Ibsen : Brand ; L’Ennemi du Peuple, Solness, etc. — J. Novicow : La morale et l’intérêt, etc., ainsi que les ouvrages déjà cités (p. 71) par E. Armand à la fin de son étude sur Anarchisme individualiste.

INDIVIDUALISME. J’aime, à travers les partialités et les insuffisances, les sottises même du dictionnaire. Aussi, ai-je fouillé le petit et le grand Larousse pour y chercher la définition du mot individualisme. Dans les deux dictionnaires j’ai trouvé celle-ci du même auteur : Système d’isolement des individus dans la société. Mais dans le grand Larousse l’auteur précise : Encyclopédie. Philosophie sociale. Subordonner le bien des autres à son bien propre, vivre le plus possible pour soi-même, c’est être individualiste. Il ajoute encore quelques notations superficielles pour indiquer qu’il a lu Spencer et Nietzsche.

Et tout cela prouve, d’abord : qu’il est permis à certains hommes d’enseigner la langue française qu’ils ignorent, puisque cet auteur (anonyme) ne sait pas qu’en français il n’y a pas — absolument — de synonymes, ce qui lui fait donner du mot individualisme la définition qui conviendrait à un certain égoïsme, ce mot pris dans son sens étroit, défavorable, péjoratif.

Cela prouve encore que certains hommes sont capables de lire des ouvrages philosophiques sans les comprendre… A moins que ce soit là de la mauvaise foi. Tout est possible. La mauvaise foi, au reste, n’est qu’une conséquence de la sottise.

Comme le mot anarchie, le mot individualisme en est victime. Par malveillance, le grimaud chien de garde emploie l’un pour l’autre les mots égoïsme et individualisme et ne donne de l’individualisme qu’un aspect étriqué, restrictif, et une mesquine conception.

Nous allons ici tenter de restituer au mot sa véritable signification.

Quand le sens des mots n’est pas vicié, l’individualisme est un système qui a l’individu pour base, pour sujet ou pour objet. Écoutez les individualistes et vous verrez que les trois aspects de cette définition sont bons.

L’individualisme est donc un système basé sur l’individu, qui a l’individu pour fin et l’individu pour agent.

Mettez cette phrase au pluriel et raisonnons. Nous voulons le bonheur de l’humanité. Mais l’humanité n’est pas une entité réelle ; seuls, les individus qui la composent sont des entités réelles. Donc, quand je dis : je veux le bonheur de l’humanité, je dis implicitement : je veux le bonheur des individus. L’individu est donc mon objet. Je dis l’individu, je ne dis pas moi

On m’opposera peut-être qu’à ce compte tous les systèmes sont individualistes. Ce serait vrai si l’individualisme n’était que cela ; mais dans l’individualisme, l’individu n’est pas seulement l’objet, il est aussi le sujet. Mais avant de nous occuper de l’individu sujet, finissons-en avec l’individu considéré comme objet.

Je crois que tout ce qui a trait à la foule est éphémère, superficiel, illusoire et vain. Si je suis un orateur de talent, il m’est facile de faire admettre à une foule de trois mille personnes mon opinion habilement présentée. Ces trois mille personnes m’applaudiront « comme un seul homme ».

A ce moment précis il est possible de faire commettre à cette foule des actes énormes, héroïques ou odieux. Mais je n’aurai fait là rien de durable, parce que, l’emballement passé, la foule dispersée, les individus se ressaisissent ou sont repris par leur lâcheté. Si donc, je veux faire œuvre durable, il faut que je vise, non la foule, mais, parmi ces trois mille êtres, les quelques humains capables de devenir des individus. L’individualisme s’applique donc à rechercher, découvrir, perfectionner des individus.

Passons maintenant à l’individu agent ou sujet. Il est à peine besoin de dire, après ce qui précède, que ce ne sont pas les foules, les sociétés, mais les individus qui, œuvrant chacun avec la conscience de ses moyens et de ses responsabilités, viseront, non l’ensemble social, mais les individus pour la réalisation de leur plus grande somme de bonheur et leur plus grande somme de moyens.

Voyez que le but final est le bonheur de tous par le bonheur de chacun. — Raoul Odin.

INDIVIDUALISME (Anarchisme altruiste). Un argument habituel, c’est d’opposer l’individualisme et l’altruisme, et vice versa. Et cependant, à mon avis, individualisme et altruisme se confondent de telle façon qu’il est impossible de les séparer… Pour me faire mieux comprendre, voici un exemple. Au printemps de 1910 j’ai été stupéfait de trouver, dans un manifeste du Comité antiparlementaire, au bas duquel se trouvait mon nom, une phrase où l’on disait que le devoir des ouvriers était d’adhérer à leurs syndicats. Le devoir ! C’est le sophisme le plus réactionnaire que je connaisse… Dans la phrase du manifeste, devoir est à peu près synonyme d’intérêt. Il est vrai qu’il s’y ajoute une légère dose de sentiment altruiste, sous forme de solidarité. Mais un sentiment ne peut être que spontané, il ne peut pas être la conséquence d’une obligation. L’amour ni la solidarité ne peuvent donc pas être un devoir. Et c’est par confusion dans les termes et par esprit d’autorité que les syndicalistes osent parler d’un devoir ouvrier…

Il s’agit, en effet, de donner à un conseil une consécration morale. La morale sert ainsi à des buts intéressés, à des politiques trop souvent malodorantes. Mais qu’est-ce que la morale ? Autrefois purement religieuse, la morale officielle tend aujourd’hui à se confondre avec le code. Il est même curieux de constater que la morale change en même temps que les lois. La morale officielle règle les rapports sociaux pour le maintien de la paix sociale et la sauvegarde des situations acquises. Il n’y a donc aucun fondement à la morale, si ce n’est les convenances de la classe dominatrice, avec un reste de préjugés religieux et des habitudes ou coutumes qui varient avec chaque pays. En réalité, personne n’obéit de son plein gré à la morale officielle ; on y obéit beaucoup par éducation et par habitude, un peu par peur, car il y a des gendarmes et des juges qui obligent les pauvres gens (mais non les puissants) à respecter la morale légale. Si l’on va au fond des choses, on s’aperçoit que nous agissons suivant notre plaisir, notre plaisir individuel. C’est là où la thèse individualiste a véritablement toute sa valeur. Dans les conditions sociales actuelles, gênés que nous sommes par les coercitions de toute sorte qui pèsent sur nous, nous agissons ordinairement par intérêt. Mais ce dernier mobile n’est qu’une déformation du plaisir…

Cyniquement, hypocritement ou naturellement, les hommes agissent poussés par le mobile du plaisir. Qu’est-ce que le plaisir ? Il y a d’abord les plaisirs matériels immédiats qui correspondent à nos besoins physiques. Mais ce n’est pas tout, il y a d’autres plaisirs : intellectuels, artistiques, affectifs ou moraux. L’émotion qui accompagne chacun de ces plaisirs et se confond avec lui, cette sorte d’excitation de l’organisme qui correspond au plaisir, semble être plus agréable pour les plaisirs intellectuels, artistiques ou affectifs que pour les plaisirs matériels. Autrement dit, il semble que ceux-là soient supérieurs à ceux-ci. On peut déjà constater que quand un homme s’est suffisamment développé pour goûter aux plaisirs intellectuels et artistiques, il n’y renoncera pas facilement, malgré les déclarations de soi-disant pessimistes sur le bonheur des ignorants. On peut aussi constater que les hommes (même les animaux) sacrifient en général leurs plaisirs matériels à leurs plaisirs affectifs. Ces derniers paraissent l’emporter sur tous les autres. L’amour pour ses enfants, l’amour proprement dit, l’emportent certainement, en puissance de plaisir sur les autres puissances. C’est un fait d’expérience… Ainsi naît l’altruisme. Chez les hommes vivant en société, ayant besoin de l’entr’aide pour vivre, le plaisir altruiste s’est développé davantage. Nous sommes touchés par la douleur d’autrui, nous souffrons de la souffrance des autres. Nous ne pouvons pas rester impassibles devant les ignominies qui se commettent autour de nous. Et, d’autre part, nous éprouvons un plaisir moral à rendre service aux autres hommes. Faire plaisir à autrui est, un véritable plaisir…

Notre moi s’épanouit dans la bonté, ce n’est pas autre chose qu’un excédent de force individuelle. La bonté (ou générosité) est le véritable plaisir d’un individu bien développé. La maladie, la. vieillesse, les malheurs rendent les hommes plus égoïstes. L’égoïsme est un signe de faiblesse, c’est un moyen de défense pour les faibles. La solidarité altruiste, comme besoin d’expansion, est le plus haut signe de notre valeur individuelle. C’est donc de l’individualisme à plus haute puissance. Si nous nous solidarisons avec les souffrants, avec les prolétaires, par exemple, ce peut être par intérêt, si nous sommes nous-mêmes des prolétaires, mais c’est aussi par plaisir moral, et c’est uniquement par plaisir moral pour ceux d’entre nous qui ne sommes pas des prolétaires. On comprend aussi qu’un ancien ouvrier sorti du prolétariat (par chance) peut abandonner toute solidarité avec ses camarades, s’il n’était capable de comprendre que l’intérêt, tandis qu’un individu développé moralement (un anarchiste) n’abandonnera jamais cette solidarité avec les souffrants. Il n’y a pas ici de devoir. Devoir n’est qu’un terme du vocabulaire électoral, une expression du manuel civique, un préjugé pour votard, pour patriote, pour socialiste « conscient », pour syndicaliste discipliné.

Le besoin du bonheur pour tous, cet altruisme se sublime dans un désir idéaliste. C’est cet idéalisme qui est le véritable déterminisme des anarchistes. On nous reprochera que cet idéal ne peut jamais être atteint. Nous voulons vivre tout de suite, disent certains individualistes. Or, est-ce que notre joie n’est pas en nous dès maintenant ? Est-ce que l’effort que nous faisons vers cet idéal n’est pas par lui-même une satisfaction ? Je veux dire que l’effort vers l’idéal le réalise déjà en nous comme jouissance anticipée… On retrouve aussi cet idéalisme dans les religions. C’est un besoin humain que l’aspiration vers le beau et le bien. Et le sentiment religieux véritable n’est pas autre chose que l’exaltation du sentiment idéaliste, qui peut aller jusqu’au mysticisme. Mais je n’ai pas besoin, pour ma part, des mystères, des miracles et de toutes les inventions des thaumaturges religieux pour être idéaliste… L’idéalisme peut aller jusqu’au renoncement des autres joies qui n’apparaissent plus que comme secondaires… Dans les religions on recommande et on commande le sacrifice en l’honneur de la divinité, on restreint les plaisirs matériels ; on conseille les pénitences et les macérations. Notre idéalisme ne comporte pas ces pénitences. L’anarchisme ne renonce pas au développement physique, intellectuel et artistique des individus.

S’il y a un véritable plaisir dans le sacrifice, encore faut-il ne pas être dupe. Le plaisir n’exclut pas le raisonnement. Si l’on peut trouver du plaisir à se sacrifier volontairement par amour, ce serait une duperie que de se sacrifier par devoir ou par résignation, de se résigner à l’esclavage par peur de la violence, par crainte de faire souffrir autrui. Si la violence est odieuse contre les faibles, elle est nécessaire contre la tyrannie des forts, pour l’émancipation des individus. C’est ce point de vue qui nous distingue tout à fait des croyants et des tolstoïens. Ainsi la révolte peut être nécessaire contre une tyrannie familiale ; elle est nécessaire contre la tyrannie patronale et la tyrannie étatiste… Il y a donc entre l’égoïsme et l’altruisme une question de proportion qui varie suivant la force des individualités et les conditions du milieu. Si les conditions sociales permettaient le développement complet des individus, ce développement intellectuel, artistique et idéaliste suffirait, mieux que toutes les polices, que toutes les morales et tous les codes, à assurer par l’individu lui-même le refrènement de ses appétits dommageables à autrui… On me dira que la culture n’empêche pas beaucoup les gens de se montrer féroces pour autrui, quand il s’agit de leurs intérêts. Nous en avons de nombreux exemples. Mais je répète que la concurrence et l’arrivisme sont la cause actuelle de cet égoïsme. On voit ces égoïstes féroces, une fois arrivés ou enrichis, pratiquer une molle bonté, dans le degré compatible avec la déformation subie par leur caractère. Dans la société actuelle, les rapports humains sont fondés sur le mercantilisme. Aussi l’intérêt immédiat s’oppose-t-il souvent au plaisir moral. Combien en ai-je connu qui ont sacrifié l’idéalisme enthousiaste de leur jeunesse au réalisme de la carrière !…

L’éducation ne suffit donc pas à assurer le triomphe de l’idée. Pour arriver à une société, fondée sur l’entr’aide, où le développement des individus pourrait se faire librement, où il y aurait harmonie et équilibre entre toutes les jouissances, quelle espérance pouvons-nous avoir ? Comment pouvons-nous concevoir la réalisation de notre idéal ? Comment nous débarrasser de toutes les contraintes matérielles et morales qui pèsent sur nous ?… Nous ne pouvons avoir d’espérance qu’en groupant tous ceux qui souffrent. C’est pourquoi la propagande qui s’adresse aux travailleurs, à ceux dont l’effort est exploité par une classe parasite, cette propagande seule paraît féconde. La solidarité des intérêts vient soutenir les aspirations idéalistes des individus. Et, pour exalter ces aspirations idéalistes, pour entraîner la masse à une révolte générale, pour changer la mentalité des hommes, asservie actuellement à l’obéissance d’une part et à la bassesse des intérêts de l’autre, il faut susciter de plus en plus les sentiments d’indignation et de justice, il faut arriver jusqu’à la passion. Cette crise passionnelle ou révolutionnaire est nécessaire pour élever les hommes au-dessus d’eux-mêmes, au-dessus de leurs intérêts immédiats ; elle est nécessaire pour les héroïsmes de l’action et pour transformer la morale actuelle, pour assurer la cohésion et l’action d’ensemble… L’éducation, si lente et si malaisée dans les périodes de calme, se fait toute seule et vite dans les périodes d’effervescence. Les grèves ont plus fait pour la propagande syndicale que toutes les tournées de conférences. L’affaire Dreyfus a fait naître un esprit nouveau. La Révolution française nous a débarrassés de l’ancien régime. Et si les révolutions sont suivies d’une période de dépression, la réaction est cependant incapable de restaurer la mentalité antérieure… Action révolutionnaire ou éducation ? En réalité, on ne peut opposer l’une à l’autre. L’éducation, la propagande préparent à la révolte. Mais la révolte individuelle n’aboutit a rien ; elle peut quelquefois, avec de la chance, élever les individus au-dessus de la masse souffrante et méprisée ; elle ne satisfait pas nos aspirations idéalistes. Le plaisir moral est sacrifié a l’arrivisme. Notre idéalisme ne sépare pas notre affranchissement de celui d’autrui. Et la révolution seule, dans un effort général de passion, peut transformer le milieu économique et faire disparaître les coercitions matérielles et, morales qui pèsent sur les individus.

Ainsi l’individualisme aboutit à l’altruisme. Certains individualistes se refusent à cette conclusion. Pour débarrasser l’individu de ses préjugés, ils le débarrassent en même temps de ses sentiments. Il en est même qui raisonnent sur l’Individu, considéré en soi, sans tenir compte du milieu. Ils ne s’aperçoivent pas que l’individu-abstraction n’existe pas. Or il n’y a que des individus ; il faut donc que chaque individu tienne compte des autres individus… Ceux-là, aux yeux desquels leur seule personne vaut quelque chose, sont incapables d’ailleurs de vivre dans leur abstraction et nous verrons tout à l’heure à quelle conséquence ils aboutissent. Ils méprisent les ouvriers, car ceux-ci doivent « prostituer leurs bras » ; ils combattent, les syndicats comme si l’association pour la révolte contre l’exploitation patronale n’était pas une nécessité économique… Comment s’abstraire du milieu ? Placés dans le milieu actuel et forcés d’y vivre, nous n’avons aucun moyen d’action qu’en luttant pour transformer le milieu, et nous ne pouvons espérer arriver à un succès que par l’association dans la, lutte, par l’entr’aide contre les forces oppressives : patronales et étatistes.

Puisque nous ne pouvons pas vivre en dehors du milieu social, comment donc mettre en pratique cet individualisme étroit (égoïste) qui consiste à vivre pour soi, sans s’occuper des autres. La pratique conduira certains aux expédients de l’illégalisme, c’est-à-dire au parasitisme (voir Illégalisme : Le vol)… La morale de ces individualistes comporte le mépris de la foule. Elle permet ainsi de vivre, non pas aux dépens des plus forts (qui ne se laisseraient pas faire, mais aux dépens des plus faibles, disons-mieux, des naïfs, c’est-à-dire de ceux qui sont désarmés par leur confiance même… Une telle morale n’est pas, en effet, une morale sentimentale. Elle ne connaît que la raison égoïste, elle ramène tout au calcul. Elle méconnaît ainsi un des plus forts mobiles des actions humaines et la source des joies les plus vives. Elle se vante d’être inaccessible aux illusions qui, sont parfois la plus douée chose dans la vie. Mais elle est suffisante pour couvrir les appétits des individus, pour servir de prétexte à la vanité démesurée de certaines personnes. Elle peut ainsi être utilisée par quelques-uns pour légitimer les pires ignominies et les plus singuliers dévergondages… Cette morale est tout à fait semblable à celle de la bourgeoisie actuelle. Toutefois celle-ci se couvre, plus ou moins hypocritement, chez beaucoup de gens, d’une morale religieuse dont on n’observe pas l’esprit, ou bien de préjugés sentimentaux et de prétextes philanthropiques, qui la rendent plus odieuse encore. L’autre, au contraire, se débarrasse de ces préjugés hypocrites, et ne se fait pas faute de les critiquer sans pitié.

Sous ces réserves, on peut considérer pratiquement la morale bourgeoise comme une morale individualiste. Les affaires sont les affaires, dit-on, et, en matière de commerce, on ne connaît aucune sentimentalité. La forme mercantile des relations dans la société moderne a imprimé aux rapports humains le caractère général de l’intérêt. Guizot a dit, autrefois, ce simple mot qui caractérise toute la morale bourgeoise : « Enrichissez-vous. » Celle morale s’est épanouie de plus en plus franchement dans les pays de civilisation capitaliste. C’est la morale américaine, la morale de Roosevelt, c’est la morale du succès. Les individualistes bourgeois, à la mode de Roosevelt, méprisent les faibles, les incapables. Le succès justifie tout. Or, est-ce une preuve de force que la réussite ? Est-ce une preuve d’incapacité que l’insuccès ? L’arrivisme est-il un brevet d’excellence ? On peut arriver et on arrive communément grâce à la chance d’une part, grâce à la fourberie, à la brutalité, au manque de scrupules, de l’autre. Un politicien, un ministre, etc., ne sont des modèles ni de vertu, ni d’intelligence, ni d’activité. Un président de République et un tœnia ont, pour moi, la même valeur morale. Un chef d’industrie, un président, de trust sont, aussi nuisibles qu’un conquérant.

L’action basée sur un individualisme aussi rapproché de l’individualisme bourgeois n’a qu’une portée sociale très limitée. Que peut donner la révolte individuelle ? Qu’est-ce qui la produit ? C’est d’abord la non satisfaction des besoins matériels. Un individu, s’il est assez fort, se révoltera contre les privations imposées, il se révoltera pour vivre, et il aura raison. Mais si lui-même se désintéresse des autres hommes, placés dans des conditions semblables aux siennes, son acte de révolte n’aura, d’autre bénéfice social que celui de l’exemple. Or la révolte individuelle ouverte n’a aucune chance de succès. Elle est extrêmement dangereuse : c’est presque un suicide. Aussi les individus, gênés dans leurs besoins et pressés de vivre, cherchent-ils à se tirer d’affaire par des moyens légaux ou illégaux, mais sans esclandre. En somme, c’est une sorte d’adaptation aux conditions de la société actuelle. L’effort peut quelquefois être pénible, mais il est sans héroïsme. Il n’y a pas là de révolte. Il peut être couronné de succès sans qu’il en résulte le moindre bénéfice social, sans même le bénéfice de l’exemple ou, s’il y a exemple, c’est un exemple d’égoïsme et, d’arrivisme. Il en est de même quand l’individu réagit contre les atteintes portées à ses aises et à sa liberté propre, s’il reste indifférent à la tyrannie subie par son voisin. Il y a là non seulement manque de sentiment, mais aussi manque d’intelligence. C’est la preuve du non-développement de l’égoïste et de la pauvreté, de ses besoins et de ses plaisirs

Sanine, le héros du roman d’Arzebachef, dit à un révolutionnaire : « Tu es capable de t’exposer à la prison, au besoin même de sacrifier ta vie pour la révolution, et tu es incapable d’un effort pour vivre ta propre vie, pour réaliser ton bonheur. » Il dit encore : « Quoique tu dises, tu souffriras toujours plus si l’on te coupe un doigt que si on le coupe à ton voisin. » Le roman est tout entier dans la recherche du bonheur, c’est-à-dire dans la recherche du plaisir. Mais ce bonheur et ce plaisir sont dans la satisfaction des jouissances matérielles, en premier lieu des jouissances sexuelles. La question sentimentale n’y est pas considérée. L’auteur exalte simplement la jouissance physique. Sa morale est celle du plaisir égoïste (cynisme). On comprend qu’elle ait eu quelque influence sur des jeunes gens ayant perdu tout idéal, et qui y ont trouvé le prétexte de suivre leurs appétits sexuels, parfois avec quelque fanfaronnade… Plus tard, ces jeunes gens, après avoir jeté leur gourme, sont repris par les affaires, les « affaires sérieuses ». C’est toujours la même morale du plaisir égoïste, qu’on peut ranger dans les morales de l’intérêt.

La révolte individuelle ne peut s’exercer que dans le cercle familial ou dans le domaine moral. Elle peut avoir a s’exercer contre l’autorité des parents, contre des préjugés sexuels ou religieux, ou contre les devoirs de la morale officielle. Cette besogne d’éducation fait, partie de la propagande anarchiste ; mais elle n’est pas toute la propagande anarchiste. Toutefois, c’est à cette fraction de propagande que s’arrêtent maints individualistes ; on peut même constater que, comme Arzehachef, ils ont un faible pour les questions sexuelles. Des jeunes gens, gênés par l’autorité paternelle, ou pressés de satisfaire des besoins sexuels, sont portés à donner de l’importance à leurs propres préoccupations. Le résultat de leur agitation est extrêmement mince au point de vue social… La révolte principale, c’est Ia révolte contre le milieu économique, sans laquelle il n’y a pas d’émancipation possible des individus, tout au moins pour le plus grand nombre… Ces individualistes eux-mêmes reconnaissent pour les hommes le besoin de l’entr’aide. Ils proposent l’association entre camarades. Mais cette association ne peut rien changer aux conditions économiques. Elle ne peut rien contre l’accaparement des richesses naturelles et des moyens de production. Au point de vue moral, se retirer du monde, comme les moines, hors de la vie sociale, c’est plutôt, le fait de découragés. Je n’aurai pas la cruauté de m’appesantir sur ce qu’ont donné ces essais de « vie en camaraderie ». Les rivalités sexuelles, les compétitions d’autorité, les froissements de vanité, même des questions d’intérêt privé (je passe sur les calomnies, les querelles, les violences, etc.) ont amené rapidement la dissolution des communautés. En somme, la communauté d’idées n’entraîne pas forcément la sympathie, ni l’entente morale. Nous avons des amis parmi des gens qui ne partagent pas nos idées. Et pour faire telle ou telle propagande spéciale, nous préférons parfois nous unir avec certains bourgeois libéraux plutôt qu’avec certains camarades.

La délivrance économique ne peut se faire que par l’expropriation. On ne changera rien aux conditions actuelles par des essais d’association de production, si les capitalistes détiennent les moyens de production. La révolte individuelle contre le milieu économique étant impossible, les individus ont depuis longtemps été amenés à s’associer pour la révolte collective. Le mouvement syndical est né de la nécessité de résister, de résister ensemble, à l’exploitation patronale. Les ouvriers font, par la révolte, l’apprentissage de la solidarité, une solidarité d’intérêts. Autrefois, cette solidarité était assez étroite : elle était limitée entre les membres du même compagnonnage. Il n’y a pas encore très longtemps, elle était limitée entre les membres d’une même corporation : les typographes méprisaient les ouvriers des autres corporations moins favorisées ; et tout le monde se souvient des divisions de caste, qui existaient naguère entre les ouvriers des différentes catégories du bâtiment. Aujourd’hui, la solidarité tend à devenir plus large : les syndiqués se sentent solidaires des autres syndiqués, sans distinction de catégories ou de métiers. Mais la solidarité s’arrête là. Un ouvrier non syndiqué est pour un bon syndicaliste un être dégoûtant qu’on a le droit d’empêcher de travailler, même en temps normal… Je ne parle pas ici des jaunes, méprisables valets du patronat. Mais tous les non-syndiqués ne sont pas des jaunes, ils ne sont pas toujours les derniers à se révolter contre les patrons. Cependant, même grévistes, ils n’ont pas toujours droit à des secours de grève égaux. — « Alors, où serait l’avantage d’être syndiqué ? » me disait un secrétaire de fédération. La solidarité syndicale, plus large que l’ancienne solidarité corporative, n’est donc pas une solidarité humaine…

Qu’il s’agisse soit d’intérêt individuel, soit d’une solidarité limitée à une collectivité quelconque, c’est toujours une révolte par intérêt. Restreinte à ce point de vue, la lutte d’intérêts ne satisfait plus complètement, nos aspirations, car elle peut, amener les plus grandes désillusions. Nous voulons satisfaire non seulement nos besoins matériels, mais nos besoins moraux. Nous voulons vivre complètement. Notre besoin de développement individuel nous amène déjà a une compréhension de la solidarité vraiment humaine. Ce principe de la solidarité a été très bien exposé par Bakounine dans le passage suivant : « Aucun, individu humain ne peut reconnaître sa propre humanité, ni par conséquent la réaliser dans sa vie, qu’en la reconnaissant en autrui et qu’en coopérant à sa réalisation pour autrui. Aucun homme ne peut s’émanciper qu’en émancipant avec lui les hommes qui l’entourent. Ma liberté est la liberté de tout le monde, car je ne suis réellement libre, libre non seulement dans l’idée, mais dans le fait, que lorsque ma liberté et mon droit trouvent leur confirmation, leur sanction dans la liberté et dans le droit de tous les hommes, mes égaux… Ce que tous les autres hommes sont m’importe beaucoup parce que tout indépendant que je m’imagine ou paraisse par ma position sociale, je suis incessamment le produit de ce que sont les derniers d’entre eux. S’ils sont ignorants, misérables, esclaves, mon existence est déterminée par leur ignorance, leur misère et leur esclavage. Moi, homme éclairé et intelligent, par exemple, — si c’est le cas, — je suis bête de leur sottise ; moi brave, je suis l’esclave de leur esclavage ; moi riche, je tremble devant leur misère ; moi privilégié, je pâlis devant leur justice. Moi, voulant être libre enfin, je ne le puis parce qu’autour de moi tous les hommes ne veulent pas être libres encore, et, ne le voulant pas encore, ils deviennent, contre moi des instruments d’oppression. »

Cette solidarité qui lie tous les humains entre eux, qu’ils le veuillent ou non, est encore une solidarité par intérêt ; car notre plein développement individuel, n’est, possible qu’avec le développement d’autrui. Au-dessus d’elle, il y a encore une solidarité plus vive, c’est la solidarité du sentiment, ce sont, nos aspirations vers le bonheur de tous. Je ne dis pas que la solidarité des sentiments n’existe pas dans la solidarité d’intérêts. Les sentiments ont même la plus grande part dans le mouvement de révolte ; ils servent de détonateur pour l’explosion ; ils donnent le branle aux revendications. D’ailleurs, il n’y a pas seulement des revendications matérielles. Les hommes peuvent souffrir dans leur liberté ou leur dignité personnelle. Donc, on se révolte aussi contre l’atteinte portée à sa propre liberté ou contre la tyrannie exercée contre l’un des membres du groupe dont on fait partie. De toute façon, la révolte a pour point de départ la souffrance (matérielle ou morale), le sentiment, de l’injustice subie (indignation) et, dans le cas de révolte collective, elle a pour soutien le sentiment de solidarité entre tous les membres de la collectivité intéressée… Les sentiments sont, plus larges que les intérêts. Les hommes s’indignent naturellement, contre toute injustice, même si elle ne les touche pas, ni leur groupe. Les sentiments donnent naissance aux aspirations les plus généreuses de l’homme et à l’idéalisme social au-dessus des partis et des classes.

Mais les sentiments se trouvent trop souvent liés et bridés par les intérêts eux-mêmes, par une éducation de particularisme et d’esprit de corps. On ne songe pas à se mettre par la pensée à la place d’autrui, pour pouvoir se juger soi-même. On se défend, comme d’une faiblesse, de tout élan généreux… On se resserre autour des intérêts particuliers de chaque association. Cet égoïsme collectif prouve tout simplement la faiblesse de la collectivité. L’organisation — non pas libre et librement ouverte, mais fermée, étroite et disciplinée — s’oppose ainsi aux meilleurs de nos sentiments naturels, elle s’oppose à l’idéal. Elle donne aux adhérents l’esprit de corps ou l’esprit de classe. Le compagnonnage restreignait la solidarité entre les membres affiliés. L’esprit corporatif soutenait la solidarité entre ouvriers d’un même métier. L’esprit syndicaliste limite la solidarité entre les travailleurs syndiqués… On s’habitue à réserver son altruisme exclusivement pour ses camarades. On ne s’aperçoit pas que la meilleure propagande est celle qui donne sans compter, qu’en luttant pour obtenir avantages et libertés pour soi-même et pour ceux qui sont encore incapables de comprendre l’audace et, le sacrifice, on fait plus pour la diffusion de ses idées qu’en refusant de partager le maigre butin des victoires précaires. Les intérêts de parti masquent l’idéal humain et restreignent l’élan des sentiments. En créant un parti, les chrétiens ne se sont plus occupés que de lutter pour la suprématie de ce parti (l’Église) et ils ont abandonné la réalisation de leur idéal communiste… L’idéologie est nécessaire pour élever les esprits au-dessus de la lutte quotidienne, vers la conception de l’affranchissement intégral de l’espèce humaine. L’exaltation des sentiments, le développement individuel servent à libérer les hommes des étroitesses de parti et de la politique étatiste. Notre morale du plaisir, à nous anarchistes, nous délivre des préjugés imposés par les vieilles morales de discipline et d’autorité. Nous agissons sans aucune contrainte. Si nous agissons pour autrui, c’est parce que nous y trouvons notre propre intérêt, c’est aussi parce que nous y trouvons notre plaisir.

La morale anarchiste s’oppose à la morale religieuse et, au lieu de prêcher le renoncement et la retraite, elle veut la vie, la lutte et le plaisir. Nous n’avons pas le dégoût de l’existence et de nous-mêmes, nous voulons vivre d’une vie aussi complète que possible, au moins par nos aspirations… En affaiblissant les individus, en prêchant le renoncement et l’humilité, les religions n’aboutissent qu’à un altruisme impuissant. Je le répète, ce ne sont pas les résignés qui seront capables de se révolter pour autrui. L’altruisme actif demande une force véritable ; autrement dit, on ne saurait être vraiment bon que si l’on est fort. Et l’on n’est vraiment bon que si l’on a la puissance de s’indigner et de se dresser pour autrui… Le sens de la vie pousse les individus, non vers le renoncement, mais vers la jouissance, vers le plaisir sous toutes ses formes. Nulle tyrannie, nulle religion, nulle police ne sont assez fortes pour étouffer ces aspirations. La foule est une réserve inépuisable de forces que la propagande doit s’efforcer de libérer. Cette propagande doit donner aux individus le courage d’oser espérer les aspirations qui leur viennent d’eux-mêmes, de leurs besoins, de leurs sentiments… La propagande n’a qu’à suivre ces impulsions naturelles. Elle doit surtout libérer la dignité individuelle des habitudes d’obéissance et dégager l’idéalisme hors de.la médiocrité de la vie quotidienne et des questions d’intérêt… Nous ne serons libérés nous-mêmes que lorsque les autres aussi voudront être libres, lorsqu’une passion révolutionnaire enflammera la masse, non pour la suprématie d’un parti, mais pour la destruction de tout pouvoir. — M. Pierrot.

Note supplémentaire. — L’individualisme est une réaction contre les habitudes et les coutumes (habitudes traditionnelles) qui régissent le plus souvent les actions des hommes grâce à leur pouvoir sur l’inconscient et le subconscient.

La morale primitive est fondée sur ce qui est bien ou mal pour la tribu, exposée à de multiples dangers. La morale commune (coutume) maîtrise les impulsions des individus, en ce qu’elles peuvent avoir de dommageable pour le salut commun.

La communauté primitive réprime violemment les défaillances, la lâcheté, les maladresses des individus. Le sentiment d’infériorité est né de cette réprobation, et par conséquent l’amour-propre.

L’amour-propre vis-à-vis d’autrui a consolidé la morale ; et plus tard est né l’amour-propre vis-à-vis de soi-même. La maîtrise des impulsions n’a plus besoin de coercition autoritaire. L’individu doit arriver à être assez maître de soi pour vivre libre en société, sans dommage pour autrui, et assez conscient pour n’avoir plus besoin du respect obligatoire aux coutumes et aux lois. L’idéal des anarchistes est l’instauration d’une telle morale, sans obligation ni sanction.

Cette morale s’oppose donc au dévergondage impulsif des individus, qui est la négation même de la liberté, puisque la liberté ne peut se développer que lorsque les autres individus n’ont plus à craindre les appétits brutaux de quelques hommes sans scrupule. La plupart de ceux qui s’intitulent aujourd’hui individualistes parce qu’ils exigent l’assouvissement de leurs appétits, paraissent être des exemples de régression au type humain primitif. A côté d’eux, il faut aussi ranger quelques personnes, qui, selon l’opinion de certains psychiatres, présentent une déviation de l’instinct sexuel vers soi (narcissisme). — M. P.

INDIVIDUALISME (Anarchisme-égoïste). — Il est peu de mots qui soient, plus diversement interprétés que celui d’ « individualisme ». Il est, par suite, peu d’idées plus mal définies que celles représentées par ce vocable. L’opinion la plus répandue et que les ouvrages d’enseignement populaire se chargent, de confirmer, c’est que l’individualisme est un « système d’isolement dans les travaux et les efforts de l’homme, système dont l’opposé est l’association ».

Il faut reconnaître en cela la conception vulgaire de l’individualisme. Elle est fausse et, en outre, absurde. Certes, l’individualiste est l’homme « seul », et on ne peut le concevoir autre. « L’homme le plus fort est l’homme le plus seul », a dit Ibsen. En d’autres termes, l’individualiste, l’individu le plus conscient de son unicité, qui a su réaliser le mieux son autonomie, est l’homme le plus fort. Mais il peut être « seul » au milieu de la foule, au sein de la société, du groupe, de l’association, etc., parce qu’il est « seul » au point de vue moral, et ici ce mot est bien synonyme d’unique et d’autonome. L’individualiste est ainsi une unité, au lieu d’être comme le non-individualiste une parcelle d’unité. Mais la grossièreté des incompréhensifs n’a pu voir la signification particulière de cette solitude, ce qu’elle a d’exclusivement relatif à la conscience de l’individu, à la pensée de l’homme ; elle en a transposé le sens et, dans son habitude du dogmatique et de l’absolu, l’a attribué aux actions économiques de l’individu dans le milieu social, faisant de lui un insociable, un ermite, — d’où le mensonge et l’absurdité de la définition précitée. Que l’on dise « seul » avec Ibsen, ou « unique » avec Stirner, pour caractériser l’individualiste, les béotiens adopteront la lettre et non l’esprit de ces vocables.

Si cette conception vulgaire de l’individualisme est fausse, ce n’est pas du fait que les hommes qui se disent, dans le présent, individualistes vivent comme les autres en société, car les sociétés actuelles imposent à l’individu une association déterminée. L’individu subit cette association, mais là s’arrête sa participation, qui n’est nullement bénévole. De quoi l’on peut inférer que l’individualisme n’est pas un système d’isolement préconçu et n’est pas, par conséquent, l’opposé de l’association, c’est de ce que bon nombre d’anarchistes communistes, donnant enfin à l’expression de « communisme » un sens moins religieux, moins chrétien, s’affirment également individualistes. Max Stirner lui-même, une des lumières de la philosophie individualiste, préconise dans son livre L’Unique et sa propriété, l’ « association des égoïstes ». Enfin, ce qui est surtout convaincant, c’est d’approfondir la question, après, quoi l’on voit qu’étant donné le caractère de l’individualisme, cette conception de la vie n’exige point dans sa pratique l’isolement physique ou économique des individus et, par suite, ne s’oppose pas à leur association.

Observez dans les sociétés actuelles la différence d’éducation des prolétaires et les privilégiés. Vous avez là tout le secret de la méthode du gouvernement. Un homme du peuple, issu de l’enseignement primaire, ignore, comme il le faut, ce qu’est réellement l’individualisme et surtout sur quoi il se fonde, il n’en a qu’une notion fausse ou aucune notion ; il ne s’en inspirera donc jamais pour se conduire dans l’existence ; il est voué à l’absorption par les forts ; c’est parfait, — au point de vue de l’État, ou plutôt de ceux qui pourraient dire avec quelque raison : « L’État, c’est nous. » Par contre, un homme de 1’ « élite », formé par l’enseignement secondaire ou supérieur, possède l’idée exacte de l’individualisme et de ses bases scientifiques. C’est pour lui la vérité même, mais la vérité qu’on garde pour soi. L’excellent struggler que voilà ! Il peut triompher : il a des armes et les autres sont désarmés. Car il s’en souviendra à toute occasion pour le mieux de ses intérêts et il continuera à l’égard du troupeau les errements de ses devanciers. Toutes les vérités ne, sont pas bonnes à dire !

De l’individualisme qui, par essence, est libertaire, il fera une philosophie bâtarde et à double face (activité en haut, fatalisme en bas de la société), justifiant tous les méfaits de la classe régnante. De là la distinction relativement juste que l’on a été contraint de faire, pour être, compris d’un public mal informé, entre l’individualisme libertaire et l’individualisme bourgeois ou autoritaire. Mais, en définitive, il n’est qu’un individualisme, qui est essentiellement libertaire, foncièrement anarchique.

Alors que l’individualisme libertaire, l’individualisme réel donne des armes aux faibles, non de manière à ce que devenus plus forts ils oppriment, à leur tour les individus demeurés plus faibles qu’eux, mais de telle façon qu’ils ne se laissent plus absorber par les plus forts, — le prétendu individualisme bourgeois ou autoritaire s’efforce uniquement de légitimer par d’ingénieux sophismes et une fausse interprétation des lois naturelles les actions de la violence et de la ruse triomphantes.


Tel que le comprend la philosophie individualiste, l’individu, capacité potentielle d’unicité et d’autonomie, n’est pas une entité, une formule métaphysique : c’est une réalité vivante. Ce n’est point, comme l’avait cru Fichte critiquant l’ « unique » de Stirner, un Moi mystique, abstrait, dont le culte ridicule et néfaste aboutirait à la négation de la sociabilité qui est cependant une qualité innée de l’homme et, engendre des besoins moraux qu’il faut satisfaire sous peine de souffrance. Avec ce caractère religieux bien particulier, l’individualisme équivaudrait à un stupide isolement systématique, ainsi qu’à une lutte barbare et incessante où l’homme perdrait, tout acquis ancestral et toute possibilité de progresser. Le culte de ce Moi abstrait engendrerait l’esclavage, de même que du culte du Citoyen — L’Homme du positivisme (par la capitale à l’article et au substantif, j’exprime ici la « sainteté » des idées selon l’esprit des religions mystiques ou positives) — est née la servitude moderne, caractérisée par la contrainte associationniste et solidariste de la société actuelle qu’impose l’État aux individus.

Certes non, le moi individualiste n’est pas une abstraction, un principe spirituel, une idée ; c’est le moi corporel avec tous ses attributs : appétits, besoins, passions, intérêts, forces, pensées, etc. Ce n’est pas Le Moi, — idéal ; c’est, moi, toi, lui, — réalités précises. Ainsi la philosophie individualiste se plie à toutes les variations individuelles, celles-ci ayant pour mobile 1’intérêt que l’individu attache aux faits et aux choses et pour régulateur la puissance dont il dispose. Elle instaure par cela même une harmonie naturelle, plus vraie et plus durable que l’harmonie factice et toute superficielle due aux religions, aux morales dogmatiques et aux lois, forces de ruse, aux armées, aux polices, aux bagnes et aux échafauds, forces de violence, dont disposent les autoritaires.

L’individualisme ne se meut que dans le domaine du réel. Il rejette toute métaphysique, tout dogme, toute religion, toute foi. Ses moyens sont l’observation, l’analyse, le raisonnement, la critique, mais c’est en se référant à un critérium issu de soi-même, et non à celui qu’il puiserait dans la raison collective en honneur dans le milieu, que l’individualiste établit son jugement. L’individualisme répudie l’absolu, il ne se soucie que du relatif. Enfin, il place l’individu, seule réalité vivante et unique, capable d’autonomie, comme centre dans tout système moral, social ou naturel. Moi, l’individualiste, je suis le centre de tout ce qui m’entoure. Aussi, ma dépense d’activité, toutes mes actions, raisonnées comme passionnées, méditées comme spontanées, ont-elles un but qui est toujours ma satisfaction personnelle. Quand mon activité se dirige vers autrui, je suis certain qu’en définitive son produit matériel ou moral me reviendra. Il ne tient qu’à l’autre qu’il en soit de même pour lui. J’ai une morale personnelle et je m’insurge contre La Morale ; je pratique une justice personnelle et je refuse le culte à La Justice, etc.



La signification première de l’individualisme se résume donc en ceci, qu’il oppose aux entités, aux abstractions prétendument supérieures à l’homme et au nom desquelles on le gouverne, la seule réalité qui soit pour lui : l’individu, l’homme, — non L’Homme des positivistes, « essence de l’homme », l’individu citoyennisé, électeurisé, mécanisé, annihilé, — l’homme que je suis, que lu es, qu’il est : — soi.

A l’intérêt des divinités imaginaires, j’oppose mon intérêt. A toute prétendue Cause Supérieure, j’oppose ma cause.

De cette manière, tout ce qui, dans toute philosophie religieuse et conséquemment dans tout système social religieux, émanait de l’individu, inférieur, vile matière, méprisable atome, simple unité, pour aboutir à ces entités, à ces abstractions divinisées et demeurer leur propriété, l’individu étant ainsi dépossédé, — tout cela reste la propriété de l’individu ; les abstractions qui ont lieu d’être admises dans la mentalité humaine pour exprimer les rapports inter-individuels sont désormais dépourvues de leur fausse supériorité, de leur sainteté, réduites à leur rôle simplement utilitaire ; elles sont, dès lors, dépourvues de la nocuité dont on les avait dotées. Ainsi, plus de sacrifice de l’individu à La Société et à ses prêtres, à La Patrie et à ses prêtres, au Droit et à ses prêtres, à Dieu ou aux Dieux et à leurs prêtres. L’homme devient enfin le seul bénéficiaire de son travail, le propriétaire de toute chose dont la conquête motiva ses efforts et ses travaux.

Qu’est-ce que la société, sinon la résultante d’une collection d’individus ? Comment la société peut-elle avoir un intérêt (pourquoi pas aussi des appétits, des sentiments, etc.) ? Et pût-elle avoir un intérêt, comment celui-ci pourrait-il être supérieur et antagonique à l’intérêt des individus qui la composent si ceux-ci sont libres ? Quel non-sens ou quel hypocrite méfait n’est-ce pas, par suite, de façonner les individus pour la société au lieu de faire la société pour les individus ?

Ne pouvons-nous, individus, remplacer l’État par nos libres associations ? A la loi générale, collective, ne pouvons-nous substituer nos conventions mutuelles, révocables dès qu’elles sont une entrave à notre bien-être ? Avons-nous besoin des patries parcellaires qu’ont faites nos maîtres, alors que nous en avons une plus vaste : la Terre ?

Et ainsi de suite. Autant de questions que le libre examen de l’individualiste résout justement à l’avantage de l’individu. Sans doute, ceux qui vivent du mensonge, qui règnent par l’hypocrisie, les maîtres et leur domesticité de prêtres et de politiciens, peuvent être d’un avis différent parce que leur petit, très petit intérêt les y invite. Mais moi, individualiste et homme de labeur, dont ce n’est l’intérêt ni le vouloir de voler autrui, non plus que d’être volé par autrui, je ne puis penser comme eux et je m’insurge.

Ils se vengeront de cette insurrection en me discréditant. Soit. L’individualiste est abhorré des maîtres, des valets et de la masse moutonnière. C’est fort compréhensible. Et ce sera dans la norme tant que l’ignorance sera la reine du monde. Le penseur individualiste, s’il veut que justice soit rendue à son verbe et à ses actes, doit attendre un lointain âge de raison — sous l’orme évolutionniste ! Mais il n’a que faire de la justice des autres. La sienne lui suffit pour se satisfaire immédiatement.

L’individualisme étant généralisé, l’individu n’est nullement dépossédé et enchaîné : il est le propriétaire du produit de son travail et il est indépendant. Quant aux parasites qui ne vivaient que grâce à cette croyance en d’illusoires Causes Supérieures, exigeant l’holocauste d’un être inférieur, ils sont obligés de devenir des producteurs comme les autres — ou de disparaître.



Comme nous l’avons dit et ainsi qu’on le verra par la suite, l’individualisme ne conduit ni à l’isolement aprioriste, ni à l’association obligatoire : il adopte le régime de la liberté. L’individualiste n’est ni un ermite ni une bête de troupeau : c’est un homme sociable, comme tous les autres hommes, d’ailleurs ; en quoi il se différencie d’eux sur ce point, c’est en jugeant que son instinct de sociabilité ne doit pas être pour lui une cause de malheur et d’esclavage, mais au contraire une source de joie ayant cours en liberté.

Le « maître » nietzschéen, maniaque de la « dureté », le « surhomme », que l’on prend trop volontiers pour un simple individualiste, est peut-être cela, mais est certainement aussi une bête féroce contre laquelle les hommes qui s’en tiennent au caractère humain auraient à se mettre en garde, si toutefois ce prétendu surhomme pouvait exister dans un monde libertaire. Notre individualiste, lui, est un être de raison, et si un instinct le poussait à la férocité, ce qui est invraisemblable, ou au moins serait exceptionnel, sa raison lui ferait vite saisir qu’il est de son intérêt de n’être pas la bête de proie exaltée par le chantre à la fois génial et fou de Zarathustra. La situation de bête de proie n’est pas éloignée de celle de proie.

Qu’on distingue la nuance : ce n’est pas parce que les actes naissant du déchaînement de cet instinct sont qualifiés « mal » par une morale dogmatique quelconque qu’il ne les perpétrera point, non plus qu’il n’en accomplira d’autres d’ordre contraire parce qu’ils sont étiquetés « bien », mais parce qu’il sera de son intérêt de ne point perpétrer les uns et d’accomplir les autres, parce qu’ainsi il satisfera dans la mesure de la liberté qui lui est dévolue naturellement — c’est-à-dire de sa capacité, de sa puissance — son égoïsme, dont l’intérêt primordial réclame la vie.

Vivre est en effet le seul but de ma vie. Mais vivre, c’est être heureux Or le bonheur ne se trouve pas dans une lutte meurtrière, dans la sauvagerie primitive. Les individus ont donc intérêt à l’entente, à la concorde, à la paix, mais ils ne seront aptes à conquérir ces biens que lorsqu’ils sauront. Savoir, — savoir pourquoi et comment ils agissent, connaître le mobile véritable et le but naturellement légitime de leurs actions, voilà qui aidera les hommes à se délivrer des causes de discorde et donnera à l’inévitable lutte pour la vie un caractère pacifique. Ainsi la vie acquerrait une sincérité et une facilité que la pratique des morales dogmatiques ne peut donner.

Dans l’individualisme réside la conception réaliste de l’existence, puisque cette conception prend ses racines philosophiques dans l’observation de la nature, dans la science expérimentale, dans les vérités acquises, démontrées, vérités dont elle pousse les conséquences vitales jusqu’à l’extrême limite compatible avec la raison humaine, étant entendu que cette raison — qui est celle de chacun et non La Raison, la déesse Raison — n’exclut pas la passion, dont elle est au contraire l’auxiliaire. À cette limite se trouve le bien-être relatif de l’homme évoluant, dans une liberté qui a pour régulateur le propre intérêt de l’individu. C’est dire que l’individualisme est aussi une conception rationnelle — non pas rationnelle à la façon des libéraux, beaucoup trop « raisonnable », mais à la manière des libertaires, infiniment moins « raisonnable » !



Une de ces vérités définitivement acquises est à la base de la philosophie individualiste, c’est celle de l’égoïsme seul moteur des actes humains. L’égoïsme ! Quel mot méprisé, hypocritement méprisé ! Quel sentiment honni, vilipendé de nos professeurs de morale et de la masse suiveuse ! Tartufe veille ! Cependant, l’égoïsme commande toutes nos actions dans nos rapports avec autrui et il n’est pas un de ceux qui témoignent à son sujet cette sainte horreur, qui ne l’ait en lui-même et ne le ressente à un degré quelconque, sans jamais cesser de lui obéir. Lors même qu’il semble que l’homme ne se livre pas à son égoïsme, il s’y livre absolument. Les moralistes, naturellement, nous assurent que l’égoïsme est un « vice », le « vice de l’homme qui rapporte tout à soi ».

Nous disons que l’égoïsme est une vertu, non dans le sens religieux que la morale dogmatique attribue au mot « vertu », mais dans celui que lui donne le scientiste : c’est une force, une vertu vitale qui s’affirme en l’homme dès sa naissance, et se précise et fortifie à mesure que la conscience de soi grandit chez lui. Plus il est atténué, moins l’homme a de force combative, de volonté de vivre, plus il est apte au sacrifice de soi aux forts qui tenteront de le subjuguer. Plus il est accentué, plus l’homme possède virtuellement de vie en lui, plus il a de volonté de vivre.

C’est de l’égoïsme que veut parler Nietzsche lorsque, fort justement, en refaisant la table des valeurs morales, il place au premier plan la « volonté de puissance », et c’est pour conserver à l’homme cette force vitale qu’il condamne la « morale d’esclaves » issue du christianisme. Où est l’erreur, c’est lorsqu’il assimile puissance à domination et oppose à la morale d’esclaves la « morale de maîtres ». Que ne lui a-t-il opposé simplement une morale d’hommes libres ? Sa conception de l’existence n’eût pas abouti à la sauvagerie, à la tyrannie, à l’esclavage, à un idéal social qui, réalisé, vaudrait peut-être moins que l’état actuel.

Dès que l’on s’est rendu compte de cette identité de l’égoïsme et de l’énergie vitale, de cette parenté étroite entre l’égoïsme et la vie, on conçoit que tous ceux qui vivent en parasites, grâce à l’existence d’un prolétariat forcément ignorant, ont intérêt à persuader leurs esclaves de l’existence en eux, parasites, de l’esprit de sacrifice, d’abnégation, de dévouement, de l’altruisme enfin, — ensuite à s’efforcer de faire naître artificiellement cet altruisme chez lesdits esclaves. C’est à cet effet qu’ils présentent l’égoïsme à l’homme dès l’enfance comme un sentiment ignoble, dont chacun doit se débarrasser pour parvenir à un prétendu état de dignité morale, de pureté de sentiments, de grandeur d’âme, qui n’est qu’un état de faiblesse imbécile. Avec le prêtre théiste, il faut être un bon sujet de Dieu ; avec le prêtre social, il faut être L’Homme, Le Citoyen. Cela revient au même : en aucun cas il ne faut être soi.

Mais, heureusement, bien que par cette œuvre d’asservissement, vieille comme la civilisation, ils soient parvenus à un résultat qui n’est que trop appréciable, nos moralistes n’ont pu vaincre absolument la nature en l’homme. Nous avons dit que nul être vivant n’échappe à ses lois. « Chassez le naturel, il revient au galop. » A chaque nécessité pressante, l’égoïsme exige la priorité sur tout autre sentiment artificiel, créant ainsi ces conflits intérieurs qui mettent a mal l’homme moderne, saturé de préjugés et de respects, empreint de religiosité, déshabitué de toute volonté naturelle, libre, passionnée, et chez qui la nature est en lutte permanente avec la morale dogmatique et antinaturelle.

L’égoïsme affirmé, c’est l’altruisme nié.

J’ai beau retourner, analyser les actes humains, je ne puis en trouver un seul qui ne soit inspiré par l’égoïsme, autrement dit qu’il n’ait pour objet le contentement de celui qui agit, et je ne puis imaginer un individu qui, à moins que d’être malade ou dément, donne de soi à autrui sans avoir, au préalable, assuré la satisfaction de son moi, au moins dans les limites où s’impose le besoin plus impérieux de sa propre conservation. Que, étant donné certaines circonstances, l’acte d’un individu, tout en le satisfaisant personnellement, contente également l’égoïsme de l’autre à qui il s’adresse, cela est non seulement possible, mais arrive fréquemment et il est nécessaire qu’il en soit ainsi pour que puisse vivre la libre association des égoïstes que nous prévoyons. Mais il n’y a là rien de ce qu’on pourrait appeler altruisme, ou encore désintéressement, puisque l’individu a eu pour seul motif d’action la volonté de satisfaire sa passion.



Ayant constaté que l’égoïsme est l’unique moteur des actions humaines, la philosophie individualiste instaure une morale libertaire basée sur l’égoïsme ; mais, reconnaissant que celui-ci se satisfait différemment selon le degré d’évolution qu’a atteint l’individu, elle recommande à l’homme l’acquisition intensive de science en vue d’une connaissance toujours plus étendue et plus précise de l’intérêt réel. A l’homme sciencé, il apparaîtra en bonne logique que son intérêt n’est nullement dans le sacrifice altruiste, dans la religion, mais dans la satisfaction égoïste, dans l’irréligion. En outre, ayant observé non seulement l’inégalité naturelle entre les hommes, l’existence de forts et de faibles, mais aussi que la force des premiers n’acquiert pour eux-mêmes de valeur effective que grâce à l’appui des faibles subjugués par le moyen religieux du devoir, elle met, en lumière le mensonge du « droit » et dénie à l’autorité toute autre origine que la force et, en conséquence, toute légitimité. Par suite, elle répudie la soumission bénévole à cette autorité, que ce soit en acceptant d’être dirigeant où d’être dirigé.

Qu’on ne l’oublie pas, l’égoïsme humain — qui ne disparaîtra qu’avec l’espèce — est l’obstacle à la possibilité de la « bonne autorité » et à l’existence des « bons bergers ». Il ne peut y avoir qu’une mauvaise autorité et tous les bergers seront toujours de « mauvais bergers ». Tant que chaque individu n’aura pas été nourri de la philosophie individualiste et qu’il ne pourra en conséquence opposer son égoïsme — conscient et sciencé — à l’égoïsme envahisseur, il y aura des maîtres et des esclaves, infailliblement.

En somme, la morale individualiste vise à une adaptation de la société à la nature pour aboutir au bonheur relatif de l’individu. Que sera cette morale individualiste ? Oh ! elle sera très immorale ! Tout d’abord, elle ne s’enseignera pas — et néanmoins elle se pratiquera, Elle sera donc le contraire de la morale dogmatique. Elle sera une résultante de l’enseignement scientifique et de l’exemple du milieu éducatif. On évitera d’enseigner la morale, on se contentera d’en faire naître la libre pratique. Ainsi, on ne dira pas à l’homme : « Sois égoïste », mais on lui dira : « Les hommes agissent naturellement par égoïsme » Il y a un abîme entre ces deux phrases, entre cet ordre, et, cette constatation. Ainsi, on ne substituera pas un dogme à un autre dogme ; on instruira l’homme et sur la science acquise il bâtira sa propre morale, sa morale d’unique et d’autonome, — morale individualiste et libertaire.

Quand, par exemple, vous entendez crier : « Guerre à la guerre ! » soyez certain que celui qui profère ce cri pense fort peu à autrui et que, du profond de lui-même, fermement, il clame : « Vive ma vie ! » Si l’on veut aller au fond de la chose, on constate donc que ce qui pousse l’homme à l’antimilitarisme, au pacifisme et à l’anti-patriotisme théoriques et à conformer parfois ses actes à ses pensées, c’est l’intelligente et estimable « lâcheté » qui fait que l’homme tient à la vie, à sa vie, parce qu’il n’y a qu’une vie.

— Cet homme est un lâche, dira le moraliste. Pourquoi ? Est-ce que le moraliste sait pourquoi ! Il répète des phrases que jadis d’autres ânes récitèrent à ses oreilles. Cependant, nous savons que cet homme est un « lâche » parce qu’il refuse de sacrifier sa vie à la défense des intérêts des maîtres, à la sauvegarde de leur propriété. Voilà où l’utilité de la morale dogmatique se fait sentir… pour les maîtres.

Eh bien ! j’aime ce « lâche » qui veut son franc-aller et qui tient à ne pas disparaître du banquet de la vie, quelque infortuné convive qu’il y figure. C’est un héros simple et humain. C’est un homme en qui l’égoïsme vit, irréductible, et qui l’oppose à l’égoïsme perfide et autoritaire des prêtres de la religion qui lui ordonne de tuer et de se faire tuer.

Voyez ce que sa morale fait de lui : un être autonome. Il est isolé. Sans doute. Mais il ne tiendrait qu’à vous, moralistes, qu’il ne le fut pas. Et alors, représentez-vous l’immensité du résultat si cet individu se multipliait en tous pays, devenait le nombre.



La morale dogmatique est nécessairement une morale issue d’une philosophie religieuse ; c’est la morale religieuse du droit et du devoir. La morale libertaire de l’individualisme est la vraie morale scientifique ; c’est la morale irréligieuse du plaisir, de l’intérêt et de la puissance. Or il est de la nature de l’homme de s’inspirer, avant d’agir, de ces trois mobiles, que l’on peut, en dernière analyse, réduire à un seul : l’intérêt. Nous sommes donc bien d’accord avec la nature…

Le préjugé qui s’attache à l’idée d’égoïsme fait de ce sentiment l’opposé de la bonté. Nous avons déjà dit que cette conception est erronée et. expliqué à quel intérêt de prêtre elle doit sa naissance. Il est certain que l’intérêt réel de l’homme ne peut être dans la douleur d’autrui. Au contraire, l’observation nous montre qu’à mesure qu’il se débarrasse des chaînes qui entravent la libre dépense de son activité, le libre jeu de son égoïsme, l’homme souhaite plutôt voir la joie chez autrui comme en soi-même. Aussi bien n’y a-t-il que des fous, des malades, des dégénérés qui puissent avoir le désir anormal de faire le mal pour le plaisir du mal : M. de Sade n’est généralement pas considéré comme un parangon de santé.

Mais encore, deux causes peuvent contraindre l’homme, s’il n’a pas une sensibilité affinée qui le retienne, à faire le mal à autrui : la nécessité économique — et le sectarisme religieux ou fanatisme.

Il y a lieu de penser, si l’on n’a pas le cerveau racorni d’un moraliste, que ces contraintes étant disparues, l’homme ne-commettrait plus le mal puisque rien ne l’y obligerait plus. Mais, au cas improbable où, dans un milieu de liberté où les forces se trouveraient équilibrées, un individu voudrait tenter de faire le mal par plaisir, le souci de son intérêt l’en empêcherait, car il n’en pourrait résulter pour lui que la réciproque, et ce d’autant plus qu’aucune loi n’existerait qui le protégeât et le privilégiât comme aujourd’hui. Autant dire qu’avec les lois, les institutions autoritaires et les esclaves, soutiens de l’ordre gouvernemental, — les possibilités d’actions mauvaises seraient abolies. Il n’est donc pas nécessaire de moraliser dogmatiquement l’homme pour éviter le mal. Nul besoin n’est de le travailler dans le sens d’une bonté dogmatique qui, aussitôt assimilée par lui, se transforme en haine et en faiblesse. La vie assurée, le bien-être économique, c’est-à-dire la liberté physique, d’une part, et la science dans tous les cerveaux, autrement dit la liberté intellectuelle et morale, d’autre part, — au total la force, la puissance universalisée, voilà le sol fécond où s’épanouira la bonté… Qu’aucun homme n’attende d’autrui son bonheur. Qu’il en soit le propre artisan. Mais pour cela il faut que l’homme soit à la fois puissant et libre. La science seule peut lui donner la force et la liberté. Ce qu’il faut greffer sur la nature, en lui, c’est la science et non la morale. Celle-ci vient ensuite d’elle-même, telle qu’on la doit normalement concevoir : comme une résultante — et personnelle.

Ainsi, nous ne répudions pas la bonté. Loin de là, nous voulons qu’elle devienne une nécessité égoïste, qu’elle soit le los à la vie que clame l’égoïsme satisfait et joyeux. Mais nous ne pouvons assimiler la pratique de la bonté libre et naturelle, satisfaction égoïste, à l’accomplissement du devoir, sacrifice de l’artificiel altruisme. Tout au plus pourrait-il être utile de faire naître éducativement l’amour de la vie dans la conscience de l’individu, afin que la vie (avec la joie, génératrice d’une existence toujours plus haute et plus longue, comme bien, — et la douleur, abrégeuse et rétrécissante, comme mal) soit comme le critérium de bonté destiné à guider les intelligences attardées dans le chaos des actes humains, tous équivalents en la nature. La valeur morale et sociale d’un acte se pourrait ainsi mesurer à la quantité de vie qu’il fait naître et entretient ou qu’il anéantit, c’est-à-dire par la joie ou la douleur qui en découle. Et ce serait à l’aide de cet étalon, interprété en outre selon son sentiment, que l’individu fixerait la nature de ses rapports avec autrui, considéré comme associé, indifférent ou adversaire.

Il n’est pas nécessaire d’être chrétien pour appliquer la maxime : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fût fait. » Il suffit pour cela d’être un égoïste sage et prévoyant. Mais il faut compléter cette formule négative par celle positive que voici : Agis envers autrui comme l’autre agit envers toi. Voilà la clef de voûte de la morale libertaire de l’individualisme, morale de réciprocité et de solidarité réaliste, morale de justice égoïste.



Après avoir démontré le mécanisme du devoir, montré dans quel but cette machine est mise en fonction et pour qui elle travaille, il importe de démolir à son tour la fiction mensongère du « droit » qui concourt aux mêmes fins. Le droit positif est imaginé par la force de ruse pour justifier ses attentats sur la faiblesse. Dépouiller le travailleur n’est pas un acte de la force triomphante : c’est un acte du plus pur droit ! La science du droit positif enseigne la manière d’y procéder.

Un gros usinier prélève chaque jour la presque totalité du bénéfice issu du labeur de ses ouvriers, en jetant à ceux-ci un salaire dérisoire qui leur permettra de ne mourir que lentement de faim, de fatigue, d’alcoolisme et de tuberculose : le gros usinier n’est ni un assassin ni un voleur ; c’est un honnête homme, il est d’accord avec le droit. Un miséreux, l’un des ouvriers qu’a usés l’usinier, reprend à celui-ci une parcelle du… prélèvement légal qu’il a opéré sur le produit de son labeur : c’est un voleur, il est hors le droit.

Le droit positif est exprimé par les lois. Les lois, comme tout le reste du système social, sont élaborées en vue d’une fin unique : assurer le maintien de la force au pouvoir, c’est-à-dire, actuellement, protéger la propriété, la richesse privée, le vol capitaliste, même au détriment de la vie. Car la propriété a trouvé son origine dans la force, c’est par la force qu’elle se conserve et elle reproduit la force au profit du propriétaire. Écoutez Proudhon : « La propriété, c’est le vol. » Écoutez Sismondi : « La plus grande partie des frais de l’établissement social est destinée à défendre le riche contre le pauvre, parce que, si on les laissait à leurs forces respectives, le premier ne tarderait pas à être dépouillé. » Concluez, en vous rappelant que l’État a pour mission avouée de protéger la faiblesse contre la force et de dispenser la justice. Concluez, et vous verrez que sa mission réelle n’est pas avouable.

Qu’on n’oublie pas non plus que le prolétariat est la majorité par qui l’État pourrait ne pas être. L’État ayant prétendument pour but l’instauration du droit dans la société, on voit de suite quelle importance il y a pour nous à faire connaître au prolétariat sur quel mensonge repose la fiction du droit, alors que c’est en réalité la force qui préside aux actions, tant naturelles que sociales, de l’homme. Le droit est en ce moment au service de la propriété. Mais la propriété n’est qu’une des formes actuelles de l’autorité et peut, comme sous le régime collectiviste, faire place à une seule forme d’autorité : l’autorité représentative (qui, souvent, n’est pas éloignée de l’autorité purement dirigeante), ainsi que, par exemple, l’exercent de nos jours le chef militaire, le juge, etc. Le droit positif sera au service des maîtres de demain, comme il est au service de ceux d’aujourd’hui, si les esclaves d’aujourd’hui le permettent demain, et cela se perpétuera tant que les esclaves admettront l’existence du droit et par ce fait consentiront à leur esclavage.

Au droit positif, on oppose volontiers le « droit naturel ». Qu’est-ce donc que le droit naturel ? Selon le verbe de ses prêtres, c’est Le Droit — et c’est une fiction métaphysique dont les faits, à chaque instant, dénoncent l’irréalité. Le droit est un mot vide de sens, puisqu’il n’est pas d’exemple dans la nature ou dans la société que le conventionnel droit, invoqué ait jamais été respecté, ait jamais triomphé, s’il n’était adjuvé de la puissance, de la force. Le droit, n’a donc que la valeur d’une virtualité dont la réalisation active est soumise à des circonstances, à des éventualités ; il n’existe par conséquent pas à l’absolu, en tant que « Droit », ainsi que nous avons été préparés dès l’enfance à en comprendre l’idée — fausse.

Dans la lutte des peuples, que fut le droit du Gaulois devant la force du Romain, le droit de l’Arabe et du Madécasse devant la force du Français, le droit du Cafre devant la force du Boër, le droit du Boër devant la force de l’Anglais, le droit du Chinois devant la force des coalisés européens, américains et japonais ? Qu’est le droit de la minorité en présence de la puissance de la majorité, le droit du soldat devant le pouvoir du chef, le droit du pauvre auprès de la force du riche ?

Rien.

Et remarquez que le fort ne se réclame jamais de la force, mais, lui aussi, du droit. Les forts, sachant bien que les faibles — faibles d’un jour — n’accepteraient pas bénévolement les effets de la force, avoués tels par les forts du jour, ont toujours doré leur « pilule » avec le droit. C’est au moyen du droit invoqué par eux que les tyrans et les foules aveugles qui travaillaient pour leurs maîtres ont conquis par la force. Les individus pris isolément procèdent de même.

Si l’on veut considérer dans le droit la faculté d’agir, le pouvoir de faire, on est bien obligé de conclure que le droit est uniquement constitué par la force. Mais alors, à quoi bon parler du droit ? Le droit est donc, lui aussi, un fantôme qui s’évanouit à la lumière de la raison ?



L’individualisme, conception réaliste, vériste, ignore le droit comme le devoir et ne connaît que des intérêts et, des volontés servis par des forces. « Faites-vous forts pour être libres », dit-il aux hommes.

Ainsi donc les prolétaires — les faibles actuels, de par l’ignorance qui les enserre, — en reconnaissant l’existence du droit, donnent dans la, même duperie qu’en proclamant la vie sacrée. Ils n’ont rien à attendre des maîtres de l’autorité possédante ni de ceux de l’autorité représentative. Ergoter sur le droit est du temps perdu, c’est-à-dire la vie perdue. Ils n’auront jamais le droit pour eux tant qu’ils se montreront faibles. S’ils veulent s’émanciper et se satisfaire, c’est en se faisant forts et en mettant leur force en action au service de leur intérêt — de leurs intérêts communs — qu’ils y parviendront.

Le droit et le devoir, en régime de liberté, d’anarchie, feraient place aux conventions entre individus ou associations. Les individus se reconnaîtraient peut-être, si l’on veut utiliser ces mots, des devoirs et des droits, mais combien, pris dans notre sens strictement utilitaire, relatif et variable, d’obligation volontaire et de rémunération, ces vocables sont éloignés de la signification qu’ils ont dans la mentalité des religieux ! Cette libre justice, effectivement contractuelle, variant avec les individus et les groupements, selon les intérêts et les affinités, a bien son point de départ dans l’individu, dans chaque moi, et elle lui est soumise. Les individus qui pratiqueraient cette justice, relative ne seraient pas des religieux de La Justice, ce seraient des hommes libres instaurant la toujours muable justice égoïste.

C’est d’un premier acte collectif de justice égoïste que résultera le renversement de la société capitaliste, quand les prolétaires auront enfin compris et appliqué cette idée que leur suggère Max Stirner dans L’Unique et sa propriété : « Les ouvriers disposent d’une puissance formidable ; qu’ils parviennent à s’en rendre bien compte et décident à en user, rien ne pourra leur résister : il suffirait qu’ils cessent tout travail et s’approprient tous les produits, ces produits de leur travail qu’ils s’apercevraient être à eux, comme ils viennent d’eux. »

Insoumis à la contrainte du devoir et débarrassé de la trompeuse confiance dans le droit, voilà l’individu capable de liberté, car il a pris conscience de sa force. Il peut évoluer sans crainte au sein des forces associées ou adverses. Mais rien ne permet de supposer que dans un milieu où cette sagesse est conçue et vécue il y ait des forces ennemies, puisque l’antagonisme naît de deux causes qui seraient disparues avec l’autorité : le fanatisme et le malaise économique. L’intérêt bien compris de chaque égoïsme fait qu’il n’y a plus que des forces associées. La concurrence s’harmonise. Les hommes sont devenus aptes à l’association individualiste.

La présente étude a été conçue avec l’objet de donner un aperçu succinct de la doctrine de l’individualisme libertaire et de démontrer que, contrairement au préjugé qui représente l’individualisme comme opposé à toute entente avec autrui, à toute association, la conséquence pratique de la philosophie individualiste est l’association, mais une association sans pareille jusqu’à ce jour, où l’un des associés n’aura ni la tentation, ni la possibilité de « rouler » les autres. On a déjà pu se rendre compte, par l’analyse que nous avons faite de l’individu et de ses rapports avec autrui, que l’association des hommes libérés de droit et de devoir est concevable, et reconnaître que ce genre d’association doit être logiquement le but des efforts des hommes intelligents. Il nous reste à donner une idée théorique aussi précise que possible de ce que serait cette association.

La société capitaliste que nous subissons actuellement est une forme d’association autoritaire, anti-individualiste, où la solidarité est obligatoire (ce qui explique que J.-H. Mackay la qualifie de communiste), comme en témoignent toutes les institutions sociales : législatives, judiciaires, propriétaires, militaires, patriales, etc., etc. Grâce à la logomachie où se complaisent les partis politiques, les collectivistes la qualifient d’individualiste de par la fausse, acception du mot « individualisme » signalée au début de cette étude, et ils évitent soigneusement d’ajouter la qualification complémentaire : « autoritaire » ou « bourgeoise », parce que cela consacrerait une distinction là où ils ont intérêt à établir une confusion.

Une société usurpatrice comme la société capitaliste est vouée à la mort que lui donneront ses prolétaires dès qu’ils en auront la force. La société collectiviste est une autre forme d’association autoritaire, également anti-individualiste, dont la contrainte solidariste se présenterait sous d’autres formes, évidemment, mais n’en existerait pas moins. Son joug se ferait sentir d’une manière moins féroce : on y paierait moins en mots et plus en subsistances, mais on y supporterait encore, vraisemblablement, des parasites.

Pourrons-nous éluder la période collectiviste pour passer directement à l’association individualiste ? Ou bien sommes-nous destinés par la nature même de notre évolution à connaître le joug décadent du collectivisme ? C’est le secret de demain. Cette dernière hypothèse, pourtant, paraît probable. En ce cas, notre intérêt s’exprimerait dans le souhait de sa proche réalisation, — d’ailleurs préparée, semble-t-il, par le capitalisme lui-même en œuvres organiques, — car cette société aurait ceci d’excellent pour les individus aspirant à l’autonomie, que ses cadres et ses rouages autoritaires seraient relativement faibles et faciles à briser et qu’elles tiendraient prêtes pour le moment de l’affranchissement véritable les organisations de production, d’échange et de consommation nécessaires à l’existence de l’association individualiste. La victoire du collectivisme sur le capitalisme attesterait simplement le désir d’émancipation qui aurait mû imparfaitement le prolétariat. Cependant, et bien qu’il laissât subsister encore des parasites, le collectivisme réalisé marquerait une étape dans la marche vers le seul idéal capable d’être soumis à l’individu, représentant exclusivement sa chose sociale et duquel il ne puisse jamais devenir la chose : l’association individualiste, — l’ « association des égoïstes ».



Nous avons vu que l’individualisme est nettement opposé à l’association obligatoire qu’impose l’État d’aujourd’hui et qu’imposera celui de demain, mais il accepte, que dis-je, sienne propre est l’association librement contractée entre individus. A l’association obligatoire il oppose l’association libre. L’individualiste ne veut point servir à l’association considérée comme fin, sacrifier quoi que ce soit de son individualité à l’intérêt illusoire de l’association, — principe socialiste et autoritaire. Mais il veut que l’association lui serve, à lui, individu se considérant comme fin. ; il veut l’employer selon son intérêt réel, — principe individualiste et libertaire. En résumé, l’association est pour lui un moyen de sa vie, et non le but de sa vie.

Avec le socialisme, religion de La Société (socialisme capitaliste d’aujourd’hui, expression cynique de l’égoïsme asservisseur du bourgeois actuel, du bourgeois possédant — ou socialisme collectiviste de demain, expression voilée du même égoïsme asservisseur de nouveaux bourgeois, les représentants mués en dirigeants), l’individu est sacrifié, au nom d’un prétendu intérêt général ou collectif absolument illusoire, à l’intérêt des possédants ou des dirigeants, des maîtres, des forts, en un mot des puissants. A lui de se rendre aussi fort et aussi puissant que ceux-ci, il lui suffira d’en avoir la volonté agissante pour le devenir ; alors il sera son propre maître, le maître de soi, et, par surcroît, avec la généralisation d’une telle attitude, d’elle-même l’harmonie sera établie dans la société.

Sous le régime socialiste (capitaliste ou collectiviste), préconisé par les prêtres de l’idée religieuse de Société, la prospérité de l’association est le but de la vie de l’individu, la vie de l’individu est le moyen de l’association. Les profiteurs sont dans la coulisse. Avec l’individualisme libertaire, l’individu, enfin irréligieux, n’a plus à s’immoler à l’association, puisqu’il n’y participe que dans la mesure de sa libre volonté et suivant ses besoins. La prospérité de sa vie est le but de son association, son association est le moyen de sa vie. Les profiteurs disparaissent.

Le sacrifice de l’individu au fantôme Société s’obtient par un de ces bluffs qui nécessitent chez la victime un « poirisme » absolu : il consiste dans la « subordination de l’intérêt particulier à l’intérêt général ».

L’intérêt général — abstraction.— ne devrait jamais être en discordance avec les intérêts particuliers, dont il devrait être l’exacte expression dans un monde bien organisé ; mais en ce cas il serait inutile de l’invoquer. L’intérêt général est donc un mensonge : il n’existe que des intérêts particuliers. Admettons cependant un instant son existence. Il y a bien actuellement divergence entre le prétendu intérêt général invoqué pour obtenir le sacrifice de l’individu — et l’intérêt de celui-ci. Une preuve de cette vérité repose dans ce fait, que les moralistes enseignent aux hommes à « voir plus haut que leur petite personnalité » et. qu’ils disent carrément que « le bon citoyen doit subordonner son intérêt personnel à l’intérêt général » (à l’intérêt de La Société, de La Patrie, etc.). Mais cherchez ce que dissimule cet « intérêt général » : les intérêts particuliers des maîtres, de leurs prêtres et autres valets associés dans l’État. L’État n’est qu’une ridicule église où l’on dit des messes à la « raison collective », l’État est encore une « association de malfaiteurs ».

Chaque fois que votre intérêt personnel est en désaccord avec l’intérêt général qu’on vous oppose et auquel on veut vous sacrifier, prolétaires, il vous appartient de rechercher quels, parasites bénéficient de la différence : traduite en pécune, elle entre dans leurs coffres-forts.

Enfin, il n’est nul besoin d’insister sur ce que nul ne s’avise de contester, à savoir : que l’homme est un animal naturellement sociable, non seulement par besoin moral et sentimental, mais encore physique, économique et intellectuel. Il est inutile de répéter ce que chacun sait : que l’association multiplie les jouissances de l’homme en même temps qu’elle diminue ses peines. Tant par intérêt réfléchi que par tendance instinctive, l’association se présente donc à.’l’individu comme un moyen de vivre d’une vie plus large et plus haute.

La sagesse individualiste ne portera pas l’homme à répudier le principe d’association sous le prétexte que jusqu’à ce jour on en a dénaturé le sens, mais, au contraire, elle l’incitera à organiser son association de telle manière qu’elle soit sa chose et qu’il ne puisse être sacrifié au nom de cette chose à l’intérêt d’autrui. — Manuel Devaldès.

N. B. — Cet exposé de l’individualisme égoïste de philosophie stirnérienne est le résumé de mes Réflexions sur l’Individualisme écrite suis, depuis, détaché de cette tendance, tout en demeurant, selon moi, foncièrement individualiste. — M. D.

INDIVIDUALISME (Anarchisme-harmonique) — Je ne définirai pas l’individualisme. Pour ne pas être tenté, en partant de ma définition, de démontrer que ceci est individualiste et, que cela ne l’est pas. Cependant, pour qu’on me comprenne et que je me comprenne moi-même, il faut indiquer, à peu près, ce que j’entends par individualisme… Entre le sens si étroit et si pur du mot qu’il n’y a jamais eu d’individualiste et que Diogène peut refuser ce nom même à son maître Antisthène, et le sens large, immense, infini où M. Charles Maurras lui-même devient un individualiste puisqu’il s’exprime autrement que son voisin aussi royaliste que lui, il y a un certain nombre de sens intermédiaires qui sont les seuls intéressants parce que, seuls, ils disent quelque chose. Dire tout, puisque c’est tout confondre, c’est une façon de ne rien dire. Ainsi, je ne puis pas définir parce qu’individualiste. Mais je dois indiquer dans quel sens je prends, maintenant, le mot individualisme. Je ne prendrai pas le mot dans le même sens que M. Clemenceau. Je ne le prendrai pas dans le même sens que les bourgeois qui vantent leur individualisme. Et même, si des camarades sont surtout préoccupés de questions économiques, je ne me rencontrerai pas avec eux. Je pourrais prendre aussi le mot individualiste dans un sens métaphysique, je pourrais chercher quelle est l’essence de l’individu. Je ne me dirigerai pas non plus de ce côté… Je négligerai donc individualisme bourgeois, individualisme économique, individualisme métaphysique. J’examinerai seulement les différentes sortes, ou plutôt différentes sortes — car je ne suis pas sûr de faire une énumération complète — de l’individualisme éthique.

J’ai employé le mot « éthique », mot savant et peu connu, plutôt que « moral », qui est le mot connu, le mot courant. Parce que je n’aime pas ce dernier terme ou ce qu’il représente à mes yeux. Je considère « éthique » comme le nom d’un genre où je distingue deux espèces : les morales et les sagesses. Et, au nom des sagesses, je condamne les morales. Beaucoup d’individualistes, d’ailleurs, se sont déclarés immoralistes. Je me déclare quelquefois immoraliste. A condition qu’on entende bien que, par cette déclaration, je ne renonce pas à rendre logique et rythmée la conduite de ma vie, Mais j’essaie de rythmer la conduite de ma vie par la sagesse et non par la morale… C’est donc un certain nombre de sagesses individualistes que je vais essayer de distinguer ce soir. Les sagesses individualistes, les individualismes éthiques sont des méthodes pour se réaliser soi-même. Elles nous donnent sur nous-mêmes un certain pouvoir. Mais nul pouvoir n’existe qui ne s’appuie sur un savoir. Aussi, très divergentes bientôt, les sagesses individualistes partent pourtant d’un même point. Tout individualisme éthique commence par la formule de Socrate : « Connais-toi toi-même ».

Lorsque Socrate dit : « Connais-toi toi-même », il veut que je me connaisse, non pas métaphysiquement, non pas dans mon essence, non pas dans ce qui est insaisissable, mais dans ce qui est saisissable ; il veut que je sache ce que je suis, ce que je veux et ce que je peux. La connaissance individualiste de moi-même comprend la double critique de ma volonté et de ma puissance. Aujourd’hui, c’est surtout par la façon dont ils dirigent la critique de la volonté et la critique du désir que je classerai les divers individualismes qui m’intéressent… Lorsque je me demande ce que je suis, les réponses que je fais sont différentes suivant le moment ou suivant mon tempérament. Historiquement je crois distinguer quatre réponses principales. Je puis prendre parti pour la vie, comme dit Nietzsche, ou je puis prendre parti pour l’humanité. Je puis répondre « Je suis un vivant » ou « Je suis un homme ». Vous devinerez sans peine que, selon que je ferai l’une ou l’autre de ces réponses, mon individualisme sera très différent. Mais, lorsque j’ai répondu « Je suis un vivant » ou « Je suis un homme », je ne suis pas au bout de mes hésitations. Ceux qui se répondent « Je suis un vivant » se demandent quelle est la plus profonde volonté du vivant, la plus profonde tendance de la vie — car c’est cela qu’ils veulent réaliser. Ceux qui se répondent « Je suis un homme » se demandent quelle est la caractéristique de l’homme, ce qu’il y a de plus particulier dans l’homme, de plus humain, de plus noble — car c’est cela qu’ils veulent réaliser. Schématiquement, nous pouvons trouver encore, chez les uns et chez les autres, deux tendances différentes.

Les individualistes de la vie, de la volonté de vie, les individualistes du plus profond, comme les individualistes de la volonté d’humanité, les individualistes du plus noble, se divisent les uns et les autres en deux catégories. Quand-je dis « Je suis un vivant » et que je me demande ce qu’il y a de plus profond chez le vivant, si je m’appelle Nietzsche ou, vingt-quatre siècles auparavant, si je m’appelle Calliclès, je réponds : « Ce qu’il y a de plus profond chez le vivant, c’est la volonté de puissance, la volonté de domination. » D’autres disent : « Ce qu’il y a de plus profond dans le vivant, c’est l’amour du plaisir. » Pour la simplicité de l’exposition, sans nous préoccuper des détails et sans chercher à classer selon l’époque ou selon l’étage, nous appellerons nietzschéisme — parce que Nietzsche est le plus célèbre parmi ceux qui ont pris ce parti — l’individualisme de la volonté de puissance ; et nous appellerons épicurisme — puisque Épicure est le plus célèbre de ceux de cette tendance — l’individualisme de l’amour du plaisir… Ceux qui ont dit : « C’est un homme que je veux être » se divisent aussi en deux tendances. Les uns veulent qu’en eux ce soit la raison qui domine, les autres que ce soit le cœur. Ici aussi, sans nous occuper des époques, nous appellerons stoïciens ceux qui songent à se conduire suivant leur raison, et nous appellerons les autres tolstoiens.

Voici donc quatre formes de l’individualisme éthique bien différentes, an premier aspect du moins, entre lesquelles nous trouverions bien des formes intermédiaires. Nous pouvons distinguer : volonté de puissance, volonté de plaisir, volonté de raison, volonté de cœur. L’une ou l’autre de ces formes de l’individualisme nous paraîtra-t-elle décisivement supérieure ? nous paraîtra-t-elle tout à fait complète ? Y en a-t-il qui réponde entièrement à nos désirs ?

Le nietzschéisme, l’individualisme de la volonté de puissance, au moins à le prendre grossièrement, n’est individualiste qu’au départ… A qui ne respecte pas — disais-je un jour à des nietzschéens qui me refusaient le titre d’individualiste — tous les individus, je refuse le nom d’individualiste. Or, le nietzschéisme ne respecte pas tous les individus. Morale de maître, il admet nécessairement des esclaves. Nietzsche a dit lui-même insolemment : « Pour tout renforcement, pour toute élévation du type homme, il faut une nouvelle espèce d’asservissement. » Et il demande à plusieurs : « Es-tu quelqu’un qui avait le droit de s’échapper d’un joug ? Il y en a, qui perdent leur dernière valeur en quittant leur sujétion. » Le nietzschéisme écrase un certain nombre d’individus ; il ne respecte pas tous les individus ; en un certain sens, il renonce à l’individualisme… Mais le maître lui-même restera-t-il un individu ? Le maître dépend de l’image que l’esclave se fait de lui ; il ne reste le maître qu’à condition de frapper l’esprit de l’esclave soit de terreur, soit d’amour et de le tromper. Cette nécessité ne le fait-elle pas dépendant et esclave de tous les esclaves ?

Auguste, l’un des hommes les plus habiles dans la morale des maîtres, dit sur son lit de mort : « Applaudissez, mes amis, la comédie est finie. » Est-ce que vous croyez qu’un homme qui, toute sa vie, joue la comédie, est un homme libre ? Croyez-vous qu’il soit un individu ? Rien ne fausse notre pensée comme le mensonge à notre pensée. Celui qui essaie d’exprimer exactement, qui essaie de dire sa pensée vraie, a beaucoup de peine à ne pas la déformer dans l’expression. Croyez-vous que celui qui s’applique à la déformer dans l’expression ne la déformera pas ensuite dans la réalité ? Croyez-vous que son mensonge ne dévorera pas sa vérité et que son masque ne rongera pas son visage ?… L’individualiste de la volonté de puissance, s’il se joue dans l’abstrait, je ne sais ce qu’il devient, — Nietzsche n’a jamais fait de politique, — mais, s’il se joue dans le concret, s’il essaye de vivre sa doctrine, il devient le plus servile des hommes, l’esclave de tous ses esclaves. Le nietzschéisme ne me satisfait pas puisqu’il me rend moins individu que bien des doctrines qui ne se croient pas individualistes. Vais-je trouver le salut ou du moins une satisfaction plus grande dans l’épicurisme, dans la doctrine de la volonté de plaisir ?

S’il s’agissait de courir au plaisir dès qu’il se montre, de courir à n’importe quelle volupté, je serais encore bien esclave. Je me jetterais souvent sur un appât qui cacherait un piège et déclencherait un ressort de douleur ; je passerais ma vie dans les regrets, dans l’inquiétude, dans les tourments. Mais aucun individualiste n’a entendu ainsi l’amour du plaisir. Le plus ancien historiquement, le fondateur de la doctrine, Aristippe, déclare déjà que la grande vertu du philosophe est la maîtrise de soi. Il disait : « Je possède Laïs : elle ne me possède pas. » Cette maîtrise de soi peut créer une certaine liberté et un individualisme durable… Épicure va beaucoup plus loin. L’analyse des désirs telle qu’Épicure l’a faite est un des chefs-d’œuvre de la philosophie de tous les temps. Épicure distingue en nous trois sortes de désirs. Les uns sont naturels et nécessaires, comme le besoin de manger ou comme la soif. D’autres sont naturels sans être nécessaires, comme le désir de varier mes aliments. D’autres enfin ne sont ni naturels ni nécessaires, comme le désir de porter un bout de ruban à sa boutonnière ou d’asseoir ses fesses sur un fauteuil d’Académie.

Épicure nous dit : Il faut satisfaire les désirs naturels et nécessaires. En les satisfaisant nous obtenons des plaisirs absolus, des plaisirs qui ne peuvent pas être augmentés. J’ai faim et je mange selon ma faim ; j’ai soif et je bois selon ma soif : voilà des plaisirs inaugmentables. Mais si nous nous en tenons aux désirs naturels et nécessaires, il faut si peu de chose pour être heureux. Les désirs naturels et non nécessaires, comme l’amour, comme le goût de la variété dans les aliments ou les boissons, ne nous donnent pas un plaisir réel ; ils apportent de la variété dans le plaisir, mais ne créent pas de plaisirs nouveaux. Il faut les satisfaire quand l’occasion nous offre facilement leur objet ; il faut les mépriser dès qu’ils nous engageraient dans quelque embarras et dans quelque difficulté… Les désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires sont nos ennemis. Ceux-là, il faut nous en débarrasser complètement. Sans quoi nous ne pouvons espérer aucun bonheur ni aucune liberté… Cette méthode, dit Épicure, nous rendra heureux autant que peuvent l’être les dieux que nous imaginons. Lorsque je n’ai pas faim et que je n’ai pas d’indigestion, lorsque j’ai mangé à ma faim et pas plus que ma faim, lorsque je n’ai pas soif, lorsque je ne souffre de rien, lorsque je n’ai ni trop chaud ni trop froid, je suis un être parfaitement heureux.

Pourquoi suis-je parfaitement heureux ? Parce que le bonheur est l’activité naturelle de tout notre être. C’est l’activité naturelle et facile de tous nos. organes, organes physiques d’abord, organes internes ensuite… D’après Épicure, les plaisirs du corps sont premiers. Les joies de l’esprit ne peuvent venir qu’ensuite ; elles s’appuient, comme sur une base nécessaire, sur les plaisirs de corps. Notre esprit n’est d’une activité belle et joyeuse que si notre corps a reçu les faciles satisfactions qu’il exige. Cependant, ces plaisirs de l’esprit, fils des plaisirs du corps, sont des fils plus grands que leurs pères. Et voici qu’Épicure arrive, grâce à la doctrine de ce qu’il appelle le plaisir constitutif, à supprimer toute douleur. Nous supprimons d’abord la douleur en satisfaisant les désirs naturels et nécessaires. Mais si, par hasard, nous ne les pouvons satisfaire, pourvu que nous soyons montés jusqu’où monte Épicure, nous restons encore heureux. Si j’éprouve une douleur dans une partie de mon corps, cela ne m’empêche pas d’avoir d’autres organes qui agissent librement et dont je puis jouir. Sur ces organes je porte mon attention au lieu de la donner stupidement à l’organe qui souffre… N’élargissons pas nos maux inévitables. Pas de malheur suggéré et artificiel. Il y a toujours en nous des joies multiples et c’est à ces joies qu’il faut nous donner, non aux douleurs. Êtres complexes, penchons-nous, pour la cueillir, vers la richesse de nos joies et laissons se faner, négligée, la pauvreté de nos douleurs…

L’épicurien arrive à accumuler ses plaisirs, à jouir de tous ses bonheurs d’hier comme de ceux d’aujour-d’hui et de demain. Sous cette immensité de bonheur, il cache les petites douleurs qu’il ne peut éviter, ou plutôt il en fait encore de la joie. Dans cet océan de joie, une goutte d’amertume ne peut qu’augmenter le bonheur en lui donnant une saveur plus piquante. Ainsi l’épicurisme bien compris, élevé jusqu’où l’élève Épicure, c’est, en effet, le bonheur continuel, la liberté d’esprit continuelle, l’indéfectible individualisme.

Soit parce que certains Épicuriens avilissaient la doctrine d’Épicure, soit parce qu’il y avait quelque chose d’un peu équivoque dans les mots dont le maître même se servait, d’autres individualistes ont combattu cette doctrine. Les Stoïciens se sont toujours dressés contre les Épicuriens… Les Stoïciens veulent qu’on obéisse à la raison et non au plaisir. Remarquez que l’obéissance au plaisir, après l’analyse du désir telle qu’elle a été faite par Épicure, est bien aussi soumission à la raison. Le stoïcisme et l’épicurisme diffèrent dans les mots plus que dans les choses… Le Stoïcien veut que j’obéisse à ma raison. De même que la recherche du plaisir direct et certain épicurisme compris d’une façon étroite ne me laisserait aucune liberté ; de même le stoïcisme, compris d’une manière étroite, ne me laisserait ni grande liberté ni grand individualisme. Mais les grands Stoïciens : Zenon, Cléanthe, Épictète ne l’ont pas compris ainsi. Encore qu’ils mettent l’accent sur l’obéissance à la raison, ils sont des êtres complets, ils sont des hommes. Quand la raison ne s’y oppose pas, qui doit tout régler, ils veulent que nous obéissions aussi à nos instincts et à notre cœur.

Qu’est-ce que la raison commande, d’après les Stoïciens ? D’être harmonieux, de suivre la nature. Mais la nature humaine est chose complexe et la raison elle-même nous éloigne de supprimer nos richesses… Les Stoïciens disaient : « L’homme est naturellement ami de l’homme. » Qu’est-ce que cette façon de comprendre la nature sinon l’obéissance au cœur ? Les Stoïciens disaient que nous devons être des harmonies. Une harmonie ne se forme pas d’une seule note, d’une seule tendance ; nous devons donc concilier en nous des tendances multiples. Seulement, les Stoïciens veulent que nous établissions une puissante hiérarchie intérieure et que nous maintenions la raison au-dessus de tout. Ces Stoïciens, par exemple, qu’on accuse de manquer de cœur, ont les premiers inventé le mot charité, mot devenu bien laid, devenu, dans la décadence chrétienne, le synonyme de l’aumône, avilissante pour deux êtres. Mais primitivement charité signifie grâce, exprime l’amour avec tout, son cortège de spontanéités et de sourires. Ce sont les Stoïciens qui, les premiers — je traduis mot à mot une parole de Cicéron — ont inventé « la vaste charité du genre humain », c’est-à-dire l’amour pour tous les hommes.

Épicure donnait une grande place au cœur. Les Épicuriens sont célèbres par leurs amitiés… Seulement l’Épicurien n’aime que ses amis, tandis que le Stoïcien répand sur tous les hommes son cœur généreux. Vous voyez combien les Stoïciens se rapprochent de ceux que j’appelais tout à l’heure les Tostoïens, de ceux qui cherchent dans leur cœur la chaleur de la vérité… A comprendre l’épicurisme étroitement, on supprimerait le cœur et la raison. A comprendre étroitement le stoïcisme, on supprimerait le cœur et l’instinct. A comprendre étroitement le tolstoïsme, on supprimerait l’instinct et la raison. Mais jamais, sauf des disciples naïfs et étroits ou des ennemis partiaux, personne n’a compris ainsi une grande doctrine… Tolstoï, tout en faisant appel au cœur, accorde une grande place à la raison, à la critique, à la lumière Il n’y a pas dans l’être humain de chaleur véritable sans lumière, ni de lumière véritable sans chaleur. Nous ne pouvons pas admettre l’une quelconque de ces doctrines prise dans un sens étroit et exclusif. Mais n’importe laquelle, si nous lui laissons le sourire, la largeur, l’équilibre que lui ont donné ses meilleurs partisans nous conduit à la vérité individuelle… Le parti pris, chez les doctrinaires, est certainement dans les mots plus que dans les choses. Ils discutent parce que les uns mettent l’accent ici et que les autres le mettent là. Qu’importe s’ils arrivent à la vérité totale…

« Je veux être un homme complet. Je veux être, dans un corps d’homme, une vérité d’homme, une lumière et une chaleur d’homme, un cœur et une raison d’homme. » Il faut arriver à s’harmoniser. Il faut arriver à trouver tout en soi et à tout respecter. Telle est bien la pensée des premiers Stoïciens lorsqu’ils conseillaient : Vis harmonieusement. » Peu importe la forme d’individualisme d’où je pars si j’arrive au sommet d’où l’on voit tout l’horizon. Pendant que je monte je suis sur une côte ou sur l’autre ; une partie du sommet me reste cachée. Mais, par les différents sentiers sur les deux côtés, on arrive à la crête hautaine d’où se découvre tout l’horizon et toute la vaste vérité… Même le nietzschéisme que nous semblons avoir rejeté complètement pourrait se défendre. Nietzsche s’est arrêté en chemin. Qui nous empêche de continuer la route négligée ? Le chemin que Nietzsche n’a pu finir, ceux qui se sentent attirés vers le sentier de Nietzsche, qu’ils l’achèvent donc. Il y a une façon de comprendre la volonté de puissance qui est très belle ; il y a même plusieurs façons très belles et très complètes de la comprendre. La volonté de puissance, erreur si elle doit s’exercer brutalement sur d’autres hommes, devient vérité si c’est moi-même que je veux dominer, que je veux créer. Elle devient aussi vérité si cette domination je veux l’exercer sur la nature des choses et non plus sur mes semblables. Voici deux méthodes pour continuer Nietzsche, le compléter, le rendre un aussi bel individualiste qu’Épicure ou que les grands Stoïciens et les grands cœurs… Que chacun prenne, suivant son tempérament et les dominantes de sa jeunesse, le chemin qui lui agrée. Pourvu que sa vaillance dure et qu’il ne se laisse pas tomber aux premières étapes, il arrivera au sommet, il arrivera à la vérité totale, à la liberté rythmée de son cœur et de sa raison. Il arrivera à l’harmonie complète de l’individualiste complet. — Han Ryner.

INDIVIDUALISME (Anarchisme individualiste). — L’individualisme anarchiste renferme plusieurs tendances, qui s’échelonnent de l’individualisme anarchiste « expropriateur » (Bonnot, Kenzo Novatore, etc.) à l’individualisme anarchiste quiétiste (Han Ryner). Toutes les écoles de l’individualisme anarchiste sont cependant d’accord sur ce point fondamental : qu’elles considèrent l’unité individuelle comme la cellule de toute totalité ou collectivité sociale, de toute association — qu’elles nient la nécessité de l’État, comme régulateur et modérateur des rapports entre les hommes et des accords qu’ils peuvent passer entre eux, — qu’elles rejettent tout contrat social et unilatéral, — qu’elles défendent la liberté sexuelle, — qu’elles situent dans le présent et non dans le devenir (autant qu’il leur est possible de le conquérir) la réalisation de leurs diverses aspirations.

On appelle aujourd’hui « individualisme anarchiste » une synthèse des conceptions énoncées par les américains Josiah Warren et Benjamin R. Tucker, les allemands Max Stirner et John Henry Mackay, les français E. Armand et Pierre Chardon, etc., pour ne citer que les noms les plus représentatifs du mouvement individualiste anarchiste. Économiquement parlant, Josiah Warren, Benjamin B. Tucker et Clarence Lee Swartz (ce dernier s’étiquette « mutualiste » ) sont manifestement influencés par Proudhon et le reconnaissent.

L’étude de cette synthèse permet de se rendre très rapidement compte des principales revendications formulées par la plupart des individualistes anarchistes :

— Règlement des rapport qu’ils peuvent entretenir entre eux (intellectuels, économiques, éthiques, récréatifs, etc.) au moyen de contrats passé sans recours à une forme d’État quelconque. Ces contrats sont résiliables.

— Possession à titre inaliénable du moyen de production par le producteur, association ou isolé, dès lors que c’est l’isolé ou l’association qui le fait valoir par ses propres moyens et à ses risques et périls.

— Le produit au producteur — association ou isolé — et liberté absolue d’en disposer à sa guise sans passer par une filière administrative imposée ou un organe central.

— Émission libre d’une monnaie-valeur d’échange ayant cours uniquement parmi ceux qui veulent s’en servir.

— Pleine et entière faculté d’association volontaire dans tous les domaines.

— Garantie de non immixtion d’un individu quelconque ou d’un pouvoir central dans la vie privée des personnes ou le fonctionnement intime des associations.

— Toute liberté de concurrence entre les personnes et les associations, avec équilibre garanti au point de départ, de sorte que le producteur ne tombe pas au rang de manœuvre et que le consommateur ne soit pas contraint d’accepter une utilité de qualité inférieure.

— La garantie de non intervention dans le fonctionnement des associations d’ordre sentimental ou sexuel, quelles que soient leurs modalités et pourvu qu’on y adhère et qu’on s’en retire à son gré.

— Pleine et entière faculté d’expression, de diffusion, de publication de la pensée et de l’opinion, par l’écrit ou la parole, en public ou en privé.

— Autonomie, intégrité, inviolabilité de la personne humaine, — de l’unité sociale, — de l’Individu-homme ou femme — comme la base, la raison d’être et la fin des rapports entre les terriens, où qu’ils habitent et quelle que soit leur race.

Les individualistes anarchistes, en général, comptent beaucoup plus sur l’éducation et sur l’exemple que sur tout autre facteur pour parvenir à leurs revendications.

En général, les individualistes anarchistes veulent que chacun « reçoive selon son effort », — cérébral, physique ; mental, sentimental ; psychique, musculaire (c’est-à-dire la capacité des différentes manifestations de l’organisme individuel), mais ils considèrent comme individualistes les communistes anarchistes « non-sociétaires », c’est-à-dire qui font du communisme une question d’association locale, temporaire, relative, particulière.

Il va sans dire que les individualistes anarchistes, sympathiques au « débrouillage » et à « l’illégalisme », ne considèrent ces pis-aller que par rapport à une société où le contrat social est imposé. Là où n’existent ni domination du milieu ou de l’individu sur l’unité humaine ou vice-versa, ni exploitation de l’unité humaine par l’individu ou le milieu, ou vice-versa, — faculté absolue de vivre isolément ou en association sans contrôle ni contrainte extérieure, — ni « le débrouillage » ni « l’illégalisme » n’ont de raison d’être, d’exister.

On me dira que dans un milieu constitué de telle sorte, que les outils de travail ou les engins de production sont conçus et confectionnés exclusivement en vue de favoriser ou d’intensifier la production multitudiniste, de faire prédominer la production grégaire sur la production individuelle, — il n’est pas possible que le producteur jouisse intégralement ou dispose à son gré, ce qui revient au même, du produit de son travail ou du résultat de son effort. Je ne le conteste pas. Mais la civilisation que nous subissons n’est pas une « civilisation anarchiste » et il ne me vient pas à l’esprit de contester la difficulté de réalisation d’un milieu individualiste de grande envergure dans le milieu social actuel. Aussi en conclurai-je que dans l’ambiant social d’aujourd’hui, l’individualiste se sent un inadapté Comme il est persuadé que la tendance à une liberté plus intégrale ne peut se faire jour que si « l’être » n’est pas étayé par « l’avoir », il se considère en état de légitime défense ou de résistance, déclarée ou occulte, contre toute organisation sociétaire qui impose au producteur de renoncer à la jouissance ou à la libre disposition complète du produit de son effort, du résultat de son labeur.

L’individualiste n’entend pas non plus que le troupeau solutionne pour lui sa question économique : il veut la résoudre lui-même, par lui-même, pour lui-même. Ne lui inspirent aucune confiance les systèmes qui tendent à remplacer l’exploitation économique de l’homme par son semblable, par l’exploitation économique de l’unité humaine par la collectivité. C’est l’exploitation qu’il faut détruire et non la méthode qu’il faut modifier.

L’individualiste est celui qui se préoccupe en premier lieu de sculpter sa propre personnalité. C’est un artiste. Il envisage la vie, sa vie, comme une œuvre d’art, c’est-à-dire comme une statue, un tableau, un poème qu’il n’a jamais fini de polir, de tailler ou de retoucher, quelles que soient la perfection ou la mise au point des ébauches ou des esquisses déjà obtenues, déjà achevées. L’individualiste n’est pas un ouvrier — un exécuteur seulement ; mais un artiste aussi, un créateur. Une société individualiste n’est concevable qu’à la condition que tous ses constituants, à tous les points de vue et dans tous les domaines, soient et des artistes et des artisans, jamais des manœuvres ou des automates, ce qui est le contraire de l’actuel « esprit de troupeau ».

Pour que l’individualiste croisse, grandisse, se développe, s’épanouisse, il lui faut le grand air, les champs et les fleurs de la terre, les étoiles et l’azur du ciel, le commerce intellectuel, la fréquentation affective de celles, de ceux qui veulent comme lui se former une personnalité originale. Pour que se forme et prenne conscience son être intérieur, force lui est de s’assimiler toutes sortes d’utilités extérieures, de vagabonder à droite, à gauche, butinant sur les fleurs qu’il peut rencontrer sur sa route le suc qui servira à la confection, au parfum du miel de sa vie personnelle. Rien de ce qui touche à l’individuel, de près ou de loin, ne lui est étranger. Il trouve du plaisir à voir se multiplier le nombre de ses camarades, il fait donc de la propagande. N’est-il pas vraisemblable que, parmi les derniers venus aux idées qui lui sont chères, il rencontre des compagnons de concert avec lesquels il recommencera, demain, telle expérience qui, hier, échoua — faute d’aptitudes ou d’affinités des associés qu’il s’était adjoints ?

L’analyse des différentes tendances de l’individualisme anarchiste n’est pas possible si on ne tient pas compte de ces remarques.

Quant au reproche fait aux individualistes anarchistes de se comporter en « anarchistes bourgeois », ceux qui l’énoncent oublient que le bourgeois reste toujours et quand même un pilier de sa société, la société bourgeoise, où il n’occupe son rang social que grâce au système autorité-exploitation Même quand il s’évade des préjugés et des conventions sociétaires, il le fait en hypocrite, en tremblant, en valet des mœurs sociales, en exaltant publiquement les chaînes sociales qu’il brise en privé. — E. Armand.

INDIVIDUALISME (Mon). — Je suis. Apparence, phénomène ; ou bien réalité, qu’importe. Je suis, c’est-à-dire que je me sens exister comme distinct du milieu. Je me sens : un individu.

J’ai des besoins. Les satisfaire me donne de la joie, du bonheur. Mon bonheur se mesure à la possibilité de satisfaction, à ma puissance. Ma peine, ma souffrance, est la mesure exacte de mon impuissance. Mon activité, qui a pour but constant, la conquête du bonheur, s’exerce à la fois sur le monde minéral, végétal, animal et sur les autres individus de mon espèce. Mais tout, dans l’Univers, lutte, envahit, absorbe. Malheur aux faibles. Seul, j’ai : tout, comme ennemi. Aussi, je recherche la société des autres individus, trop faibles aussi pour vivre seuls. Je passe contrat avec eux. Un contrat qui soit susceptible d’augmenter notre puissance à tous, qui, par conséquent, sauvegarde notre indépendance. Mon contrat, c’est une assurance contre l’intervention des autres Hommes dans ma, recherche du bonheur. C’est le seul contrat social que je peux accepter. Mais je passe d’autres contrats avec des individus désireux comme moi de conquérir telle ou telle jouissance. Le but atteint, le contrat cesse.

Dans la société actuelle, il existe un « contrat social ». Je n’ai pas été appelé à en discuter les termes. Je ne l’accepte pas. Même quand une clause m’est favorable. Ce contrat, on me l’impose. Selon les circonstances, j’en dénonce l’arbitraire. Je lutte pour son abolition. Faible, j’emploie la ruse. En attendant que plusieurs faiblesses s’unissent, pour refuser la reconnaissance des « lois », je désobéis seul, en évitant : le gendarme, le juge, le soldat. Ce contrat unilatéral est basé sur la Force ou le Sophisme. Sa seule réalité réside dans l’ignorance des individus à qui on l’impose. Ceux-ci étant de beaucoup le plus grand nombre, il est évident qu’ils pourraient être la force. Leur acceptation vient de ce qu’ils croient le contrat juste. Cette croyance vient de ce qu’ils n’examinent pas les « valeurs sociales » : Dieu, Patrie, Intérêt général, etc. ; et les Lois qui en découlent : Morale ; Service Militaire, guerre ; Propriété, paupérisme moral et matériel. Aussi la forme principale de résistance et de lutte des individualistes à ma façon, porte-t-elle, sur la provocation à l’examen.

Montrer le mensonge des termes, le sophisme des raisonnements, c’est saper l’organisation imposée. Tendre les esprits, vers la. recherche des contrats libres et préparer la rupture définitive, violente ou non du contrat autoritaire, telle est notre propagande. En résumé : Hors l’autorité, vivre le plus intensément possible, tout de suite, aujourd’hui ; et préparer pour demain un terrain plus riche en expériences. — A. Lapeyre.

INDIVIDUALISME (Socialisme-individualiste). — L’expression de « socialisme individualiste » commence à entrer dans le langage courant de la sociologie, et il faut s’en réjouir. Son adoption plus étendue fera cesser une équivoque. L’idée qu’elle contient, si elle se répand, anéantira progressivement le sectarisme entretenu par tous ceux qui vivent de la division des esclaves et règnent grâce à elle sur des troupeaux ignorants et incompréhensifs, absurdement dressés les uns contre les autres dans une querelle de mots, malgré leurs intérêts communs, au grand bénéfice des exploiteurs et dominateurs de toutes catégories.

D’aucune opposent constamment « individualisme » à « socialisme ». Dans ma pensée, « individualisme » s’oppose à « religions » ; il ne s’opposerait à « socialisme » que dans le cas où l’on entendrait par ce vocable la religion de la société. « Individualisme », dans le sens où je l’entends personnellement, est un mot qui exprime l’indépendance du l’individu par rapport aux idées abstraites auxquelles les hommes se subordonnent comme à des réalités supérieures à eux-mêmes.

Le socialisme est une forme d’association. Or, j’ai déjà expliqué dans mes Réflexions sur l’Individualisme que l’individualisme n’est pas le contraire de l’association, pourvu que celle-ci soit fondée, non sur le sacrifice de l’individu (sacrifice toujours accompli au bénéfice de profiteurs quelconques), mais sur les services réciproques des individus. Le socialisme que préconise un individualiste socialiste est une forme d’association qui offre cette seconde caractéristique et est dépourvue de la première. Si l’adhésion au socialisme qu’on sollicite de l’individu nécessite une mentalité religieuse, imbue d’une religion de la société, l’individualiste sera contre ce socialisme-là. Mais il ne sera pas contre tout socialisme a priori, notamment contre celui qui, loin de l’appauvrir, enrichirait son individualité de libertés nouvelles.

Car le mot d’ « individualisme » signifie encore pour moi : « culture et épanouissement de l’individu ».

J’ai aussi montré que c’est dans le domaine moral, domaine intérieur absolument personnel, qu’il faut situer la solitude de l’individualiste. Ce qui est une autre manière de dire que, d’une façon constante, c’est à « religion », non à « socialisme » que s’oppose « individualisme ».

Donc, un individualiste pourra être socialiste, a une condition : qu’il ne s’agisse pas d’un socialisme religieux, d’une religion de la société considérée comme sacro-sainte, ce socialisme-là devant être forcément destructeur de l’individualité, puisqu’il exigerait des sacrifices absolus, c’est-à-dire sans compensation.

Tel que je le conçois, l’individualisme est la doctrine qui traite de la culture de l’individu en vue de son épanouissement. Il représente une méthode de pensée, d’action et de vie partant de l’individu pour aboutir a l’individu. Il est intégral en ce sens qu’il assure à l’individu, outre les jouissances que celui-ci peut tirer de lui-même, toutes les jouissances communes, que peut dispenser la société et dont l’individu serait privé s’il vivait isolé. Il est différentiel en ce sens que, la satisfaction de ses besoins primordiaux lui étant garantie, l’individu peut s’épanouir en toute originalité, aller jusqu’au personnalisme.



Mon individualisme n’est pas antisocial a priori. Il ne l’est qu’accidentellement. Il le sera chaque fois que la société se montrera anti-individualiste, comme c’est presque toujours le cas dans la société bourgeoise, comme ce pourrait l’être souvent dans une société socialiste fondée sur des bases socialement religieuses. Il ne le serait pas dans une société socialiste individualiste.

A l’encontre de ce qu’on est convenu d’appeler l’individualisme bourgeois (et qui n’a rien d’individualiste selon ma définition), à l’encontre des Spencer, des Yves Guyot et de leurs semblables, je n’entends pas par « individualisme » le particularisme (mot qui remplacerait avec avantage « individualisme bourgeois » ) dans l’effort de l’homme pour réaliser des richesses extérieures — au bénéfice d’une minorité de privilégiés. Par ce vocable, je puis entendre plusieurs choses différentes, mais qui toutes concourent à la souveraineté effective de l’homme sur soi-même pour la floraison de ses richesses intérieures, — souveraineté effective et non plus seulement théorique comme sous le régime bourgeois ou dans la doctrine des anarchistes mystiques lorsqu’ils bâtissent, sur le papier leur idéal social.

Le soi-disant individualisme des bourgeois, qui n’est que le pur et simple antiétatisme du petit rentier ou du paysan avare suscité par la note du percepteur, cependant motivée par les nécessités du maintien de leur société : la société capitaliste ; ou l’antiétatisme de l’industriel grommelant devant un procès-verbal de l’inspecteur du travail dressé contre lui parce qu’il se fout comme de sa première chemise de la sécurité de ses ouvriers, ses esclaves, — ce prétendu individualisme, avec sa panacée « concurrence », voire « libre concurrence », son hypocrite formule du « laissez faire » et son ablation du cœur de l’homme, voire du cerveau de l’homme, me fait l’effet d’une doctrine d’épiciers bassement égoïstes. Rien de mieux que l’expression de « socialisme individualiste » pour combattre son mensonge.



La noblesse du but de l’individualisme réel, de l’individualisme libertaire, ne fait pas dédaigner par celui-ci la question du ventre, — en quoi se résume exclusivement, en somme, le souci du bourgeoisisme, de la doctrine du privilège, — car il sait que « ventre affamé n’a pas d’oreilles » et que tant qu’aura lieu la lutte odieuse entre les affamés pour le pain quotidien, ils n’écouteront aucun appel en faveur d’une vie plus haute ; mais il met le ventre à sa place. Et, en conséquence, il ne saurait attacher une importance exagérée — l’importance primordiale que les poètes, les rêveurs de l’anarchie mystique leur attribuent — aux moyens d’assurer aux hommes ce pain quotidien.

Pour un esprit logique et raisonnant selon la méthode scientifique, il n’existe qu’une sorte de moyens : les moyens efficients. Si, pour que ces moyens soient efficients, il faut employer une certaine dose d’autorité, qu’on emploie l’autorité. Pourquoi pas ? L’autorité qui instaure la justice n’est pas la même que celle qui maintient l’injustice. Il faut être possédé d’un monstrueux esprit de sectarisme pour les mettre dans le même sac.

L’individualisme réel, tel que je l’ai défini, veut assurer le pain à chacun, et pour cela il n’est qu’un moyen opérant : le socialisme, c’est-à-dire un communisme rationnel limité au point où il cesserait de servir l’individualité humaine ; car le socialisme individualiste n’entend pas créer de nouveaux parasites et de nouvelles dupes, et donc ne consent pas au communisme intégral des produits du travail. D’une part, la nécessité du travail s’impose à l’homme avec la force d’une loi naturelle et c’est faire œuvre de. justice que de veiller à ce que le fardeau n’en tombe pas exclusivement sur les épaules des meilleurs au bénéfice des pires. D’autre part, le socialisme individualiste conservera à l’individu, dans l’intérêt bien compris de ce dernier, la nécessité de : l’effort ; L’effort est légitimement demandé lorsque tous les travailleurs ont la garantie d’un accès égal à tout le savoir acquis et à tous les moyens de production disponibles.

L’individualisme veut que la société assure à tous les hommes ces moyens d’existence par le travail, sans lesquels le mot de « liberté » est une sinistre moquerie. C’est là une tâche à laquelle la société bourgeoise, prétendument soucieuse de l’individu, a fait complètement faillite ; on peut le dire en toute assurance quand on a vu, par exemple, de 1919 à 1926, en Grande-Bretagne, le nombre des chômeurs varier entre 1 et 2 millions sur une population d’environ 40 millions d’habitants.



Si l’œuvre individualiste consiste en la culture de l’être humain pour l’épanouissement de ses facultés les plus nobles, pour la floraison des virtualités qui sont en lui, il faut que les racines de la plante humaine puisent en un certain sol le suc nourricier nécessaire à un tel épanouissement, à une telle floraison. Le sol, c’est le socialisme individualiste. Le suc nourricier, c’est la liberté. Mais, spécifions : la liberté positive. Non pas la liberté métaphysique, illusoire, des théoriciens de l’hypocrite antiétatisme des bourgeois. Pas davantage celle du puéril anarchisme mystique, liberté latente qui surgira comme une aimable fée dès que la révolution sera faite et ensuite demeurera immanente.

Ce suc nourricier, c’est la liberté que poursuit l’individualiste libertaire tel que je le conçois, se trouvant en cela d’accord avec le socialiste éclairé : la liberté-puissance, la liberté-pouvoir de faire, qui ne saurait exister sans une garantie que seule une société organisée — et organisée pour la justice — peut procurer ; la liberté qui n’est pas plus immanente que latente, la liberté qu’on fait et qu’on instaure et dont le synonyme est puissance ou pouvoir.

Les moyens de l’instaurer pourront, aux yeux des fidèles de la liberté mystique, sembler être le contraire de la liberté. Naturellement. Non moins naturellement, les bénéficiaires de tout acabit de l’ex-autorité bourgeoise détrônée diront que la liberté est morte. Certainement, défunte sera leur liberté… de priver les autres de liberté.

Mais, en dehors de ce que nos rêveurs ont une conception mystique de la liberté et que les bénéficiaires de l’autorité de privilège ont intérêt à entretenir la conception fausse de la liberté qui leur assure automatiquement des privilèges, le fait futur (d’ailleurs déjà constaté en Russie) que la liberté positive n’apparaîtra pas immédiatement aux yeux des rêveurs de l’anarchie mystique après une révolution s’explique par cette raison que rien, en matière d’évolution sociale, même sanctionnée par la révolution, ne se réalise brusquement. Si une mesure libératrice est imposée sans qu’elle soit mûre depuis longtemps dans les esprits, c’est-à-dire si elle n’a pas été préparée par l’éducation, un retour en arrière ne tardera pas à se produire. Puisqu’on demandait la liberté, c’est qu’elle n’existait pas ; il fallait donc la créer ; mais il ne suffit pas pour cela de dire : « Nous sommes libres ! »

A part des obstacles à sa propre liberté que l’homme porte en lui-même, il existe les ennemis extérieurs de la liberté réelle. Ceux-ci doivent être matés aussi bien que ceux-là surmontés. Et parmi ces ennemis extérieurs, chose triste à dire, on trouve non seulement les anciens bénéficiaires de l’ordre de choses qu’on a cherché à abolir et leurs esclaves abrutis, mais encore ces visionnaires qui entretiennent une conception mystique de la liberté, qui pensent qu’elle existe à l’état latent — où ? dans l’air ? — et que le coup de baguette magique d’une révolution, voire le simple désir de la liberté entretenu par une infime minorité d’individus, va la faire surgir.

Il est de première nécessité d’abolir dans la mentalité des humains de bonne volonté transformatrice cette conception mystique de la liberté pour y substituer sa conception réaliste : la liberté-puissance, la liberté-pouvoir de faire, la liberté positive.

En principe, l’avènement de cette liberté réelle ne peut être efficacement préparé que par l’éducation, une éducation individualiste libertaire généralisée accomplie dans le sens exposé ici. Un essai d’imposer cette liberté réelle peut être fait brusquement, comme en Russie ; mais on connaît les résultats de cette méthode. Les divers ennemis précités de la liberté réelle, les uns consciemment, les autres inconsciemment, ont forcé les détenteurs de l’autorité révolutionnaire à fins libératrices à rétablir jusqu’à un degré relativement élevé l’autorité de privilège Nous nous trouvons ici dans un cercle vicieux : on ne peut instaurer la liberté positive parce que l’éducation individualiste libertaire n’a pas été faite, et l’éducation individualiste libertaire ne peut être faite parce que la liberté positive n’a pas été instaurée.

La seule manière de sortir de ce cercle est d’extirper préalablement de la mentalité des esclaves la conception mystique de la liberté. La culpabilité des bourgeois dans l’entretien de cette conception est évidente ; mais cela s’explique par le fait qu’ils en profitent. La responsabilité des anarchistes purs ne l’est pas moins aux yeux d’un individualiste partisan du socialisme individualiste ; et chez eux cela ne s’explique que par l’aveuglement et le sectarisme.

Le socialiste éclairé, lui, sait que la liberté n’est ni latente ni immanente, mais qu’elle est à créer et qu’une fois créée elle est susceptible de disparaître. Et il sait comment on la crée et, comment on la protège. Ce sont les socialistes éclairés alliés aux individualistes libertaires (si ceux-ci pouvaient devenir, par leur nombre accru, une force agissante) qui donneront à la généralité des individus la liberté réelle. Ce qu’il nous faut, c’est— l’esprit, d’organisation rationnelle du socialisme associé à l’esprit d’indépendance rationnelle de l’individualisme ; c’est leurs deux doctrines combinées pour donner satisfaction au ventre, au cœur, à l’intelligence de l’homme.

D’une part, un individualisme qui épouserait le socialisme parce qu’il connaîtrait la nécessité de faire sa part au monstre extérieur, sous peine d’être dévoré par lui, mais en réduisant cette part au minimum indispensable. D’autre part, un socialisme qui épouserait l’individualisme parce qu’il saurait que sans ce dernier il n’aurait aucune raison d’être.



Cet individualisme socialiste, ce socialisme individualiste, il aura un jour sa place au soleil de l’évolution.

Et il aura eu des précurseurs.

Ce fut en somme l’idée de cet individualiste de distinction qu’était Oscar Wilde, idée qu’il développa dès 1890 dans L’Âme de l’Homme dans le Socialisme. La Suédoise Ellen Key, aussi profondément individualiste, s’est proclamée socialiste dans son opuscule : Individualisme et Socialisme. Notre ami le docteur Proschowsky a, été l’un des premiers en France à militer pour le socialisme individualiste. Lacaze-Duthiers a écrit des pages d’une grande clairvoyance sur l’accord nécessaire de l’individualisme et du socialisme dans l’intérêt de l’individualité humaine. Bertrand Russell est lui aussi un socialiste individualiste. Le socialiste Eugène Fournière a développé la thèse ici soutenue dans son Essai sur l’Individualisme. Et certaines réponses à l’enquête ouverte par l’Idée libre sur ce sujet, en 1924, montrent que l’idée en question rencontre de plus en plus d’adhésions.

Pour que le socialisme individualiste soit, c’est-à-dire pour que la société soit la chose de l’individu et non l’individu la chose de la société et des maîtres de la société, il faut d’abord qu’on se débarrasse de la croyance à la liberté mystique. Il faut aussi, certes, que le socialiste se délivre du préjugé selon lequel la société est quelque chose de supérieur à l’individu ; mais il faut également que, parmi ceux qui se réclament plus ou moins de l’individualisme, les anarchistes et les individualistes absolutistes cessent de combattre aveuglément le socialisme au nom de leur idole : la Liberté, — la liberté mystiquement conçue.

Il faut renoncer au fantôme de la liberté mystique pour acquérir la liberté positive. — Manuel Devaldès.

INDIVIDUALISME (Socialisme-rationnel). — La question sociale est une question de raisonnement et nullement de fatalité économique. — L’on peut soutenir logiquement, à notre époque d’ignorance sociale sur la réalité du Droit, qu’il y a autant d’individualismes qu’il y a d’individus. Socialement, il ne saurait être question d’individualisme et de communisme que dans la mesure que l’homme se fait de la puissance des richesses réparties entre les individus pour la sauvegarde de l’ordre social au sein de la société. L’homme, ne l’oublions pas, est un être sociable d’abord ; et l’industrie générale est trop développée pour concevoir le travailleur à l’état primitif. L’individualisme est fonction de la société. Ceci reconnu et admis, il importe de savoir si, au point de vue justice, liberté et bien-être, il convient de sacrifier l’individu à la société, plutôt que de sacrifier la société à l’individu. Dans un sens relatif le sacrifice intéresse, au même titre, l’ensemble et la partie, mais jusqu’à ce jour les masses ont, été sacrifiées pour maintenir l’ordre.

Cela revient à dire que, selon le temps et les circonstances, l’individu est nécessairement sacrifié à l’ensemble, à la société, comme cela a lieu sous le despotisme de la foi. Plus tard, quand vient la possibilité du libre-examen, mais que le doute règne, la prépotence individuelle de quelques-uns triomphe de l’intérêt général. L’ordre, l’harmonie se trouvent ébranlés par le despotisme financier. Des étiquettes nouvelles ont remplacé les anciennes dans l’utilisation des préjugés pour l’avantage des classes dirigeantes, et l’exploitation des masses s’effectue dans le même rythme de domination économique.

Ainsi nous voyons que le rationnel, c’est-à-dire l’action opportune, est toujours relative aux circonstances qui en déterminent la manifestation, quoique appartenant à l’ordre raisonnement en rapport avec la nécessité sociale.

Si nous nous élevons au-dessus de ce stade de connaissances sociales qui déterminent les despotismes, en examinant la situation actuelle, nous reconnaîtrons que l’individu et la société ne doivent avoir, logiquement, qu’un seul et même intérêt ; de sorte qu’il ne saurait être question de sacrifice, aussi bien pour la société que pour les individus, mais équitablement de solidarité réelle.

Du reste, dit Colins, « la société n’est pas un être comme l’individu ; elle exprime une abstraction et représente la totalité ou la somme des individus. » Nous voyons alors que sacrifier l’individu à tous les chacuns est absurde et malfaisant. De même sacrifier tout le monde, ou presque, à l’un ou à plusieurs d’entre eux — représentant réellement la société — c’est nier, socialement, cette société dont on suppose l’existence protectrice. C’est cependant ce qui se passe actuellement.

Mais alors, que faire, sinon reconnaître les erreurs passées pour diagnostiquer une méthode rationnelle d’enseignement social ?

Nous verrons alors que, pour si confuse que la situation se présente, la Raison, dit : que la société est le résultat du dévouement de chacun à tous, motivé par l’intérêt que chacun sait avoir à se dévouer pour ses semblables. Alors, l’individualisme, en tant que conception sociale, n’est pas contre la société qui élargit les droits de chacun dans la mesure que l’homme augmente son devoir par la pratique de la solidarité, convaincu qu’en se dévouant à la cause commune ses intérêts, non seulement ne peuvent être opposés à ceux d’autrui, mais en sont fortifiés d’autant.

Ainsi, une organisation sociale, aussi libertaire que possible, portant automatiquement et consciemment l’individu non seulement vers son propre intérêt mais vers le bien général, qui est la meilleure garantie du bonheur individuel, mettrait en harmonie l’ordre moral avec l’ordre physique. Les collectivités, comme les individus, seraient les bénéficiaires de cette coopération à laquelle nous devons tendre.

Mais ces résultats restent tributaires de l’application du Droit à la société et aux individus. Par suite, la connaissance et l’application du Droit ne peuvent se manifester que par une organisation nouvelle et rationnelle de la Propriété, étant donné les conséquences sociales qui résultent de l’organisation actuelle de la société générale.

C’est, du reste, en rapport avec l’organisation de la Propriété générale que les individus se cataloguent, plus ou moins empiriquement, et selon leur tendance respective, sous l’étiquette individualiste ou sous celle de communiste. Mais, quelles que soient les préférences individuelles on ne peut logiquement supposer que la Propriété puisse être organisée de manière que toutes les richesses soient appropriées socialement, comme certains le soutiennent, ou que toutes le soient individuellement. Ce serait aussi faux qu’absurde.

Pour qu’une société puisse exister, plus ou moins normalement, il faut qu’il y ait, quant à l’organisation sociale, un mélange de communisme et d’individualisme, constituant un socialisme plus ou moins équitable, plus ou moins injuste.

C’est la proportion — variable — entre la propriété sociale et les propriétés individuelles qui fait cataloguer tel régime social sous l’étiquette communiste ou sous celle de l’individualisme. Quand la propriété sociale est au maximum et les propriétés individuelles au minimum, l’organisation sociale affecte un communisme relatif. En sens inverse, comme c’est le cas en France, en Angleterre, Belgique, etc., l’organisation sociale se trouve être à base individualiste. Avec le poète Vulcain on peut dire : le monde social est fait pour quelques hommes dans la société actuelle aussi bien qu’au temps de César. L’individualisme des siècles passés, comme celui de nos jours, divise les hommes en maîtres et en esclaves, parce qu’il repose sur la contradiction des intérêts, et que la lutte ou la guerre est à l’état permanent, aussi bien au fond de chaque homme que dans les sociétés et entre les sociétés. L’harmonie sociale y est irréalisable.

Rien d’étonnant que les régimes qui se sont succédé depuis l’origine des sociétés — tous plus ou moins individualistes — se soient ingéniés, par tous les moyens en leur pouvoir, à créer des privilèges et des monopoles qui assurent la direction générale des sociétés à une minorité bénéficiaire. Le rôle social des « élites » s’est limité à ordonner, suivant les circonstances, certaines émancipations illusoires des déshérités tout en maintenant l’esclavage économique et social des masses. Ces opérations ont été d’autant plus faciles que, même actuellement, les classes laborieuses ignorent, la cause de leur servitude et de leur esclavage. Aussi les « élites » profiteuses des privilèges ne sont nullement pressées pour instruire réellement le peuple et l’orienter vers sa libération. Les déclarations électorales, toutes plus ou moins équivoques, n’ont guère d’autre but que de troubler la mentalité des travailleurs en les maintenant dans l’ignorance de la cause de leur esclavage.

Ce qui se passe en France, relativement à la production désordonnée des richesses à laquelle on veut appliquer une rationalisation spéciale afin de permettre à une minorité de producteurs la pratique du dumping sur certains produits, ne peut, en dernier ressort, améliorer la condition sociale des déshérités et nous rapprocher de l’égalité relative du point de départ qui est le but auquel doit tendre la justice sociale. Ce n’est pas la production qui rend la consommation possible socialement ; mais la consommation qui fixe une production rationnelle. L’industrialisme actuel est, socialement, illogique.

L’ignorance sociale des travailleurs sur la réalité du Droit pour tous, les besoins impérieux de l’existence chez les déshérités, sont autant de facteurs qui contribuent à la domination du capital sur le travail. Ces conditions imposent le dévouement à l’ordre social qui abuse de la patience des prolétaires. La pseudo-fatalité des classes dominées par les classes dominantes n’est qu’une œuvre de calcul, de raisonnement de ceux qui détiennent le pouvoir et les richesses, et ne peut conduire l’humanité qu’à des révolutions sans fin.

Il serait temps que le dévouement et le sacrifice ne soient pas toujours demandés aux mêmes si on veut épargner a l’humanité le sanglant baptême qui la menace. A vouloir toujours nier le problème social les « élites » ne sauraient logiquement prétendre à sa suppression. Leur raison, à défaut de leur conscience, devrait leur faire comprendre qu’au banquet de la vie tout homme doit avoir droit de prendre place en raison de son mérite et de son activité.

Une œuvre d’éducation, sociale doit précéder l’œuvre pratique de rénovation économique en prouvant à chacun et à tous que la société ne doit pas reposer, comme de nos jours, sur la contradiction des intérêts, mais sur la communauté de l’intérêt individuel avec l’intérêt social. La pratique de cette méthode donnerait le maximum d’individualisme possible dans l’ordre et la liberté.

Pour arriver à cette fin d’harmonie universelle il est impossible de compter sur l’organisation sociale de nos jours. Une nouvelle organisation de propriété en accord avec le Droit, avec la Justice, est indispensable. Sans nous étendre sur ce point tâchons de nous rappeler : 1° que la richesse foncière générale est la source passive de toute richesse ; 2° que les richesses mobilières sont toutes le résultat du travail sur le sol, ce qui revient à dire que si le sol représente la source passive, le travail, qui ne s’exerce que par l’homme, en est la source active ; 3° qu’il est juste que celui qui a produit quelque chose en soit le propriétaire ; 4° qu’il est impossible que la richesse mobilière soit appropriée complètement d’une manière sociale ou commune, à peine de voir le pain dans la. bouche devenir propriété commune ; 5° enfin qu’il est irrationnel qu’une richesse non produite, ou qui a préexisté à l’homme, telle que le sol, soit appropriée par lui.

En approfondissant les propositions qui précèdent, et en nous rappelant toujours que l’homme doit rechercher et trouver rationnellement le maximum de liberté individuelle dans le maximum de richesses — sociales ou particulières — par sa volonté et, son travail, nous reconnaîtrons que le sol général, la richesse foncière, ne doit pas être appropriée individuellement, ou par des collectivités d’individus comme cela se fait au moyen des sociétés anonymes, mais par tous. Le sol à tous est la condition sine qua non de l’ordre nouveau. Sans cette innovation économique il ne peut y avoir que continuation aggravée du paupérisme des masses, et l’Individu ne peut prétendre — dans un sens général — assurer sa liberté.

En résumé, des propositions qui précèdent nous arrivons aux conclusions, suivantes : tout le sol doit entrer au domaine commun ou social et la richesse mobilière peut faire l’objet d’appropriation individuelle. Chacun doit être le propriétaire des fruits de son travail et chaque génération est usufruitière du sol approprié socialement. L’individu libre sur la terre libre. Le rêve de Goethe se réalise par le travail souverain. Éduquer l’ensemble de l’humanité sur la solidarité réelle, sur la réalité de la justice dans les rapports sociaux, sur l’organisation d’un autre mode de propriété donnant à chacun suivant ses mérites et ses efforts, dans un cadre d’harmonie sociale, c’est faire de l’individualisme reposant sur le communisme foncier et la liberté du travail, qu’une société établie pour le bonheur de tous a pour devoir de développer rationnellement.

L’individualisme ne saurait aller équitablement au delà sans rompre l’harmonie sociale et nuire à l’intérêt général. L’individualisme, aussi bien que le communisme, sont deux théories d’ordre économique aussi anciennes que le monde social qui a toujours renfermé un certain mélange d’individualisme et de communisme, mais la proportion entre la propriété sociale et les propriétés individuelles ont toujours été au maximum possible pour une catégorie privilégiée de propriétaires.

Théoriquement, on peut parler d’individualisme absolu et de communisme absolu, mais pratiquement ces deux théories sociales sont aussi impraticables qu’absurdes, ainsi que nous allons le voir ; et, de ce fait, non seulement n’ont jamais existé mais ne pourront jamais vivre. De même que les limites de l’organisme sont impossibles à fixer d’une manière entièrement déterminée, de même les besoins particuliers ne peuvent trouver les éléments de réalisation pratique dans une attribution de richesse préalablement fixée. Le communisme absolu n’arrive pas à placer de bornes entre l’organisme et le monde extérieur, et, comme il prétend que ce monde entier doit appartenir à la société, il va logiquement, d’un degré à l’autre, jusqu’à l’anéantissement de toute personnalité. En sens inverse, l’individualiste absolu qui demande le partage individuel de tout ce qui existe, va, avec la même logique, jusqu’à l’anéantissement de toute société. Là où rien n’est commun, comment pourrait-il y avoir association ? D’autre part, l’homme, l’individu, ne saurait s’astreindre à l’idée de nivellement, aussi irréalisable qu’absurde. En définitive, il n’y a jamais eu d’organisation sociale revêtant, dans l’ordre individualiste ou dans l’ordre communiste, le caractère absolu, parce que ces théories sont absurdes et conséquemment impraticables. Mais en dehors des deux théories, que nous avons définies par l’absurde, il y a et ne peut y avoir que des organisations de propriété renfermant en même temps des richesses sociales et des richesses individuelles. Ces organisations de propriété, plus ou moins bonnes, plus ou moins mauvaises, constituent précisément l’individualisme et le communisme relatifs qui, sans être parfaits en époque d’ignorance sociale sur la réalité du droit, ne sont pas absurdes.

Pour sortir de ce cercle vicieux où le doute autorise toutes les suppositions, il faut organiser la société, de manière que les intérêts individuels ne soient plus en opposition, de manière que le dévouement de l’individu à l’organisation sociale soit aussi logique et nécessaire dans l’ordre moral que l’apport, résultant des lois physiques, l’est dans l’ordre matériel. L’individualisme et le communisme sont des facteurs d’harmonie sociale dont la coopération est indispensable au bonheur de l’humanité et constitue le Socialisme Rationnel. — Élie Soubeyran.

INDIVIDUALISME (ou Communisme ? ). Depuis longtemps j’ai été frappé par le contraste existant entre la largeur des buts de l’anarchisme et de bien-être pour tous — et l’étroitesse du programme économique de l’anarchisme individualiste et communiste.

Je suis très porté à croire que la faiblesse de base économique — exclusivement communiste ou individualiste (les termes communisme ou individualisme s’appliquent, tout le long de cet article, aux anarchistes partisans de l’un ou de l’autre. Il n’est nullement question du communisme, IIIe Internationale), selon l’école — faiblesse dont ils ont conscience — empêche les hommes d’avoir pratiquement confiance en l’anarchisme, dont les aspirations générales apparaissent à un si grand nombre comme un idéal magnifique. Pour ce qui me concerne, je sens bien que si l’un ou l’autre devenait l’unique forme économique d’une société, ni le Communisme, ni l’individualisme ne réaliseraient la liberté, car, pour se manifester, celle-ci exige un choix de moyens, une pluralité de possibilités.

Je n’ignore pas que les communistes, quand on insiste, affirment qu’ils ne poseront jamais d’obstacles aux individualistes désirant vivre à leur manière sans créer de nouvelles autorités ou de monopoles nouveaux. Et vice versa. Mais cette affirmation ne se fait jamais franchement, amicalement — les deux écoles étant trop bien persuadées que la liberté n’est possible qu’à la condition que se réalise leur plan.

J’admets volontiers qu’il y a des communistes et des individualistes auxquels leurs doctrines respectives, et celles-là seulement, procurent une satisfaction absolue et une solution à tous les problèmes (à ce qu’ils disent) ; ceux-là, bien entendu, ne laisseront pas ébranler leur fidélité à un idéal économique unique. Qu’ils ne considèrent pas les autres ou comme calqués sur leur patron et, prêts à se rallier à leurs vues, ou comme d’irréconciliables adversaires, indignes d’aucune sympathie ! Qu’ils jettent donc un coup d’œil sur la vie réelle, supportable uniquement parce qu’elle est variée et différenciée, : en dépit de toute uniformité officielle.

Tous, nous apercevons les survivances du communisme primitif dans les aspects multiples de la solidarité actuelle, solidarité dont il est possible que surgissent, évoluent les formes nouvelles d’un. communisme futur et cela, sous les griffes de l’individualisme capitaliste dominant. Mais ce misérable individualisme bourgeois crée aussi l’aspiration à un individualisme vrai, désintéressé, où la liberté d’action ne servira plus à l’écrasement des faibles ou à la création des monopoles.

Le communisme ne disparaîtra pas plus que l’individualisme. Si, par quelque action de masse, les fondations d’un communisme grossier s’établissaient, l’individualisme s’affirmerait toujours plus pour s’y opposer. Chaque fois que prévaudra un système uniforme, les anarchistes, s’ils ont leurs idées à cœur, se situeront en marge. Ils ne se résigneront jamais au rôle de partisans fossiles d’un régime, fût-ce celui du communisme le plus pur. Mais les anarchistes seront-ils ; toujours mécontents, toujours en état de lutte, jamais tranquilles ? Ils pourront se mouvoir à l’aise dans un milieu où toutes les possibilités économiques trouveraient pleine occasion de se développer. Leur énergie pourrait alors se consacrer à une émulation paisible et non plus à une bataille et à une démolition continuelles. Ce désirable état de choses pourrait se préparer maintenant s’il était loyalement admis entre anarchistes qu’individualisme et communisme sont également importants et permanents, et que l’exclusive prédominante de l’un d’entre eux serait le plus grand malheur qui puisse échoir à l’humanité.

De l’isolement, nous cherchons un refuge dans la solidarité. D’une société trop nombreuse nous cherchons un refuge dans l’isolement : la solidarité et l’isolement nous sont, au moment convenable, délivrance et réconfortant. Toute, vie humaine vibre entre ces deux pôles dans une variété infinie d’oscillations.

Permettez-moi de me supposer dans une société libre. J’aurai certainement des occupations diverses, manuelles ou intellectuelles, exigeant de la force ou de l’habileté. Ce serait fort monotone si les trois ou quatre groupes auxquels je m’associerai librement étaient organisés de la même façon. Je pense que c’est sous des aspects différents que le communisme s’y manifestera.Ne peut-il arriver que je m’en fatigue et que j’éprouve le désir d’isolement relatif — d’individualisme ? Je me tournerai alors vers l’une des nombreuses formes d’individualisme à « échange égal ». Peut-être se rattachera-t-on à telle forme dans sa jeunesse et à telle autre dans son âge mur. Les producteurs moyens pourront continuer à travailler dans leurs groupes ; les producteurs plus habiles pourront perdre patience et vouloir ne plus travailler en compagnie de commençants — a moins qu’un tempérament très altruiste leur fasse trouver du plaisir à œuvrer comme instituteurs ou conseillers des plus jeunes. Pour ma part, je présume que, pour commencer, je ferai du communisme avec mes amis et de l’individualisme avec les autres et c’est d’après mes expériences que je réglerai ma vie ultérieure.

Faculté de passer facilement et librement d’une variété de communisme a une autre, puis à n’importe quelle variété de l’individualisme — tels seraient le trait essentiel, la caractéristique d’une société réellement libre. Et si un groupe d’hommes tentaient de s’y opposer, essayaient de faire prédominer un système particulier, ils seraient aussi âprement combattus que le régime actuel l’est par les révolutionnaires.

Pourquoi dans ce cas, partager l’anarchisme en deux camps hostiles : communistes et individualistes ? J’en rends responsable l’élément d’imperfection, inhérent à la nature humaine. Il est absolument naturel que le communisme plaise davantage à ceux-ci et que l’individualisme plaise davantage à ceux-là. Partant de là, chaque camp a développé ses hypothèses économiques avec beaucoup d’ardeur et une conviction acharnée ; puis, stimulé par l’opposition du camp d’en face, en est venu à considérer son hypothèse comme la solution unique et à y demeurer fermement attaché en face de toutes les objections. De là vient que les théories individualistes après un siècle, les théories communistes ou collectivistes après un demi-siècle environ, ont assumé une fixité, une certitude, une permanence apparentes qu’ils n’auraient jamais dû atteindre, car la stagnation — voilà le mot — est 1e tombeau du progrès. C’est à peine si un effort a été tenté pour concilier les différences d’école. Les deux tendances ont donc eu toute latitude pour croître et s’embellir, pour se généraliser !

Et tout, cela avec quel résultat ? Aucune des deux tendances n’a pu vaincre l’autre. Partout ou se rencontrent des communistes, de leur milieu surgissent des individualistes ; et, jusqu’ici nulle vague individualiste n’a réussi à submerger la forteresse communiste. Tandis que l’aversion ou l’inimitié règnent entre des êtres tellement rapprochés les uns des autres intellectuellement, nous voyons le communisme anarchiste s’effacer devant le syndicalisme, ne redoutant plus de se compromettre en plus ou moins, acceptant la solution syndicaliste comme un stade intermédiaire presque inévitable. D’autre part, nous voyons les individualistes retomber dans les errements bourgeois ou presque.

Et cela alors que les méfaits de l’autorité et l’accroissement des empiètemente de l’État n’ont jamais fourni occasion plus propice et sphère d’action plus vaste à une propagande foncièrement anarchiste et pure de tout alliage.

Je ne prétends pas combattre — que ceci soit bien entendu — ni le communisme ni l’individualisme. Pour ma part, je vois beaucoup de bien dans le communisme, mais c’est l’idée de le voir généraliser qui me fait protester. Il ne me sied pas de lier d’avance mon avenir, à plus forte raison l’avenir d’un autre. La question, pour ce qui me concerne, personnellement, reste à résoudre ; l’expérience montrera celles des résolutions extrêmes et celles des résolutions intermédiaires, si nombreuses, qui s’adapteront le mieux à chaque circonstance et à chaque moment. L’anarchisme m’est trop cher pour que je veuille le voir dépendre d’une hypothèse économique, si plausible soit-elle actuellement. Jamais les formules uniques ne nous satisferont, et si chacun est libre de les posséder et de propager de prédilection, c’est à condition qu’il comprenne qu’il ne peut les répandre qu’à titre de simple hypothèse. Or, chacun sait que les littératures anarchiste-communiste et anarchiste-individualiste sont loin de se tenir dans ces limites. Tous, nous avons faute sous ce rapport. Mon désir est de voir ceux qui se révoltent contre les agissements de l’autorité œuvrer sur un plan d’entente générale au lieu de se fractionner en petites chapelles, par suite des prétentions de chacune à être sûre de posséder une solution économique exacte, du problème social.

Pour combattre l’autorité qui domine dans le système capitaliste actuel ou qui dominera demain en régime socialiste — quelle qu’en soit la tendance — ou syndicaliste, un immense mouvement, vraiment anarchiste de sentiment, est absolument indispensable et cela bien avant que se pose la question des remèdes économiques. Qu’on le reconnaisse donc et il s’ensuivra la création d’une vaste sphère de solidarité. Le communisme en bénéficiera et son éclat sera tout autre que celui dont il brille actuellement devant le monde, empruntant sa clarté aux rayons de l’activité de la masse syndicaliste, alors que sa propre lumière, comme celle d’une étoile qui s’éteint, vacille et pâlit graduellement. — Max Nettlau.

INDIVIDUALISME (Éducation). Nous avons souligné déjà (voir Fable : conclusion) combien demeurait faible, en face des influences multiples (extérieures et intérieures) qui se disputent l’individu, la pression morale de l’école, lorsque la vie bouscule ses préceptes. L’éducation scolaire rencontre ailleurs — partout, pourrions-nous dire — ces puissances formatrices et leur présence limite continûment son action propre. Aussi précaire serait-elle plus encore si elle engageait avec ces forces un quotidien combat, si elle tendait, devant les meutes vitales et la cohue des préjugés environnants, autre chose que le voile puéril de ses absolus. Mais elle ne s’anime qu’à peine contre elles pour une tentative de ravissement. Elle s’efforce avant tout de les canaliser (elles sont si prédisposées à les suivre souvent) vers des fins d’acceptation, d’agglomérer avec leur complicité le faisceau de garanties de « l’ordre social ». Elle s’applique à la réduction de ce danger évident que sont, pour la tranquillité coutumière, les instincts tenaces, les originalités pourtant tâtonnantes, les lointains apports non-conformistes. Sa tâche est de prévenir l’éveil des redoutables personnalités. Sous les feux-follets de ses vagues idéalités, que chassent les grossièretés et les rapacités régnantes, s’appesantit l’effort qui doit fixer les assises des mensonges sociaux triomphants, assujettir les demains moutonniers. Elle a, pour les parer, le fard de ses civiques moralités. L’école d’aujourd’hui.— par-delà le verbiage altruiste, démenti clans l’école même — œuvre pour la consolidation des impérialismes. Elle est un organisme de conservation : elle s’harmonise ainsi aux régressivités. D’une société hostile, aux libres avances, l’éducation est la servante docile ; elle lui apporte un renfort, qu’il serait imprudent de sous-estimer. Par elle se consolident les institutions et les mœurs dont, nous dénonçons la nocivité. Par elle se prolonge — et se justifie : ses mots, sa méthode, se pressent pour ce diligent, service — la domination, sur l’individualité qui veut vivre, du convenu social souverain…

L’éducation en général — et toute la pédagogie officielle est imprégnée de cet esprit — vise non à dégager l’individu, cellule du devenir imprévisible, mais à cristalliser, à travers l’être social, les formes victorieuses du présent. L’éducation tend ainsi non pas à une féconde diversification, mais à une sorte de concentration, à cette unité morale chère à Durkheim, comme à Bouglé, et dont certaines orthodoxies socialistes rêvent d’être bientôt les héritiers. Si la pédagogie était capable d’exercer l’empire que lui accordent ses thuriféraires, une telle éducation aboutirait à créer, dans le type social, une véritable ossification de l’humanité. Elle établirait « sur les âmes », dans sa rigueur attendue, une suzeraineté plus forte que les contingences… L’instruction publique, si elle ne parvient (heureusement pour l’avenir humain) à assurer l’éternisation des systèmes, en fortifie cependant la durée. Elle travaille (en dépit de propos humanitaristes, écho d’un sentiment flou qui fait — en son sens officiel — à peine l’école buissonnière hors de la nation) à consolider le régime du moment, car « chez nous, comme dans la cité antique, l’éducation doit défendre l’institution politique. » (E. Durkheim). Elle exaltera donc parmi nous l’idéal étatiste et disciplinera, vers lui, l’individu…

Dès lors, « le but de l’éducation est de prévenir l’originalité et de réduire l’exception… Elle s’efforce de faire triompher les ressemblances sur les différences. » (Palante). Qu’il s’agisse de « l’éducation mnémonique » (le passé envahissant la vie par les chemins de la mémoire), de « l’éducation intellectualiste » (par l’instruction, cette momification de la connaissance, cette ivraie de la culture, alourdissement des dogmatismes sociaux), de « l’éducation mécanique » (par le « dressage social des réflexes », inhibition des réactions contraires au milieu), la conjonction de tous les mouvements de l’éducation générale se fait dans le plan de l’obéissance et du respect. Elle moralise les masses sous le signe de « l’ordre établi », façonne l’individu aux volontés du groupe, fixe en lui la passivité, met son poli justificatif aux vertus de « l’homme-machine »…

Il s’agit de couler, dans le moule civique, tous ces embryons d’individualité, de pétrir ces éléments du tout national, parties immolables à la seule unité vivante, composants infimes à la merci du composé souverain, il s’agit de jeter l’unique réel en pâture au social… « Une nation, dit, quelque part Léon Bourgeois, paraphrasant Gambetta, c’est un être vivant de la vie la plus haute, et c’est à sa survivance que chacun doit subordonner, sacrifier au besoin son existence particulière. » L’individu n’intéresse que comme fonction de la patrie et se doit a son triomphe… Aussi, surenchère qui devait achever le prestige de l’Empire, l’enseignement populaire n’est qu’un prêt, non sans usure. L’œuvre d’une politique doit rendre en bénéfice à la vitalité d’un système. Et l’État doit « tirer des sacrifices qu’il s’impose un résultat conforme à ses desseins. » (T. Steeg).

La théorie de la société supérieure à l’individu n’est que l’escalier commode de la domination pour ceux qui se jugent les maîtres ou ont l’espoir de le devenir un jour prochain. Et l’ironie de M. Clemenceau pouvait le rappeler à ceux qui — partisans de leur monopole d’enseignement, — gémissaient jadis sous le monopole de l’Église : « C’est bien la doctrine de l’absorption totale, sans réserve et complète de l’individu dans la corporation. C’est l’idéal de la Congrégation que vous reprenez à votre compte. » Ils le reprennent à leur profit, sans s’embarrasser, comme ils le disent, de « scrupules de libéralisme qui ne seraient pas de saison ». Et s’ils triomphent, l’État, cet insaisissable tyran, qu’animeront tour à tour des âmes contradictoires, enchaînera, — d’absolu — l’école a sa raison. L’entité collective s’amplifiera. Et se multiplieront encore les manœuvres de la pensée dans une « république de bons élèves ». Plus que jamais, l’école de parti fera la guerre à l’esprit d’individualisme, « cette barbarie d’une nouvelle espèce qui s’avance en parlant de progrès et qui n’est au fond que le bouleversement de tout l’ordre social, comme aurait dit M. de Salvandry. Car, si c’est avant tout dans l’énergie du pouvoir, c’est aussi dans l’instruction primaire qui, de bonne heure, assainit et moralise, qu’on trouvera une barrière solide contre ces envahissements »…

Lorsque, après sept ans, quelquefois plus, l’école livre l’enfant à l’existence, quel est-il ? Qu’a-t-elle libéré, éclairé en lui ? A-t-elle contrecarré les forces mauvaises de l’hérédité, de la famille et du milieu social ? A-t-elle dégrossi, épuré ce minerai ? L’a-t-elle dépouillé de sa gangue ? La larve rampante et sommaire à-telle, sous ses auspices, consommé son évolution, et le papillon s’essore-t-il, d’un vol sûr, parmi l’espace inexploré ? Où donc est-elle la personnalité rêvée, avec son allure propre, un fond bien à elle, et qui se meut avec aisance, loin des lisières du convenu ?… Je n’aperçois, quittant la maison inhospitalière, qu’une épave hésitante qui cherche, à tâtons, le pavé dur de l’avenue sociale et s’efforce de régler sa marche à la cadence de ses sœurs. J’en vois dix, j’en vois des centaines que roidissent les mêmes transes et qui font des gestes pareils. Non, ce ne sont pas des hommes dont le brutal du jour cligne ainsi la paupière : rien que de la masse, des fragments d’humanité qui n’existent que par l’agrégat et qui appareillent, sur la foi du même gouvernail, vers des mirages identiques… Les lourds stigmates d’autorité, qui, dès le berceau, déforment leurs fronts, l’école les a scellés plus avant !… Les uns, la grande cohue, s’en vont aux bas-fonds de l’effort, n’espérant jamais plus que l’idéal des bêtes. Ce sont les simples, acharnés et douloureux. L’affairement ployé de l’ergastule que n’interrompt — hissement hideux — une montée avide d’arriviste… Les autres s’avancent à mi-côte. Ce sont les fonctionnaires. C’est l’armée de domestiques prétentieux qu’on appelle des bureaucrates, dont toute l’ambition est de se consumer petitement, de promotion en promotion (conquises, comme jadis, sur le dos du voisin) jusqu’à la retraite, apogée du gâtisme… Et là-bas, ces disséminés, en marge de la foule, à l’écart des dieux, en retour vers la conscience d’eux-mêmes, ce sont les natures d’élite, les rares dont la trempe intime a résisté au dissolvant primaire, en train de désapprendre et de se refaire un esprit neuf. Ils effacent à présent l’empreinte première et dégagent leur moi comprimé. Ils frayeront tout à l’heure, à travers bois, leurs sentiers respectifs, ayant ressuscité l’initiative. C’est l’avant-garde humaine, redoutée des uns, méprisée de tous.

Est-ce que l’éducation s’inquiète de l’Olympe individuelle ? A-t-elle d’autre ambition que le versant de la montagne où paissent les troupeaux ? Et ne suffit-il pas que les moutons, tentés par une poignée d’herbe fine ou craintifs à la houlette, et s’excitant l’un l’autre à la gourmandise, broutent de concert la même pâture et, la saison close, redescendent dociles aux abattoirs des plaines ?… Si la bourgeoisie a donné au peuple les rudiments de l’instruction, c’est peut-être, comme disait Proudhon « pour que les natures délicates puissent constater, en ces travailleurs voués à la peine, le reflet de l’âme, la dignité de la conscience ; par respect pour elles-mêmes, pour n’avoir pas trop a rougir de l’humanité »… D’autre part, si la ploutocratie a besoin, pour lutter et s’accroître, de ce « mal nécessaire » qu’est certaine instruction des humbles, elle sait où l’entraîne ce don périlleux. Et elle s’attache à le limiter à l’indispensable. Qu’il sorte de l’école ce tissu de médiocrités qu’on appelle un « bon travailleur », un « bon citoyen », un « bon soldat », un « bon chef de famille »… et de leur avance les « régimes d’ordre » retirent le maximum de jouissance et de sécurité avec le minimum de risque…

Tous les esprits larges conçoivent que le devenir humain est un leurre s’il n’a pour base la liberté éducative de l’individu naissant Et non seulement ils se refusent à mêler l’enfant aux passions, aux luttes du moment, mais s’imposent le recours aux seuls moyens qui exaltent son autonomie. Et, ce n’est pas tant encore la malsaine pâture dispensée qui en fait des adversaires irréconciliables de l’école présente. Car si la substance nocive parfois s’élimine, le procédé laisse une empreinte ineffaçable. Et cette volonté d’extirper de l’éducation le dogmatisme persistant — dogmatisme d’idée, dogmatisme de méthode — étend leur protestation, leur réaction, par-delà l’école du jour, à toutes les écoles, à toutes les éducations autoritaires. Car il n’y a pas que les sphères officielles dont la méthode rigoureuse enserre cette proie ; l’enfant. Tous les régimes, toutes les doctrines, jusqu’aux idéalités, en apparence anodines, concourent à refouler en lui l’individu, coopèrent au triomphe de la mentalité d’acquiescement, de l’esprit de groupe… Que l’éducation soit en cause, en effet… Qui dit les besoins propres, met en avant la sauvegarde de l’enfance ? Qui donc traduit les droits sacrés de son essor ? Qui, des cerveaux fragiles et de leur libre éveil, et, du moi précieux de nos bambins, se fait le défenseur ?… L’enfant, c’est l’atout que les clans cherchent a glisser dans leur jeu. Par-delà les vocables trompeurs, se le disputent toutes les sectes aux prises. L’enfant, l’individu, c’est leur bien, à chacune. Et elles entendent le façonner selon leurs modes et l’impulser vers les formes dont elles caressent l’accomplissement. Vers quelque camp que vous portiez vos regards, et si haut, vous ne découvrirez pas son école. Il n’y a que les leurs… C’est la caractéristique des pédagogies en vigueur et de tant d’autres attendues. Tout, depuis la manière et les circonstances, est au service d’un régime. Des promoteurs de la scolarité publique, et des bénéficiaires actuels, et de ceux qui guettent la succession, toute l’œuvre ou l’effort sont viciés des mêmes âpres préoccupations. Des hommes instruits, n’est-ce pas avant tout des « hommes » imprégnés d’une moralité favorable aux institutions établies ou désirées ? Ne s’agit-il pas de fondre la nouvelle portion humaine dans l’agrégat d’une modalité sans appel et, plus intéressant que l’être même, et au-dessus de lui, n’y a-t-il pas « l’individualité sociale », le citoyen fonction de la collectivité et sacrifiable à elle ? « L’enfant appartient à l’État, à la société avant d’appartenir à quiconque » : aphorisme qui appesantit à merveille le principe d’oppression de la masse sur l’individu et paralyse toute l’évolution, individuelle par essence…

Qu’importent les facultés de l’enfant, ses affinités et son expansion particulière ? ! Et l’obscure poussée de ses forces profondes et les premiers rayons de son soleil intérieur ! Penser par ses moyens intimes, fouiller d’une sagace investigation les obscurités ambiantes, tenir en alarme permanente son esprit critique et n’assouplir son vouloir qu’aux appels d’une raison toujours en éveil : autant de chemins qui mènent à soi, qui aideront « l’un » à se délimiter, l’homme à s’épanouir dans sa lumière. Mais ce qu’il faut pour affirmer un homme, c’est cela même qui désagrège le partisan. Et voulez-vous, sérieusement, qu’on tâche à dégager quelqu’un lorsqu’on a besoin de quelque chose ? … L’œuvre des écoles vise à l’écrasement de chacun pour un soi-disant édifice collectif. Et nous qui voulons individualiser l’enfance, personnaliser l’éducation, nous les trouvons sur notre route, depuis leurs directives jusqu’à leur action quotidienne, comme des Bastilles encore à démolir…

Si vous doutez que demain persisteront, seulement orientés vers d’autres fins, les mêmes procédés, regardez autour de vous tous ceux qui, après avoir fait le procès des écoles abhorrées, esquissent et déjà, partiellement, réalisent — à leur foyer et partout autour d’eux — d’aussi pernicieuses compressions. Ils ne s’indignent, au fond, de la contrainte officielle que parce qu’elle contrecarre leur influence et s’élèvent contre les dogmes d’à-côté parce qu’il ne reste plus de place pour les leurs… Des conceptions aussi éloignées de la véritable éducation individualiste contaminent, jusque dans les milieux extrêmes, des gens qui s’en prétendent dégagés. L’enfant, ce n’est pas non plus (par-delà les proclamations) l’unité future dont il faut jalousement protéger l’indépendance : c’est toujours le miroir qui doit refléter leurs conceptions, répéter leurs gestes. Pour eux encore l’enfant ne s’appartient pas. Il n’est pas le dépôt passager, le placement qu’on administre, mais la fortune dont on dispose, la propriété qu’on modèle au gré de ses caprices. Protester contre ceux qui, d’avance, font de leurs enfants des croyants ou des athées, des monarchistes ou des républicains, et, épousant la même aberration, leur insuffler précocement leurs théories socialistes, syndicalistes, anarchistes !… Où donc est la dénonciation essentielle, agissante, et l’atmosphère nouvelle sans laquelle les petites vies esclaves demeurent l’instrument des maturités despotiques ? Où sont la sagesse et le courage qui tiennent le cerveau des petits à l’écart des thèses et des opinions qui violentent son opinion prochaine, les volontés qui se refusent à vouloir faire des jeunes les adeptes des tâtonnantes idéologies de leurs aînés ?… Qu’ils ne disent pas, les propagandistes impatients : « Nous usons d’examen, nous n’imposons pas ! » Tout ce qui dépasse l’intelligence de l’enfant et le champ de ses possibilités n’est pas de sa part susceptible d’une discussion éclairée, et l’adhésion qu’il apporte à nos horizons d’hommes, il la donne dans les ténèbres et contre sa clarté naissante Le choix précoce et subi, c’est une ombre sur ses yeux de chercheur, un trouble dans sa conscience en gestation, une atteinte à sa liberté…

Si révolutionnaires que nous soyons, ce n’est pas pour substituer, à l’éducation du jour, telle ou telle « éducation révolutionnaire » que nous dénonçons la mainmise sociale sur l’enfance. C’est pour dégager l’enfant, chaque enfant — qu’il soit fils de prolétaire ou de bourgeois — de la chaîne des idées préconçues et de l’antagonisme des grands et mettre à sa disposition, avec la base d’une constitution saine, les éléments d’une vie morale et intellectuelle dont il sera lui-même l’artisan. Nous sommes, d’où qu’ils viennent, contre tous les procédés de dressage et de conquête. Nous faisons la guerre aux écoles où se distille, artificieusement, le miel frelaté des évangiles, à tous les antres où la jeunesse est au service des doctrines. Nous œuvrons pour une éducation qui s’inquiète des originalités de chacun, des aptitudes et du tempérament, qui s’attache, par des méthodes propres à en secourir l’élan, à cultiver, dans les cadres de l’âge, tant d’individualités diverses qui feront l’avenir fécond. Nous voulons entourer loyalement, utilement, le berceau d’un individualisme vrai, positif et profond, grouper toujours plus, à mesure qu’il nous sera possible, des conditions à la faveur desquelles une personnalité s’entr’ouvre, peu à peu se déploie… nous voulons réaliser l’éducation pour l’individu. — Stephen Mac Say.

A consulter. — 1° Dans l’Encyclopédie, les mots ayant quelque rapport avec l’éducation et en particulier : Éducation, École, Enseignement, Enfant, Fable (conclusion), Grammaire, Histoire, Instruction, Morale, Pédagogie, etc. ; 2° Les ouvrages : Palante : Les antinomies (L’antinomie pédagogique) ; G. Le Bon : Psychologie de l’Éducation ; E. Durkheim : Pédagogie et sociologie ; Eislander : L’éducation au point de vue sociologique ; Nietzsche : Le crépuscule des Idoles ; Mauxion : L’éducation par l’instruction et les théories de Herbart ; S. Mac Say : Vers l’éducation humaine : La Laïque contre l’enfant, etc.