Ennéades (trad. Bouillet)/VI/Livre 8

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Les Ennéades de Plotin,
Traduction de M. N. Bouillet
Ennéade VI, livre viii :
De la liberté et de la volonté de l’Un | Notes



LIVRE HUITIÈME.
DE LA LIBERTÉ ET DE LA VOLONTÉ DE L'UN[1].

I. Devons-nous rechercher si les dieux eux-mêmes possèdent la liberté, ou la question de la liberté ne regarde-t-elle que l’homme, à cause de sa faiblesse et de ses incertitudes, tandis que les dieux possèdent la toute-puissance et que leur liberté n’est pas bornée à telle ou telle chose, mais est absolue ? Ne faut-il pas cependant reconnaître que l’Un possède seul la toute-puissance (ἡ δύναμις πᾶσα) et la liberté absolue (τὸ έπ’ αὐτῷ πάντα), tandis que, dans les autres êtres, ces choses sont, ou chacune séparément, ou toutes deux ensemble, d’une nature fort différente ? Voilà encore une question qu’il faut examiner. Ayons donc la hardiesse de chercher à déterminer, et pour les êtres du premier ordre [pour les dieux] et pour le Principe supérieur à tout [pour l’Un], en quoi consiste la liberté, quoique nous leur accordions la toute-puissance (πάντα δύνασθαι (panta dunasthai)). Nous avons d’ailleurs besoin d’expliquer en quel sens on leur attribue la toute-puissance pour éviter de séparer en eux l’acte d’avec la puissance et de regarder l’acte comme quelque chose de futur.

Avant d’aborder ces questions, commençons par examiner, comme on a l’habitude de le faire, si nous possédons nous-mêmes le libre arbitre[2]. Et d’abord, en quel sens dit-on que nous possédons le libre arbitre (ou que quelque chose dépend de nous, τὸ ἐφ’ ἡμῖν εἶναί τι (to eph’ hêmin einai ti)), c’est-à-dire, quelle idée faut-il s’en former ? Répondre à cette question est le seul moyen d’arriver à connaître s’il faut attribuer ou non le libre arbitre aux dieux, et surtout à Dieu. D’ailleurs, tout en leur attribuant le libre arbitre, il est nécessaire de voir à quoi il s’applique soit dans les autres êtres, soit dans les êtres du premier ordre.

Que pensons-nous donc quand nous cherchons si quelque chose dépend de nous ? Dans quelles circonstances l’examinons-nous ? C’est, je crois, quand, subissant l’influence de la fortune, de la nécessité, de passions violentes qui dominent l’âme, nous nous regardons comme maîtrisés, asservis, entraînée par elles ; alors nous nous demandons si nous sommes quelque chose, si quelque chose dépend réellement de nous. Ainsi, nous regardons seulement comme dépendant de nous ce que nous faisons sans être contraints par la fortune, ni par la nécessité, ni par la violence des passions, volontairement, sans rencontrer d’obstacle à nos volontés[3]. De là résulte cette définition : Ce qui dépend de nous est ce qui relève uniquement de notre volonté, ce qui a lieu ou n’a pas lieu selon que nous le voulons[4]. Nous appelons en effet volontaire (έϰούσιον (ekousion)) ce que nous faisons sans contrainte, avec conscience de le faire[5] ; dépendant de nous (ἐφ’ ἡμῖν (eph’ hêmin)), ce que nous sommes maîtres de faire ou de ne pas faire. Ces deux choses se trouvent le plus souvent réunies, quoiqu’elles diffèrent entre elles. Il est des cas où l’une des deux manque : on peut, par exemple, être maître de tuer un homme ; et cependant on ne fait pas un acte volontaire si c’est son père que l’on tue sans le savoir[6]. Dans ce cas, l’acte est libre et n’est pas volontaire. Pour que l’acte soit volontaire, il faut que l’on ait connaissance non-seulement des détails, mais encore de l’ensemble[7]. Sinon, pourquoi dire que l’on fait un acte volontaire quand on tue un ami sans le savoir[8] ? L’homicide ne serait-il pas encore involontaire si l’on ignorait qu’il n’en fallût pas commettre ? Si l’on soutient le contraire, si l’on dit qu’on devait s’en instruire[9], nous répondrons que ce n’est pas volontairement qu’on ignore ou qu’on est détourné de s’instruire[10].

II. Mais à quelle partie de nous-mêmes faut-il rapporter le libre arbitre ? Est-ce à l’appétit et au désir, à la colère et à la concupiscence, par exemple ? Ou bien est-ce à la raison appliquée à la recherche de l’utile et accompagnée du désir ? Si c’est à la colère et à la concupiscence[11], nous serons alors obligés d’accorder le libre arbitre aux brutes, aux enfants, aux hommes furieux, aliénés, égarés par des charmes magiques ou par les suggestions de l’imagination, quoique nul d’entre eux ne soit maître de lui. Si c’est à la raison accompagnée du désir[12], est-ce à la raison lors même qu’elle est égarée, ou seulement à la droite raison et au désir droit[13] ? On peut demander aussi à ce sujet si la raison est mise en mouvement par le désir ou le désir par la raison[14]. Car, en admettant que les désirs soient conformes à la nature, il faut encore établir une distinction : s’ils appartiennent à la partie animale, au composé, l’âme obéira à la nécessité de la nature ; s’ils appartiennent à l’âme seule, il faudra retrancher du domaine de notre libre arbitre beaucoup des choses qu’on lui attribue. En outre, quelque raisonnement abstrait précède les passions. Enfin, comment l’imagination même, qui nous contraint, et le désir, qui nous entraîne où la nécessité l’exige, peuvent-ils nous rendre maîtres de nous[15] ? Comment pouvons-nous l’être en général quand nous sommes entraînés ? Celle de nos facultés qui cherche nécessairement à satisfaire ses besoins n’est pas maîtresse des choses auxquelles elle est forcée de se porter[16]. Comment attribuer le libre arbitre à ce qui dépend d’une autre chose, qui a dans cette chose le principe de ses propres déterminations, qui tient d’elle ce qu’il est, puisqu’il règle sur elle sa vie, qu’il vit d’après la disposition qu’il en a reçue ? Il faudrait alors accorder le libre arbitre même aux choses inanimées : car le feu aussi agit d’après la nature qu’il a reçue.

Veut-on établir ici une distinction fondée sur ce que l’animal et l’âme n’agissent pas sans le savoir ? S’ils le savent parla simple sensation, en quoi la sensation contribue-t-elle au libre arbitre ? car la sensation, se bornant à percevoir, ne rend maître de rien l’être qui sent[17]. S’ils le savent par une connaissance, et que cette connaissance n’embrasse que le fait accompli, leurs actions sont alors déterminées par un autre principe. Si, même indépendamment du désir, la raison ou la connaissance nous fait faire certaines choses et nous domine[18], à quelle faculté rapportera-t-on l’acte et comment a-t-il lieu ? Si la raison produit un autre désir, comment le produit-elle ? Si c’est en calmant le désir que la raison se manifeste et nous rend libres, le libre arbitre ne se trouve plus dans l’action, mais dans l’intelligence : car toute action, fût-elle dirigée par la raison, est quelque chose de mixte et n’offre pas le libre arbitre dans sa pureté.

III. La question mérite d’être examinée avec soin : car nous allons avoir à parler des dieux.

Nous avons rapporté le libre arbitre (ou ce qui dépend de nous, τὸ ἐφ’ ἡμιν (to eph’ hêmin)) à la volonté, et celle-ci à la raison d’abord, puis à la droite raison ; ajoutons, à la raison accompagnée de la connaissance : car on ne possède pas encore d’une manière évidente la liberté (τὸ αυτεξούσιον (to autexousion)), si l’on ne sait pas pourquoi sa décision ou son action est bonne, si l’on a été conduit à faire ce qu’il fallait par hasard ou par une représentation sensible. Puisque celle-ci n’est pas en notre pouvoir, nous ne saurions rapporter au libre arbitre les actions qu’elle inspire. Nous appelons ici représentation sensible (φαντασία (phantasia)) l’imagination qui est excitée en nous par les passions du corps : car elle nous offre telle ou telle image selon que le corps a besoin de nourriture, de boisson, de jouissances charnelles. Ceux qui agissent d’après les représentations sensibles excitées en eux par les diverses qualités des humeurs du corps ne sont pas le principe libre (ἀρχὴ αὐτεξούσιος (archê autexousios)) de leurs actions. C’est pourquoi les hommes dépravés qui agissent ordinairement d’après ces images ne font pas, selon nous, des actes libres et volontaires. Nous ne reconnaissons la liberté qu’à celui qui, affranchi des passions du corps, n’est déterminé dans ses actes que par l’intelligence. Nous rapportons ainsi la liberté au principe le plus noble, à l’action de l’intelligence[19] ; nous regardons comme réellement libres les décisions dont elle est le principe, comme volontaires les désirs qu’elle excite. La liberté ainsi définie est celle que nous attribuons aux dieux, qui vivent conformément à l’intelligence et au désir dont elle est le principe[20].

IV. On pourrait demander ici comment ce qui est produit par un désir peut être libre (αὐτεξούσιον (autexousion)), puisque le désir implique un besoin et nous entraîne vers quelque chose d’extérieur : car celui qui désire cède à un entraînement, cet entraînement le conduisît-il au bien. On peut encore demander si l’intelligence, en faisant ce qu’il est dans sa nature de faire, et d’une manière conforme à sa nature, est libre et indépendante, puisqu’elle ne peut pas ne pas le faire ; ensuite, si l’on a le droit d’attribuer le libre arbitre à ce qui ne produit pas d’action ; enfin, si même ce qui produit une action n’est pas soumis à une nécessité extérieure par cela seul que toute action a un but. Comment en effet accorder la liberté (τὸ ἐλεύθερον (to eleutheron)) à l’être qui obéit à sa nature ? — Mais [répondrons-nous], comment peut-on dire de cet être qu’il obéit s’il n’est pas contraint de suivre quelque chose d’extérieur ? Comment l’être qui se porte au bien serait-il contraint si son désir est volontaire, s’il se porte au bien en sachant que c’est le bien ? Ce n’est qu’involontairement qu’un être s’éloigne du bien, ce n’est que par contrainte qu’il se porte vers ce qui n’est pas son bien ; c’est être dans la servitude que de ne pouvoir aller à son bien, et d’en être écarté par une puissance supérieure à laquelle on obéit. Si la servitude nous déplaît, ce n’est pas parce qu’elle nous ôte la liberté d’aller au mal, mais parce qu’elle nous prive de celle d’aller à notre bien, forcés que nous sommes de travailler au bien d’un autre. Quand on parle d’obéir à sa nature, on distingue [dans l’être qui obéit à sa nature] deux principes, celui qui commande, celui qui obéit[21]. Mais quand un principe a une nature simple, qu’il est un acte un, qu’il n’est pas autre en puissance qu’il n’est en acte, comment ne serait-il pas libre ? On ne peut dire de lui qu’il agit conformément à sa nature, parce que son acte n’est pas différent de son essence, qu’être et agir ne font qu’un en lui. S’il n’agit donc ni pour un autre ni dans la dépendance d’un autre (οὐϰ ἐφ’ ἑτέρῳ (ouk eph’ heterô)), comment ne serait-il pas libre ? Si le terme d’indépendance (ἐπ’αὐτῷ (ep’ autô)) ne convient pas ici, s’il est trop faible, il fait du moins comprendre que ce principe ne dépend pas d’un autre, ne l’a pas pour maître de son action, pas plus que de son essence, puisqu’il est lui-même principe (ἀρχή (archê)). En effet, si l’intelligence a un principe autre qu’elle, du moins elle n’a pas ce principe hors d’elle, elle l’a dans le Bien même [auquel elle s’attache]. Si donc c’est dans le Bien même qu’elle trouve son bien, à plus forte raison encore elle possède elle-même l’indépendance (τὸ ἐπ’αὐτῷ (to ep’ autô)) et la liberté (τὸ ἐλεύθερον (eleutheron)), puisqu’elle ne les recherche qu’en vue du bien. Quand donc l’intelligence agit conformément au bien, elle a un plus haut degré d’indépendance : car elle a déjà la conversion vers le Bien, parce qu’elle procède de lui[22], et le privilége d’être en soi (τὸ ἐν αὑτῷ (to en hautô)), parce qu’elle est tournée vers lui ; or il est meilleur pour l’Intelligence d’être en elle-même, puisqu’elle est ainsi tournée vers le Bien[23].

V. La liberté (τὸ αὐτεξούσιον (to autexousion)) et l’indépendance (τὸ ἐπ’ αὐτῷ (to ep’ autô)) ne se trouvent-elles que dans l’intelligence pure et en tant qu’elle pense, ou se trouvent-elles aussi dans l’âme qui applique son activité contemplative à l’intelligence et son activité pratique à la vertu ? — Si nous accordons la liberté à l’activité pratique de l’âme, nous ne l’étendrons pas à l’exécution : car nous n’en sommes pas toujours maîtres. Mais si l’on attribue la liberté à l’âme qui fait le bien et qui agit en tout par elle-même, on a raison. — Comment cela dépend-il de nous ? — Comme il dépend de nous d’être courageux quand il y a une guerre. Toutefois, en admettant qu’il dépende alors de nous d’être courageux, je remarque que, s’il n’y avait pas de guerre, nous ne pourrions faire d’action de cette nature. De même, dans toutes les autres actions vertueuses, la vertu dépend toujours de circonstances accidentelles qui forcent de faire telle ou telle chose[24]. Or, qu’on donne à la vertu la faculté de décider si elle souhaite des guerres pour faire preuve de courage, des injustices pour définir et faire respecter les droits, des pauvres pour montrer sa libéralité, ou si elle aime mieux rester en repos parce que tout est dans l’ordre, ne préférera-t-elle pas pouvoir se reposer parce que personne n’aura besoin de ses services[25] ? C’est ainsi qu’un bon médecin, Hippocrate par exemple, souhaiterait que ses soins ne fussent nécessaires à personne. Si donc la vertu appliquée aux actions est forcée de s’occuper de telles choses, comment pourrait-elle posséder l’indépendance dans toute sa pureté ? Ne devons-nous donc pas dire que les actions sont soumises à la nécessité, tandis que la volonté et la raison qui les précèdent sont indépendantes ? S’il en est ainsi, puisque nous plaçons le libre arbitre dans ce qui précède l’exécution, nous placerons aussi la liberté et l’indépendance de la vertu en dehors de l’action.

Que dirons-nous maintenant de la vertu considérée en tant qu’habitude et disposition ? Ne s’occupe-t-elle pas de régler et de modérer les passions et les désirs quand l’âme n’est pas saine ? En quel sens disons-nous alors qu’il dépend de nous d’être bons, et que la vertu n’a pas de maître[26] ? - En ce sens que c’est nous qui voulons et qui choisissons ; en ce sens encore que la vertu par son assistance nous donne la liberté et l’indépendance, nous affranchit de la servitude. Si donc la vertu est une autre espèce d’intelligence, une habitude qui intellectualise l’âme (ἔξις οἶον νοωθῆναι τὴν ψυχὴν ποιοῦσα (exis oion noôthênai tên psuchên poiousa)), sous ce rapport encore notre liberté ne doit pas être cherchée dans l’activité pratique, mais dans l’intelligence qui est affranchie de l’action.

VI. Comment donc avons-nous rapporté précédemment la liberté à la volonté, en disant que ce qui dépend de nous est ce qui a lieu selon que nous le voulons ? — Nous avons ajouté : ou n’a pas lieu. Si donc nous sommes ici dans le vrai, et si nous sommes d’accord avec ce que nous avons avancé plus haut, nous devons reconnaître que la vertu et l’intelligence sont maîtresses d’elles-mêmes et que c’est à elles qu’il faut rapporter notre libre arbitre et notre indépendance. Puisqu’elles n’ont pas de maître, nous admettrons que l’intelligence demeure en elle-même, que la vertu veut également rester calme en elle-même en réglant l’âme pour qu’elle soit bonne, et que dans cette mesure elle est libre elle-même et elle rend l’âme libre. S’il survient des passions ou des actions nécessaires, elle les dirige sans avoir voulu qu’elles eussent lieu ; cependant elle conserve encore son indépendance en ramenant tout à elle-même. Elle ne s’occupe pas en effet des choses extérieures pour sauver le corps en danger, par exemple ; tout au contraire, elle l’abandonne, si bon lui semble ; elle ordonne à l’homme de renoncer à la vie, à ses richesses, à ses enfants, à sa patrie même : car elle a pour but de faire ce qui est honnête pour elle, et non de sauver l’existence de ce qui lui est inférieur. Ceci montre évidemment que notre liberté d’action et notre indépendance ne se rapportent point à l’activité pratique, ni aux occupations du dehors, mais à l’activité intérieure, à la pensée, à la contemplation de la vertu même. Il faut regarder cette vertu comme une espèce d’intelligence et ne pas la confondre avec les passions que domine et gouverne la raison : car celles-ci, comme le dit Platon, semblent tenir quelque chose du corps, corrigées qu’elles sont par l’habitude et par l’exercice[27].

C’est donc évidemment au principe immatériel qu’appartient la liberté et qu’il faut rapporter notre libre arbitre. Ce principe, c’est la volonté qui est maîtresse d’elle-même et qui demeure en elle-même : car si elle prend quelque résolution relative aux choses extérieures, elle ne le fait que par nécessité. Tout ce qui procède d’elle et existe par elle dépend de nous et est libre ; ce qu’elle veut et qu’elle fait sans obstacle, soit en elle, soit hors d’elle, voilà ce qui dépend de nous au premier degré. L’intelligence contemplative et première possède donc l’indépendance (το τὸ ἐφ'ἑαυτῳ (to eph’heautô)), parce que dans l’accomplissement de sa fonction elle ne dépend nullement d’un autre être, parce qu’en la remplissant elle reste tout entière tournée vers elle-même, qu’elle ne s’occupe que d’elle, qu’elle se repose dans le bien, et que satisfaite, sans besoin, elle vit selon sa volonté. La volonté d’ailleurs n’est que la pensée ; mais elle a été nommée volonté parce qu’elle est conforme à l’intelligence[28] : car la volonté imite ce qui est conforme à l’intelligence. D’un côté, la volonté désire le bien ; de l’autre, pour l’intelligence, penser véritablement, c’est être dans le bien. L’intelligence possède donc ce que désire la volonté, et dès que celle-ci l’a atteint, elle devient par là même pensée. Ainsi, puisque nous attribuons la liberté à la volonté du bien, comment ne raccorderions-nous pas à l’intelligence qui est édifiée dans ce que désire la volonté ? Si l’on refuse à l’intelligence la liberté, ce ne peut être que pour lui reconnaître quelque chose de plus élevé encore.

VII. C’est donc par la vertu de l’intelligence que l’âme est libre, quand elle s’élève au bien sans rencontrer d’obstacle ; tout ce qu’elle fait pour y arriver dépend d’elle. Quant à l’intelligence, elle est libre par elle-même.

[Maintenant, considérons la liberté dans le Bien[29].]

La nature du Bien est le désirable même (αὐτὸ τὸ ἐφετόν (auto to epheton)), c’est par lui que l’âme et l’intelligence possèdent la liberté quand elles peuvent, l'une, atteindre le Bien sans obstacle, l’autre, le posséder. Or, puisque le Bien est le maître de toutes les choses précieuses qui sont placées au-dessous de lui, qu’il occupe le premier rang, qu’il est le principe auquel tous les êtres veulent s’élever, auquel tous sont suspendus, dont tous tiennent leur puissance et leur liberté, comment lui attribuer une liberté semblable à la mienne et à la tienne, quand on peut à peine attribuer une telle liberté à l’intelligence sans lui faire violence ?

Ici quelque téméraire viendra peut-être nous dire, tirant ses arguments d’une autre doctrine : Si le Bien est ce qu’il est, c’est par hasard ; il n’est point maître de ce qu’il est parce qu’il n’est point par lui-même ce qu’il est ; par conséquent, il n’a ni liberté ni indépendance, parce qu’il agit ou n’agit pas selon que la nécessité le force d’agir ou de ne pas agir[30]. Assertion dénuée de preuves et même contradictoire, qui détruit toute conception de volonté, de liberté, d’indépendance, qui les réduit à n’être plus que de vaine mots, de trompeuses chimères ! Celui qui avance une pareille opinion est forcé de soutenir non-seulement qu’il n’est au pouvoir de personne de faire ou de ne pas faire une chose, mais encore que le mot de liberté n’éveille dans son esprit aucune conception, n’a pour lui aucune espèce de sens. Si au contraire il attache un sens à ce mot, il sera bientôt obligé d’avouer que la conception de liberté a véritablement avec la réalité une conformité qu’il niait d’abord. La conception d’une chose en effet n’en change et n’en augmente en rien l’essence : elle ne peut rien faire par elle-même ni rien amener à l’existence ; elle se borne à nous montrer quel être obéit à d’autres, quel être possède le libre arbitre, quel être ne dépend d’aucun, mais est maître de son action, privilége propre aux êtres éternels en tant qu’ils sont éternels, et aux êtres qui atteignent le bien sans obstacle [comme l’âme] ou le possèdent [comme l’intelligence]. Il est donc absurde de dire que le Bien, qui est au-dessus d’eux, cherche quelque autre bien au delà de lui-même.

Il n’est pas plus exact de prétendre que le Bien existe par hasard. Ce n’est que dans les choses intérieures et multiples qu’on trouve le hasard. Nous soutiendrons au contraire que le Premier n’existe pas par hasard, qu’on ne peut dire qu’il n’est pas le maître de sa naissance, puisqu’il n’est pas né[31]. Il n’est pas moins absurde d’avancer qu’il n’est pas libre parce qu’il agit selon sa nature : car cette assertion semble impliquer qu’être libre, ce soit faire des actes contraires à sa nature. Enfin, son unicité (τὸ μοναχὸν (to monachon)) ne lui ôte pas sa liberté, parce que cette unicité ne résulte pas de ce qu’il serait empêché par un autre [d’avoir autre chose], mais de ce qu’il est ce qu’il est, de ce qu’il se plaît à lui-même, de ce qu’il ne saurait être meilleur ; sinon, il faudrait soutenir qu’en atteignant le bien on perdrait sa liberté. Si une pareille assertion est absurde, n’est-ce pas le comble de l’absurdité de refuser la liberté au Bien parce qu’il est le Bien, qu’il demeure en lui-même, et que, tous les êtres aspirant à lui, il n’aspire lui-même à rien d’autre que lui et n’a besoin absolument de rien. Comme son existence est en même temps son acte (car en lui ces deux choses ne font qu’un, puisqu’elles ne font qu’un aussi dans l’intelligence), son être n’est pas plus selon son acte que son acte n’est selon son être[32]. On ne peut donc pas dire de lui qu’il agit selon sa nature, ni que son acte et que sa vie se ramènent à son essence (si je puis ainsi parler[33]). Mais, son essence et son acte étant intimement unis et coexistant de toute éternité, il en résulte que ces deux choses constituent un seul principe, qui dépend de lui-même et ne dépend de nulle autre chose.

VIII. Nous concevons qu’en Lui la liberté n’est pas un accident ; mais, de la liberté propre aux autres êtres, nous nous élevons, par l’abstraction des contraires (ἀφαιρέσει τῶν ἐναντίων (aphairesei tôn enantiôn)), à Celui qui est la Liberté, l’Indépendance même (αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτῷ (auto eph’ heautô)[34], πρὸς αὐτό (pros hauto)), transportant ainsi à ce principe les attributs inférieurs que nous empruntons aux êtres inférieurs [savoir à l’âme et à l’intelligence], dans l’impuissance où nous sommes de parler de lui convenablement. Tels sont en effet les termes que nous pourrions employer en parlant de lui, quoiqu’il nous soit absolument impossible de trouver l’expression propre, non-seulement pour affirmer de lui quelque chose, mais même pour dire sur lui quoique ce soit. C’est que toutes les choses qui sont belles et vénérables ne viennent qu’après lui, parce qu’il est leur principe. Toutefois, sous un autre point de vue, il n’est point leur principe, puisque nous séparons tout de lui, que nous écartons de lui, comme choses inférieures, la liberté et le libre arbitre (τὸ ἐπ’ αὐτῷ, τὸ αὐτεξούσιον (to ep’ autô, to autexousion)) : car ces termes semblent indiquer une tendance vers autrui, l’absence d’un obstacle, la coexistence d’autres êtres qui tendent aussi aux mêmes choses sans entrave. Or il ne faut attribuer aucune tendance au Bien : car il est ce qu’il est avant toutes les autres choses, puisque nous ne disons pas même de lui : Il est[35], afin de n’établir aucun rapport entre lui et les êtres. Il ne faut pas dire non plus de lui : selon sa nature (ὡς πέφυϰε (hôs pephuke)) ; cette expression indique une chose postérieure. Si on l’applique aussi aux intelligibles, ce n’est qu’en tant qu’ils procèdent d’un autre principe ; c’est ainsi qu’elle s’applique à l’Essence, parce qu’elle est née du Bien (ἐξ ἑϰεινου ἔφυ (ex ekeinou ephu)). Mais si nature (φύσις (phusis)) se dit des choses qui sont dans le temps, elle ne saurait s’affirmer de l’Essence : car dire que l’Essence n’existe point par elle-même, ce serait lui enlever l’existence ; or, dire qu’elle tient d’une autre chose son existence, c’est dire qu’elle n’existe point par elle-même. Il ne faut pas dire non plus du Bien : Il est ainsi par accident (οὕτως συνέϐη (houtôs sunebê)), ni parler de contingence à son égard : car il n’est contingent ni pour lui-même, ni pour les autres êtres ; la contingence ne se trouve que dans les êtres multiples qui, étant déjà une chose, en sont devenus une autre par accident. Comment donc le Premier pourrait-il être par accident ? car il n’est pas arrivé fortuitement [à être ce qu’il est] de telle sorte qu’on puisse demander : Comment est-il arrivé là ? Aucun hasard ne l’a amené [à être ce qu’il est] et ne lui a donné l’existence : car le hasard et la fortune n’existaient pas avant lui, puisque le hasard et la fortune proviennent eux-mêmes d’une cause et ne se trouvent que dans les choses qui deviennent[36].

IX. Si quelqu’un cependant appliquait à Dieu le terme de contingence, il ne faudrait pas s’arrêter au mot, mais s’attacher à bien comprendre quel sens y attache celui qui l’emploie. Que conçoit-il donc ? Veut-il dire que le Premier est un principe qui a une telle nature et une telle puissance ; que s’il avait eu une autre nature, il aurait encore été un principe conforme à la nature qu’il aurait eue ; enfin que, s’il avait été moins parfait, il aurait agi conformément à son essence ? — À une pareille assertion nous répondrons qu’il était impossible que le Principe de toutes choses fût contingent, et non-seulement qu’il fût moins parfait par accident, mais encore qu’il fût bon par accident, ou bon d’une autre manière, comme une chose moins complète. Le Principe de toutes choses doit être meilleur qu’elles, par conséquent, être déterminé : je dis déterminé, en ce sens qu’il est d’une manière unique (μοναχῶς (monachôs)), mais ce n’est pas par l’effet de la nécessité ; car la nécessité n’existait pas avant lui. Elle ne se trouve que dans les êtres qui suivent le Premier principe, et encore celui-ci ne leur impose-t-il nulle contrainte. C’est par lui-même que le Premier est d’une manière unique. Il ne saurait être autre qu’il est : il est ce qu’il fallait qu’il fût ; il ne l’est point par accident ; il l’est parce qu’il devait l’être ; or Celui qui est ce qu’il devait être est le principe des choses qui devaient exister. Il n’est donc pas ce qu’il est par accident, ni d’une manière contingente ; il est ce qu’il fallait qu’il fût ; encore même le terme il fallait est-il impropre. Mais les autres êtres doivent attendre [pour s’en former une conception], que leur Roi leur apparaisse, et n’affirmer de lui que ce qu’il est, savoir : qu’il n’apparaît pas comme une chose fortuite, mais comme le vrai Roi, le vrai Principe, le vrai Bien. Il ne faut même pas dire de lui qu’il agit conformément au bien (car alors il semblerait subordonné à un autre principe), mais qu’il est uniquement ce qu’il est. Il n’est donc pas conforme au bien, il est le Bien même.

D’ailleurs, il n’y a rien de contingent, même [dans ce qui est au-dessous du Premier] dans l’Être en soi : car s’il y avait en lui quelque chose de contingent, il serait lui-même contingent ; or l’Être ne saurait être contingent ; ce n’est point fortuitement qu’il est ce qu’il est ; il ne tient pas non plus d’autrui d’être ce qu’il est, parce que la nature de l’Être est d’être l’Être. S’il en est ainsi, comment Celui qui est au-dessus de l’Être serait-il conçu comme étant d’une manière fortuite ce qu’il est ? Car il a engendré l’Être, et l’Être n’est point d’une manière fortuite ce qu’il est, puisqu’il existe de la même manière que l’Essence, laquelle est ce qu’est l’Essence et ce qu’est l’Intelligence (sans cela on pourrait dire aussi que l’Intelligence est contingente, comme si elle aurait pu être autre chose que ce qu’est sa nature). Ainsi, ce qui ne sort pas de soi, ce qui n’incline pas vers quoi que ce soit, est par excellence ce qu’il est.

Que dira donc celui qui s’élèvera au-dessus de l’Être et de l’Intelligence et qui contemplera leur principe ? Pensera-t-il, en le voyant, que ce qu’il le voit être est contingent ? Non certes. Ce qu’est le Premier n’est point contingent il n’est contingent absolument d’aucune manière. Il est seulement ainsi [qu’il est] ; il n’est pas autrement, mais il est ainsi (οὕτως (houtôs)). Encore le terme même ainsi est-il impropre : car, en l’appliquant au Premier, on le déterminerait et l’on ferait de lui telle chose (τόδε τι (tode ti)). Quand vous avez eu l’intuition du Premier, ne dites pas qu’il est ou qu’il n’est pas cela ; sinon, vous le ferez descendre au nombre des choses dont on dit qu’elles sont ceci ou cela ; or le Premier est au-dessus de toutes ces choses. Quand vous aurez vu Celui qui est infini (ἀόριστον (aoriston)), vous pourrez nommer les choses qui sont après lui ; mais ne le mettez pas au nombre de ces choses. Regardez-le comme la Puissance universelle véritablement maîtresse d’elle-même (δύναμις πάσα αὑτῆς ὄντως ϰυρία (dunamis pasa hautês ontôs kuria)), qui est ce qu’elle veut, ou plutôt, qui a projeté sur les êtres ce qu’elle veut (ὂ θέλει ἀπορρίψασα εἰς τὰ ὄντα (ho thelei aporripsasa eis ta onta)), mais qui est plus grande que toute volonté et qui place le vouloir au-dessous d’elle ; elle n’a donc pas même voulu [à proprement parler] être ce qu’elle est [elle ne s’est pas dit : Je serai cela], et aucun autre principe ne l’a fait être ce qu’elle est.

X. Demandons à celui qui dit que le Bien est par hasard ce qu’il est[37] comment il voudrait qu’on lui démontrât que l’hypothèse du hasard est fausse, supposé qu’elle le soit, et comment on pourrait faire disparaître de l’univers le hasard. S’il y a une nature qui le fasse disparaître [telle que la nature de l’Un], elle ne saurait être elle-même soumise au hasard[38]. Si l’on soumet au hasard la nature qui fait que les autres êtres ne sont point par hasard ce qu’ils sont, il n’y aura plus rien qui ne provienne du hasard. Mais le Principe de tous les êtres bannit de l’univers le hasard en donnant à chacun une espèce, une détermination et une forme (εἴδος ϰαὶ πέρας ϰαὶ μορφήν διδοῦσα (eidos kai peras kai morphên didousa)), et il est impossible d’attribuer au hasard la production des êtres ainsi engendrés d’une manière conforme à la raison. Il y a donc là une cause. Le hasard ne règne que dans les choses qui ne résultent pas d’un plan, qui ne se suivent pas, qui sont accidentelles. Comment rapporter au hasard l’existence du Principe de toute raison, de tout ordre, de toute détermination ? Le hasard est sans doute maître de bien des choses[39] ; mais il ne saurait être maître d’engendrer l’intelligence, la raison et l’ordre. Le hasard est en effet le contraire de la raison : comment donc la produirait-il ? Si le hasard n’engendre pas l’intelligence, à plus forte raison il ne saurait engendrer le principe supérieur à l’intelligence et meilleur qu’elle : car il n’avait pas de quoi engendrer ce principe, il n’existait point lui-même, et il ne saurait en aucune manière faire partie des choses éternelles. Ainsi, puisqu’il n’y a rien ayant Dieu, et qu’il est le premier, il faut nous arrêter à ce principe et ne plus en rien dire, mais plutôt examiner comment ont été engendrés les êtres qui sont après lui. Quant à lui, il n’y a pas lieu de se demander comment il a été engendré, puisqu’il n’a réellement pas été engendré.

Puisqu’il n’a pas été engendré, supposons qu’étant tel qu’il est il ne soit pas maître de son essence. S’il n’est pas maître de son essence, si, étant ce qu’il est, il ne s’est pas donné l’existence à lui-même, mais se borne à user de ce qu’il a, il en résulte qu’il est nécessairement ce qu’il est, et qu’il n’aurait pu être autre qu’il est. — Dieu est ce qu’il est, non parce qu’il n’aurait pu être autrement, mais parce qu’étant ce qu’il est, il est excellent. En effet, si l’on n’est pas toujours maître de devenir meilleur, on n’est jamais empêché par un autre de devenir pire. Donc, si Dieu n’est pas sorti de lui-même, il le doit à lui seul et non à un empêchement extérieur ; c’est qu’il est essentiellement ce qui n’est pas sorti de soi-même. L’impossibilité de devenir pire n’est pas une marque d’impuissance, parce que, si Dieu ne devient pas pire, c’est de lui et par lui qu’il ne le devient pas. S’il n’aspire à rien d’autre que lui-même, il a par cela même le plus haut degré de la puissance, puisqu’il n’est pas soumis à la Nécessité, mais qu’il est lui-même pour les autres êtres la Nécessité et la Loi. — La Nécessité s’est-elle donc donné à elle-même l’existence ? — Non, elle n’est même pas arrivée à l’existence. Toutes les choses qui sont après le Premier existent par lui. Comment donc Celui qui est avant l’existence aurait-il reçu l’existence, soit d’un autre principe, soit de lui-même ?

XI. Qu’est donc ce principe dont on ne peut pas même dire qu’il subsiste[40] (τὸ μὴ ύποστάν (to mê hupostan)) ? — Il faut abandonner ce point sans en parler, et ne pas pousser plus loin nos recherches. Que chercher en effet quand on ne peut aller au-delà, puisque toute recherche doit conduire à un principe et s’y arrêter. En outre, toutes les questions se rapportent à l’essence (τὸ τί ἐστι (to ti esti)), à la qualité (τὸ οἶον (to oion)), à la cause (διὰ τί (dia ti)) ou à l’existence (τὸ εἶναι (to einai)). Que le Premier existe, dans le sens où nous disons qu’il existe, nous le voyons par les êtres qui sont après lui ; mais demander la cause de son existence, c’est chercher un autre principe, et le Principe de toutes choses ne peut avoir lui-même de principe ; demander en outre quelle qualité il a, c’est chercher quel accident se trouve dans Celui en qui rien n’est accidentel ; enfin, en demandant quelle est l’essence du Premier, on voit plus clairement encore qu’il n’y a nulle recherche à faire sur lui, qu’il faut seulement le saisir comme on peut, en apprenant à ne rien lui attribuer[41].

Ce qui nous conduit à poser ces questions sur la nature de Dieu, c’est que nous nous représentons d’abord l’espace et le lieu comme un chaos, et que nous introduisons ensuite le Premier principe dans cet espace et dans ce lieu que nous représente notre imagination ou qui existe réellement. Or, en l’y introduisant, nous nous demandons d’où il y est venu et comment il y est venu. Le traitant alors comme un étranger, nous cherchons pourquoi il y est présent et quel il est ; nous nous imaginons qu’il est sorti d’un abîme ou qu’il est tombé d’en haut. Pour écarter ces questions, il faut donc retrancher de la conception que nous avons de Dieu toute notion de lieu, ne le placer en rien, ne le concevoir ni comme se reposant éternellement et comme édifié en lui-même, ni comme venu de quelque part, mais nous contenter de penser qu’il existe dans le sens où le raisonnement nous force à admettre qu’il existe, et bien nous persuader que le lieu est, comme le reste, postérieur à Dieu, qu’il est postérieur même à toutes choses. Ainsi concevant Dieu en dehors de tout lieu, autant que nous pouvons le concevoir, nous ne le circonscrivons pas en quelque sorte dans un cercle, nous n’entreprenons pas de mesurer sa grandeur, nous ne lui attribuons ni quantité, ni qualité : car il n’a pas de forme, même intelligible, il n’est relatif à rien, puisqu’il subsiste en lui-même et qu’il a existé avant toutes choses.

Si Dieu est tel, comment dire encore qu’il est ce qu’il est par hasard ? Comment affirmer de lui une pareille chose, quand nous ne saurions parler de lui que par négations[42] ? Nous dirons donc, non qu’il est par hasard ce qu’il est, mais que, étant ce qu’il est, il ne l’est point par hasard, puisqu’il n’y a en lui absolument rien de contingent.

XII. Ne dirons-nous même pas que Dieu est ce qu’il est, et qu’il est maître de ce qu’il est, ou de ce qui est supérieur encore ? L’âme soulève encore cette question, parce que ce que nous avons dit ne l’a pas encore pleinement convaincue. Voici les réflexions qu’il faut faire à ce sujet.

Par son corps, chacun de nous est éloigné de l’Essence ; mais par son âme, qui le constitue principalement, il participe à l’Essence, il est une certaine essence, c’est-à-dire il est quelque chose de composé de différence et d’essence. Nous ne sommes donc pas fondamentalement une essence, nous ne sommes pas l’Essence même ; par suite, nous ne sommes pas maîtres de notre essence[43] ; l’Essence même est plutôt maîtresse de nous, puisqu’elle nous donne la différence [qui, jointe à l’essence, constitue notre être]. Cependant, comme nous sommes dans une certaine mesure l’Essence qui est maîtresse de nous, nous pouvons sous ce rapport, même ici-bas, être appelés maîtres de nous. Pour le principe qui est absolument ce qu’il est, qui est l’Essence même[44], de telle sorte que lui et son essence ne fassent qu’un, il est maître de lui, ne dépend de rien, soit dans son existence, soit dans son essence. Il n’a même pas besoin d’être maître de lui, puisqu’il est l’Essence et que c’est à l’Essence qu’est rapporté ce qui occupe le premier rang dans le monde intelligible.

Quant à Celui qui a fait libre l’Essence, Celui dont la nature est de faire les êtres libres et qu’on pourrait appeler l’auteur de la liberté (ἐλευθεροποιός (eleutheropoios)), à qui pourrait-il être asservi (s’il est permis de se servir ici de ce terme) ? Il est libre par son essence, ou plutôt, c’est de lui que l’Essence tient d’être libre : car elle est après lui, et lui-même n’a pas d’essence. S’il y a donc en lui quelque acte, si nous le faisons consister dans l’acte, il ne renfermera cependant en lui-même aucune différence, il sera maître de lui-même qui produit l’acte, parce que lui-même et l’acte ne font qu’un. Mais si nous ne reconnaissons absolument point d’acte en Dieu, si nous n’attribuons d’acte qu’aux choses qui tendent vers lui et en tiennent leur existence, nous devrons encore bien moins reconnaître en lui quelque chose qui soit maître et qui maîtrise. Nous ne dirons même pas qu’il est maître de soi, non qu’il ait un maître, mais parce que nous avons déjà attribué à l’Essence ce qu’on nomme être maître de soi ; nous plaçons donc Dieu dans un rang encore plus élevé. — Mais comment y a-t-il un principe plus élevé que celui qui est maître de soi ? — C’est que, dans le principe qui est maître de soi, l’essence et l’acte étant deux choses, l’acte donne la notion de ce qu’on appelle être maître de soi ; or l’acte était identique à l’essence ; il a donc fallu qu’il se rendît distinct de l’essence pour être appelé maître de soi. Mais Celui qui n’est pas ainsi deux choses ramenées à l’unité, qui est absolument un (car il n’est qu’acte, ou plutôt il n’est pas du tout acte), ne saurait être appelé maître de soi.

XIII. Quoique les expressions que nous venons d’employer ne soient pas convenables quand il s’agit de Dieu, nous sommes cependant obligés de nous en servir pour le sujet que nous traitons. Répétons donc qu’il a été dit avec raison qu’il ne faut pas admettre en Dieu de dualité, même purement logique. Cependant, pour nous faire mieux comprendre, nous allons ici mettre un moment de côté la sévérité de langage qu’exige la raison.

Supposons donc qu’il y ait des actes en Dieu, que ces actes dépendent de sa volonté (car il ne saurait agir involontairement), et qu’en même temps ils constituent son essence : en ce cas, sa volonté et son essence ne font qu’un. Tel il a voulu être, tel il est. On ne dira donc pas qu’il veut et qu’il agit conformément à sa nature plutôt qu’on ne dira qu’il a une essence conforme à sa volonté et à son acte. Il est donc maître absolu de lui-même, puisque son être même dépend de lui (ἐφ ἑαυτῷ ἕχων ϰαὶ τὸ εἶναι (eph heautô echôn kai to einai)) .

Ici se présente une autre considération. Chaque être, aspirant au bien, veut être le bien plus encore que d’être ce qu’il est, et croit être d’autant plus qu’il participe davantage du bien ; ce qu’il préfère, c’est d’être dans un pareil état, c’est de participer du bien le plus possible, sans doute parce que la nature du bien est préférable pour elle-même. Plus la portion qu’un être a du bien est grande, plus son essence est libre et conforme à sa volonté ; elle ne fait donc alors qu’une seule et même chose avec sa volonté, elle subsiste par sa volonté[45]. Tant qu’un être ne possède pas le bien, il veut être autre qu’il n’est ; dès qu’il le possède, il veut être ce qu’il est. Cette présence du bien en lui n’est pas fortuite ; son essence n’est pas en dehors de sa volonté : par là elle se détermine, par là elle s’appartient. Si c’est par là que chaque être se fait et se détermine, évidemment Dieu est au premier degré par lui-même le principe dont les autres êtres tiennent d’être pour eux-mêmes ; son essence est intimement unie à la volonté qu’il a d’être tel (si je puis m’exprimer ainsi), et on ne saurait le concevoir sans la volonté d’être ce qu’il est. Comme tout concourt en lui, il veut être, et il est ce qu’il veut ; sa volonté et lui ne font qu’un. Il n’en est pas moins un : car il se trouve être précisément ce qu’il a pu vouloir être. Qu’aurait-il pu vouloir être en effet sinon ce qu’il est[46] ?

Supposons qu’il fût donné à Dieu de choisir ce qu’il voudrait être, et qu’il eût la faculté de changer sa nature : il ne désirerait pas devenir autre qu’il est, il ne trouverait rien en lui qui lui déplût, comme s’il avait été contraint d’être ce qu’il est : car, ce qu’il est, il l’a voulu de tout temps, il le veut encore. L’essence du Bien est véritablement sa volonté : il n’a point cédé à un attrait ni suivi sa propre nature, mais il s’est préféré lui-même, parce qu’il n’y avait aucune autre chose qu’il eût souhaité d’être[47]. Joignez à cela que les autres êtres ne trouvent pas impliquée dans leur propre essence la raison de se plaire à eux-mêmes, qu’il y en a même qui sont mécontents d’eux. Dans l’existence du Bien (ἐν τῇ τοῦ ἀγαθοῦ ὑποστάσει (en tê tou agathou hupostasei)), au contraire, est nécessairement contenu l’acte de se choisir et de se vouloir soi-même : sinon, il n’y aura rien dans l’univers qui puisse se plaire à soi-même, puisqu’on ne se plaît à soi-même qu’autant qu’on participe du bien, qu’on en possède une image en soi. Il faut avoir ici de l’indulgence pour notre langage : en parlant de Dieu, on est obligé, pour se faire comprendre, de se servir de mots qu’une rigoureuse exactitude ne permettrait pas d’employer. Avec chacun d’eux il faut sous-entendre : en quelque sorte (οἶον[48]).

Si donc le Bien subsiste, avec lui subsistent le choix et la volonté, parce qu’il ne saurait exister sans ces deux choses. Mais en Dieu le choix, l’essence, la volonté, ne forment pas une multiplicité ; nous devons considérer ces trois choses comme n’en faisant qu’une. Puisqu’il est l’auteur de la volonté, nécessairement il est aussi l’auteur de ce qu’on appelle être pour soi τὸ εἶναι αὑτῷ (to einai hautô)) ; or cela conduit à dire qu’il s’est fait lui-même : car, puisqu’il est l’auteur de la volonté, que celle-ci est en quelque sorte son œuvre, et qu’elle est identique à son être, il s’est donné l’être à lui-même (ὑποστήσας αὑτόν). Ce n’est donc point par hasard qu’il est ce qu’il est ; il est ce qu’il est parce qu’il a voulu l’être.

XIV. Voici encore un point de vue sous lequel on peut considérer le sujet qui nous occupe. Chacune des choses qu’on dit être (εἶναι (einai)) ou est identique à son être (à son essence, τὸ εἶναι αὑτοῦ (to einai hautou)), ou bien en diffère : ainsi, tel homme est autre que l’essence de l’homme ; il en participe seulement. L’âme au contraire est identique à l’essence de l’âme, quand elle est simple, quand elle n’est affirmée de rien autre. De même, l’homme en soi est identique à l’essence de l’homme. L’homme qui est autre que l’essence de l’homme est contingent ; mais l’essence de l’homme ne l’est point : l’homme en soi existe par soi. Si donc l’essence de l’homme existe par soi, si elle n’est ni fortuite ni contingente, comment pourrait être contingent Celui qui est supérieur à l’homme en soi et qui l’a engendré, de qui dérivent tous les êtres, puisqu’il est une nature plus simple que l’essence de l’homme et même que l’essence de l’être en général ? Si, en s’élevant vers le simple, on ne peut y porter la contingence, à plus forte raison est-il impossible que la contingence s’étende jusqu’à la nature qui est la plus simple de toutes [au Bien].

Rappelons-nous encore que chacun des êtres qui existent véritablement, comme nous l’avons dit, et qui ont reçu de la nature du Bien leur existence, lui doivent également d’être tels (ainsi que les êtres sensibles qui sont dans le même cas) : par être tels, j’entends avoir dans son essence même sa raison d’être (σὺν αὑτῶν τῇ οὐσίᾳ ἔχειν καὶ τής ὑποστάσεως τὴν αἰτίαν. (sun hautôn tê ousia echein kai tês hupostaseôs tên aitian)). Il en résulte que celui qui contemple ensuite les choses peut rendre raison de chacun de leurs détails, dire pourquoi (δια τί (dia ti)) l’œil et les pieds sont tels, montrer que la cause de la génération de chaque partie se trouve dans ses rapports avec les autres parties, qu’elles ont toutes été faites les unes pour les autres[49]. Pourquoi les pieds ont-ils une certaine longueur ? C’est qu’un autre organe est tel : le visage, par exemple, étant tel, les pieds eux-mêmes doivent être tels. En un mot, l’harmonie universelle est la cause en vertu de laquelle toutes choses sont faites les unes pour les autres. Pourquoi cet individu est-il telle chose (τόδε (tode)) ? Parce que telle est l’essence de l’homme. L’essence et la raison d’être ne font donc qu’une seule et même chose. Elles sont sorties d’une seule source, du Principe qui, sans avoir besoin de raisonner, a produit ensemble l’essence et la raison d’être. Ainsi, la source de l’essence et de la raison d’être les donne toutes deux à la fois. Telles sont les choses engendrées, tel est leur Principe, mais d’une manière bien supérieure et bien plus vraie : car, sous le rapport de l’excellence, il a sur elles une immense supériorité. Or, puisque ce n’est point fortuitement, ni par hasard, ni par contingence, que les choses qui ont en elles-mêmes leur cause sont ce qu’elles sont ; puisque, d’un autre côté, Dieu possède toutes les choses dont il est le principe, évidemment, étant le père de la Raison, de la Cause, et de l’Essence causale (οὐσία αἰτιώδης (ousia aitiôdês)), toutes choses complètement affranchies de toute contingence, il est le principe et le type de toutes les choses qui ne sont pas contingentes, le Principe qui est véritablement et au plus haut degré indépendant du hasard, de la fortune et de la contingence ; il est cause de lui-même, il est par lui-même, il est Lui en vertu de lui-même (αἴτιον ἑαυτοῦ, ϰαὶ παρ’ αὑτοῦ, ϰαὶ δι’ αὑτον αὐτος (aition heautou, kai par’ hautou, kai di hauton autos)) : car il est Lui d’une manière suprême et transcendante (πρώτως αὐτος ϰαὶ ὑπερόντως αὐτός (prôtos autos kai huperontôs autos)).

XV. Il est à la fois et ce qui est aimable et l’amour ; il est l’amour de lui-même : car il n’est beau que par lui-même et en lui-même. S’il coexiste à lui-même (τὸ συνεῖναι ἑαυτῷ (to suneinai heautô)), c’est à condition qu’en lui la chose qui coexiste et celle avec laquelle elle existe soient identiques. Or, comme en lui la chose qui coexiste et celle avec laquelle elle existe ne font qu’un en effet, comme en lui encore ce qui désire ne tait qu’un avec ce qui est désirable, et que ce qui est désirable remplit le rôle d’hypostase et de sujet, ici encore nous apparaît l’identité du désir et de l’essence. S’il en est ainsi, c’est évidemment encore Lui qui est l’auteur de lui-même et le maître de lui-même ; par conséquent, il n’a pas été fait tel que l’aurait voulu quelque autre être, mais il est tel qu’il le veut lui-même.

Quand nous affirmons que Dieu ne reçoit rien en lui et n’est reçu par aucun autre être, nous établissons encore par là qu’il n’est point fortuitement ce qu’il est, non-seulement parce qu’il s’isole et se pose comme pur de toutes choses (τῷ μονοῦν ἑαυτὸν ϰαὶ τῷ ϰαθαρὸν ποιεῖν ἁπάτων (tô monoun heauton ka tô katharon poiein hapatôn)), mais encore parce que nous voyons parfois que notre nature a quelque chose de semblable, quand elle se trouve dégagée de tout ce qui nous est attaché et nous soumet à l’empire de la fortune et de la fatalité (car toutes les choses que nous appelons nôtres sont dépendantes, subissent la loi de la fortune et nous arrivent fortuitement) ; C’est de cette manière seule qu’on est maître de soi et qu’on possède le libre arbitre, en vertu d’un acte de la lumière qui a la forme du Bien, d’un acte du Bien qui est supérieur à l’intelligence, d’un acte, dis-je, qui n’est pas adventice, qui est au-dessus de toute pensée. Lorsque nous nous serons élevés là, que nous serons devenus cela seul, en laissant tout le reste, ne dirons-nous pas que nous sommes alors au-dessus même de la liberté et du libre arbitre ? Qui pourrait nous soumettre alors au hasard, à la fortune, à la contingence, puisque nous serons devenus la vie véritable, ou plutôt que nous serons en Celui qui n’a rien d’autrui, qui est uniquement Lui ? Quand les autres êtres sont isolés, ils ne se suffisent pas à eux-mêmes ; mais Lui, il est ce qu’il est, même étant isolé.

La première hypostase (ὑπόστασις πρώτη (hupostasis prôtê)) ne consiste pas dans une chose inanimée ni dans une vie irrationnelle : car une vie irrationnelle est impuissante il exister, parce qu’elle est une dispersion de la raison et une chose indéterminée. Au contraire, plus la vie approche de la raison, et plus elle est éloignée de la contingence, parce que ce qui est selon la raison ne saurait être par hasard. Or, quand nous nous élevons à Dieu, il nous apparaît comme étant, non la raison, mais ce qui est plus beau encore que la raison : tant il est loin d’être arrivé à l’existence par hasard ! Il est en effet la racine même de la raison : c’est à lui que finissent toutes choses. Il est le principe et la base d’un arbre immense qui vit par la raison : il demeure en lui-même, et donne l’être à l’arbre par la raison qu’il lui communique[50].

XVI. Comme nous admettons et qu’il semble évident que Dieu est partout et nulle part, il est nécessaire de bien saisir et de bien comprendre le sens de cette conception, en l’appliquant au sujet de nos recherches. Puisque Dieu n’est nulle part, nulle part il n’est fortuitement ; puisqu’il est partout, partout il est tout ce qu’il est. Il est donc lui-même ce qu’on nomme partout (τὸ πανταχοῦ (to pantachou)) et de toutes parts (τὸ πάντη (to pantê)) ; il n’est pas contenu dans ce qu’on nomme partout, il est cela même, et il donne l’existence à tous les autres êtres parce que tous se trouvent contenus dans Celui qui est partout[51]. Possédant le rang suprême, ou plutôt étant lui-même suprême (ὑπέρτατος (hupertatos)), il a toutes choses sous son obéissance. Il n’est pas contingent pour elles ; ce sont elles qui sont contingentes pour lui, ou plutôt qui se rapportent à lui : car Lui, il ne les regarde pas ; ce sont elles qui le regardent. Quant à Lui, il se porte en quelque sorte vers les profondeurs les plus intimes de lui-même, s’aimant lui-même, aimant la pure clarté qui le constitue, étant lui-même ce qu’il aime, c’est-à-dire se donnant l’existence à lui-même (ὑποστήσας ἑαυτόν (hupostêsas heautôn)), parce qu’il est un acte immanent (ἐνέργεια μένουσα (energeia menousa)), et que ce qu’il y a de plus aimable en lui constitue une sorte d’intelligence (οἶον νοῦς (oion nous)). Cette intelligence étant une œuvre (ἐνέργημα (energêma)), il est lui-même une œuvre ; mais comme il n’est pas l’œuvre d’un autre principe, il est l’œuvre de lui-même ; il est donc, non comme le fait le hasard, mais comme il agit. Si l’on peut dire qu’il existe surtout parce qu’il est à lui-même son propre fondement, qu’il se regarde lui-même, que son existence consiste à se regarder lui-même (si je puis m’exprimer ainsi), il est l’auteur de lui-même. Il est donc, non ce qu’il s’est trouvé être fortuitement, mais ce qu’il veut être lui-même, et comme sa volonté n’a elle-même rien de fortuit, il est encore sous ce rapport indépendant de la contingence : car, puisque sa volonté est la volonté de ce qu’il y a de meilleur dans l’univers, elle ne saurait être fortuite. Que son inclination vers lui-même (νεῦσις πρὸς αὑτόν (neusis pros hauton)), inclination qui est son acte, et que son immanence en lui-même (μονὴ ἐν αὑτῷ (monê en hautô)) le fassent être ce qu’il est, c’est ce qu’on reconnaîtra aisément si l’on suppose un moment le contraire. En effet, que Dieu incline vers ce qui est hors de lui, il cessera d’être ce qu’il est. Être ce qu’il est, voilà son acte par rapport à lui-même ; lui et cet acte ne font qu’un. Il se donne ainsi l’existence parce que l’acte qu’il produit est inséparable de lui. Si donc l’acte de Dieu n’a pas commencé d’être, s’il est au contraire de toute éternité[52], s’il consiste dans une action vigilante (έγρήγορσις (egrêgorsis)[53]), identique à celui qui est vigilant, si de plus cette action vigilante est une supra-intellection éternelle (ὑπερνόησις ἀεὶ οὖσα (hupernoêsis aei ousa)), Dieu est ce qu’il se fait par son action vigilante. Celle-ci est supérieure à l’essence, à l’intelligence, à la vie sage ; elle est Lui. Il est donc un acte supérieur à la vie, à l’intelligence, à la sagesse : celles-ci procèdent de lui, de lui seul. C’est donc de lui-même et par lui-même qu’il a l’être ; par conséquent, il est non ce qu’il s’est trouvé être fortuitement, mais ce qu’il a voulu être.

XVII. En voici encore une preuve. Nous disons que le monde et les êtres qu’il contient sont ce qu’ils seraient si leur production eut été l’effet d’une détermination volontaire de leur auteur, ce qu’ils seraient encore si Dieu, faisant usage d’une prévision et d’une prescience basée sur le raisonnement, eût réalisé son œuvre selon la Providence[54]. Or, comme de toute éternité ces êtres sont ou deviennent ce qu’ils sont, il doit y avoir également de toute éternité dans les êtres coexistants[55] des raisons qui subsistent dans un plan plus parfait [que celui de notre univers][56] ; par conséquent, les intelligibles sont au-dessus de la Providence, du choix, et toutes les choses qui sont dans l’Être y subsistent éternellement d’une existence tout Intellectuelle. Si l’on donne le nom de Providence au plan de l’univers, que du moins l’on conçoive bien que l’Intelligence immanente est antérieure à l’univers, que celui-ci procède d’elle et lui est conforme[57].

Puisque l’Intelligence est ainsi antérieure à toutes choses, puisque celles-ci ont pour principe une telle Intelligence, ce n’est pas non plus par hasard que l’Intelligence est ce qu’elle est ; car, si d’un côté elle est multiple, d’un autre côté elle est dans un accord parfait avec elle-même, en sorte qu’elle forme une unité par la coordination des éléments qu’elle renferme. Un tel principe qui est à la fois multiple et multitude coordonnée, qui renferme toutes les raisons en les embrassant dans sa propre universalité, ne saurait être ce qu’il est par l’effet de la fortune et du hasard ; ce principe doit avoir une nature tout opposée, qui diffère de la contingence autant que la raison diffère du hasard, lequel consiste dans le défaut de raison. Si au-dessus de l’intelligence est le Principe [par excellence], l’Intelligence, telle que nous l’avons décrite, est voisine de ce Principe, elle lui est conforme, elle participe de lui, elle est telle qu’il le veut, telle que le veut sa puissance. Dieu, étant indivisible, est donc raison une qui embrasse tout (εἶς πάντα λόγος (eis panta logos)), nombre un, [Dieu] un plus grand et plus puissant que tout ce qu’il a engendré ; il n’y a enfin rien de plus grand, de plus puissant que lui. Il ne tient donc d’autrui ni l’être ni le privilége d’être tel qu’il est. Il est donc par lui-même ce qu’il est pour lui-même et en lui-même, sans aucune relation avec le dehors ni avec aucun autre être, mais tourné tout entier vers lui-même.

XVIII. En cherchant ce principe, ne cherchez rien hors de lui ; cherchez en lui tout ce qui est après lui, mais n’essayez pas de le pénétrer lui-même : car Lui, il est le dehors (τὸ ἔξω (to exô)), parce qu’il comprend toutes choses (περίληψις πάντων (perilêpsis pantôn)) et en est la mesure[58] ; il est aussi le dedans, parce qu’il est la profondeur la plus intime de toutes choses (ἣ εἴσω ἐν βάθει (hê eisô en bathei)). Ce qui est hors de lui, ce qui le touche en quelque sorte circulairement et lui reste suspendu, c’est la Raison, l’intelligence ; celle-ci même n’est Intelligence que parce qu’elle le touche, qu’autant qu’elle le touche, qu’elle lui est suspendue[59] : car c’est de lui qu’elle tient d’être Intelligence. Elle ressemble à un cercle qui, touchant son centre par toute sa circonférence, devrait manifestement toute sa puissance à ce centre, et serait en quelque sorte centriforme (ϰεντροειδής (kentroeidês)). S’unissant ainsi dans un centre unique, les rayons d’un pareil cercle ont l’extrémité par laquelle ils touchent au centre semblable à ce à quoi ils aboutissent et dont ils sortent ; mais ce centre est supérieur [en simplicité] aux rayons et aux extrémités qui en sont les points. Ces extrémités, bien qu’elles soient telles que le centre, n’en sont cependant que de faibles vestiges : car celui-ci contient dans sa puissance les extrémités des rayons et les rayons mêmes ; il est présent partout dans ces rayons, il y manifeste sa nature, il y est développé sans cependant être développé. C’est de cette manière que l’Intelligence, avec l’Être, est née de Lui, comme une sorte d’effusion et de développement ; et, en demeurant suspendue à la nature intellectuelle de l’Un, elle atteste par là qu’il y a en lui une sorte d’intelligence, laquelle n’est pas proprement intelligence, puisqu’il est l’Un absolu. Comme le centre, sans être ni les rayons ni le cercle, est cependant le père du cercle et des rayons (car il donne des vestiges de sa nature, et, en vertu d’une puissance immanente, il engendre par une force propre le cercle et les rayons qui ne se séparent point de lui[60]) ; de même, l’Un est l’archétype de la puissance intellectuelle qui se meut autour de lui et qui est son image : car il y a dans l’Un une espèce d’intelligence qui, se mouvant pour ainsi dire dans tous les sens et de toutes les manières, devient par là l’Intelligence ; tandis que l’Un, demeurant au-dessus de l’Intelligence, l’engendre par sa puissance[61]. Comment la fortune, la contingence, le hasard, pourraient-ils approcher de cette puissance qui a créé l’Intelligence (δύναμις νοοποιός (dunamis noopoios)), puissance vraiment et essentiellement créatrice ? En effet, tel est ce qui est dans l’Intelligence, tel est ce qui est dans l’Un, quoique ce qui est en lui soit bien supérieur.

Qu’on se représente la clarté répandue au loin par une source lumineuse qui demeure en elle-même : la clarté répandue est l’image, et la source d’où elle sort est la Lumière véritable[62]. Cependant, la clarté répandue, c’est-à-dire l’Intelligence, n’est pas une image qui ait une forme étrangère [à son principe] : car elle n’existe pas par hasard ; elle est raison et cause dans chacune de ses parties. L’Un est donc la cause de la cause : il est cause d’une manière suprême (αἰτιώτατον (âitiôtaton)) et dans le sens le plus vrai, contenant à la fois toutes les causes intellectuelles qui doivent naître de lui ; il a engendré ce qui est né de lui, non par l’effet du hasard, mais comme il l’a voulu lui-même. Or, sa volonté n’a pas été irrationnelle, ni fortuite, ni accidentelle ; elle a été ce qu’il convenait qu’elle fût, parce qu’en lui rien n’est fortuit. Aussi Platon l’a-t-il appelé le convenable[63] et l’opportun, pour exprimer autant que possible que Dieu est étranger à tout hasard, que ce qu’il est est le convenable même. Or, s’il est le convenable, il ne l’est pas irrationnellement. S’il est l’opportun (ϰαιρός (kairos)), et s’il est à ce titre maître absolu (τὸ μάλιστα ϰυριώτατον (to malista kuriôtaton)) des êtres qui sont au-dessous de lui[64], à plus forte raison est-il opportun pour lui-même : il n’est donc point par hasard ce qu’il est, il est ce qu’il a voulu être : car il veut les choses convenables, et en lui le convenable et l’acte du convenable ne font qu’un. Il est le convenable, non comme étant sujet, mais comme étant acte premier, lequel s’est manifesté tel qu’il était convenable qu’il fût. C’est là ce que nous pouvons dire de Lui, dans l’impuissance où nous sommes de nous exprimer à son égard comme nous le voudrions[65].

XIX. Vous élevant à Lui à l’aide des considérations que nous venons d’exposer, saisissez-le donc : vous le contemplerez alors, et vous ne trouverez pas de termes pour exprimer sa grandeur. Quand vous le verrez, renonçant à faire usage de la parole, vous affirmerez qu’il existe par lui-même, de telle sorte que, s’il avait une essence, cette essence dépendrait de lui et serait par lui. Quiconque l’aura vu n’aura point l’audace de soutenir qu’il est par hasard ce qu’il est ; il ne proférera même pas un tel blasphème : car il resterait lui-même confondu de sa témérité. Lorsqu’il se sera élevé jusqu’à Lui, il ne pourra même dire de Lui où il est[66] : car il apparaît partout aux yeux de l’âme ; de quelque côté que celle-ci tourne ses regards, elle le voit, à moins que, considérant un autre objet, elle n’abandonne Dieu en cessant de penser à lui.

Les anciens ont dit, mais en termes énigmatiques, que Dieu est au-dessus de l’essence[67]. Voici dans quel sens il faut interpréter cette assertion. Dieu est au-dessus de l’essence, non-seulement parce qu’il engendre l’Essence, mais encore parce qu’il n’est point dans la dépendance de l’Essence ni de lui-même[68]. Il n’a même point pour principe sa propre essence ; il est au contraire lui-même le principe de l’Essence. Or il ne l’a point faite pour lui-même, mais, l’ayant faite, il l’a laissée hors de lui, par la raison qu’il n’a pas besoin de l’existence (τὸ εἶναι (to einai)), puisqu’il est celui qui l’a faite. Ainsi, même en tant qu’il est, il ne produit point ce qu’on exprime par le verbe il est (τὸ ἔστι (to esti)).

XX. Mais, nous objectera-t-on, il résulte de ce que vous dites que Dieu a existé avant d’avoir existé : car, s’il s’est fait lui-même, d’un côté en tant que c’est lui-même qu’il a fait, il n’existait pas encore, et, d’un autre côté, en tant que c’est lui qui a fait, il existait déjà avant lui-même, puisque ce qui a été fait, c’est lui-même.

Nous répondrons à cette objection qu’il faut considérer Dieu, non en tant qu’étant fait (ποιούμενος (poioumenos)), mais en tant que faisant (ποιῶν (poiôn)), et concevoir que l’acte par lequel il s’est créé est absolu (ἀπόλυτος ποίησις (apolutos poiêsis)) : car l’acte de Dieu (ἐνέργεια αὐτοῦ (energeia autou)) n’aboutit pas à la production d’un autre être ; il ne produit rien que lui-même, il est lui tout entier ; il n’y a pas là deux choses, mais une seule. Il ne faut pas craindre d’admettre que l’acte premier (ἐνέργεια ἡ πρώτη (energeia hê prôtê)) n’a point d’essence, mais il faut considérer l’acte de Dieu comme étant son existence même (ὑπόστασις (hypostasis)). Si l’on séparait en lui l’existence d’avec l’acte, le Principe parfait par excellence serait incomplet et imparfait. Lui ajouter l’acte, ce serait détruire son unité. Ainsi, puisque l’acte est plus parfait que l’essence, et que ce qui est premier est ce qu’il y a de plus parfait, ce qui est premier est nécessairement acte. Dès que Dieu agit, il est ce qu’il est. On ne peut dire de lui qu’il était avant de s’être fait : il n’était pas avant de s’être fait, mais il était déjà tout entier [dès qu’il agissait]. Il est donc un acte qui n’est point dans la dépendance de l’essence, un acte absolument libre ; ainsi il est Lui par lui-même. S’il était conservé dans son existence par un autre principe, il ne serait pas lui-même le Premier procédant de lui-même (πρῶτος αὐτοῦ ἐξ αὑτοῦ (prôtos autou ex autou)). Si l’on a raison de dire qu’il se contient lui-même, c’est que c’est lui qui se produit lui-même (παράγων ἑαυτόν (paragôn heauton)), puisque, ce qu’il contient naturellement, il l’a fait exister dès l’origine. S’il y avait un temps où il eût commencé d’être, on pourrait dire dans le sens propre qu’il s’est fait lui-même. Mais, puisqu’avant tous les temps il était ce qu’il est, il faut, lorsqu’on dit qu’il s’est fait lui-même, entendre par là qu’avoir fait et lui-même sont inséparables : car son être est identique à son acte créateur (τῇ ποιήσει (tê poiêsi)), et, si je puis m’exprimer ainsi, à sa génération éternelle (γεννήσει ἀϊδίῳ (gennêsei aïdiô))[69].

De même, quand on dit que Dieu se commande à lui-même (ἄρχον ἑαυτοῦ), s’il y a en lui deux choses [l’une qui commande, et l’autre qui obéit], il faut prendre cette expression au propre ; mais s’il n’y a en lui qu’une seule chose, il n’est que ce qui commande, parce qu’il n’a rien en lui qui obéisse[70]. — Comment donc commande-t-il s’il n’a en lui aucune chose à laquelle il commande ? — Si l’on dit qu’il se commande, c’est en ce sens qu’il n’a rien au-dessus de lui ; or, s’il n’a rien au-dessus de lui, il est Premier, non par l’ordre, mais par son autorité et sa puissance parfaitement libre. S’il est parfaitement libre, on ne saurait concevoir en lui rien qui ne soit libre ; il est donc tout entier librement en lui-même. Quelle chose lui appartient qui ne soit lui-même ? Qu’y a-t-il en lui qu’il ne fasse ! Qu’y a-t-il en lui qui ne soit son œuvre ? S’il y avait en lui quelque chose qui ne fût pas son œuvre, il ne serait point parfaitement libre et tout-puissant : [il ne serait pas libre,] puisqu’il ne serait pas maître de cette chose ; il ne serait pas tout-puissant, puisque la chose qu’il ne serait point maître de faire échapperait par là même à sa puissance.

XXI. Dieu pouvait-il donc se faire autre qu’il ne s’est fait ? [S’il ne le pouvait pas, il n’est pas tout-puissant.] — Vous lui enlevez le pouvoir de faire le bien, parce qu’il ne saurait faire le mal. En Dieu, la puissance ne consiste pas à pouvoir les contraires ; c’est une puissance constante et immuable, dont la perfection consiste précisément à ne point s’écarter de ce qui est un : car pouvoir les contraires est le caractère propre de l’être incapable de se tenir toujours au meilleur. Il faut que ce que nous appelons l’acte par lequel Dieu s’est créé (ποίησις αὐτοῦ (poiêsis autou)) existe une fois pour toutes : car cet acte est parfait. Qui pourrait changer un acte qui a été produit par la volonté de Dieu, un acte qui est sa volonté même ? — Mais [dira-t-on], comment cet acte a-t-il été produit par la volonté de Dieu qui n’existait pas encore[71] ? — Qu’est-ce donc que la volonté de Dieu, si l’on ne reconnaît pas qu’il veut par cela seul qu’il subsiste ? D’où lui est donc alors venue sa volonté ? Serait-ce de son essence, qui [d’après l’objection qu’on nous fait[72]] n’agissait pas encore ? Mais sa volonté était déjà dans son essence. Il n’y a donc en Dieu rien qui diffère de l’essence ; sinon, il y aurait eu en lui quelque chose qui n’eût pas été sa volonté. Ainsi, tout en lui était volonté ; il n’y avait en lui rien qui ne voulût, rien qui fût par conséquent antérieur à sa volonté. Donc, dès le principe, la volonté était Dieu même ; par suite, Dieu est comme il a voulu être et tel qu’il l’a voulu. Quand on parle de ce qui a été la conséquence de la volonté de Dieu, de ce que sa volonté a engendré, [il faut bien concevoir que] sa volonté n’a rien engendré qu’il ne fût déjà. Quand on dit que Dieu se contient lui-même, il faut entendre cette assertion en ce sens que tous les autres êtres qui procèdent de Dieu sont soutenus par lui. Car ils existent par une espèce de participation de Dieu, et ils se ramènent tous à lui. Quant à Dieu, il n’a pas besoin d’être contenu ni de participer : il est toutes choses pour lui-même ; ou plutôt, il n’est rien pour lui-même, parce qu’il n’a pas besoin de toutes les autres choses par rapport à lui-même.

Ainsi, quand vous voulez parler de Dieu ou le concevoir, écartez tout le reste. Quand vous aurez fait abstraction de tout le reste, et que vous aurez de cette manière isolé Dieu, ne cherchez pas à lui ajouter quoi que ce soit[73] ; examinez plutôt si, dans votre pensée, vous n’avez pas omis d’écarter de lui quelque chose. Vous pouvez ainsi vous élever à un principe dont vous ne sauriez ensuite ni affirmer ni concevoir rien d’autre[74]. Ne placez donc au rang suprême que Celui qui est véritablement libre, parce qu’il n’est point même dans la dépendance de lui-même, qu’il est seulement Lui, essentiellement Lui, tandis que chacun des autres êtres est soi et autre chose en outre.


    nec intelligentiam, nec entis, nec mentis, ideoque nec pulchri nomina ei adscribi æquo animo passi eint. Hæc enim omnia vix ac nec vix purgari apudipsos potuere ab omni suspicione motionis et multitudinis in mutabilitatem brevi et facile desciscentis. Vivere enim et intelligere quidam motus sunt, et quidem ad aliud quiddam venandum pertinentes ; ens et mens copiam quamdam innumerabilium entium et idearum præ se ferunt. Conducibilius ergo tutiusque ipsis visum est iminutabilitatis tutelam et vindictam committere ipsi Uni vel Bono, cui nulla ejusmodi vel multitudinis vel motionis suspicio aspergi potest…… Semel ergo fides habenda est Plotino, omniaque alia ab Uno penitus abstergenda sunt, sic ut deinceps satagas non quid addiilli possit, sed quid adhuc detrahi possit. Quum enim liceat mente attingere aliquid ita unum, ut de eo præteræ nihil dici vel cogitari possit, hoc plane Unum in hac sua ab omnibus aliis segregatione et sua secum sanctitate retipendum est. » (Dogmata theologica, t. I, p. 267.)

  1. Ce livre comprend deux parties : 1° De la Liberté et de la Volonté dans l’âme et l’intelligence, § 1-7 ; 2° De la Liberté et de la Volonté dans l’Un, § 8-21. C’est là que Plotin expose les plus hautes théories de sa Métaphysique, théories que Steinhart résume judicieusement en ces termes : « Quæstiones illas, quas Socratici primi excitaverant, Aristoleles accuratissime tractaverat, de Libertate arbitrii et Voluntate, Plotinus accuratissime persecutus est ; vidit enim, Aristotelis vestigiis insistens, non idem esse arbitrium et voluntatem, et intellexit tandem veram voluntatis libertatem non in arbitrio vel boni vel mali eligendi ponendam esse, sed illum demum liberum esse, qui malis omnibus affectibus et studiis ita purgatus sit, ut uihii nisi bonum appetere possit ; hanc esse Dei, hanc æternæ ejus mentis libertatem, quam siquis, ut vulgus hominum facere solet, cum arbitrio quidvis faciendi confundat, » eum in Deo malum esse opinari. » (Meletemata plotiniana, p. 30.) Pour les autres Remarques générales, Voy. les Éclaircissements sur ce livre à la fin du volume.
  2. Plotin fait allusion au début d’Aristote dans le livre III de la Morale à Nicomaque : « C’est une étude nécessaire, quand on cherche à se rendre compte de la vertu, que de déterminer ce qu’on doit entendre par volontaire et involontaire. » (Trad. de M. Barthélemy Saint-Hilaire, t. III, p. 2.)
  3. C’est la doctrine d’Aristote : « On peut regarder comme involontaires toutes les choses qui se font ou par force majeure [par contrainte] ou par ignorance. Une chose faite par force majeure est celle dont la cause est extérieure, et de telle nature que l’être qui agit ou qui souffre ne contribue en rien à cette chose. » (Morale à Nicomaque, liv. III, chap. 1 ; trad. fr., t. II, p. 2.)
  4. « Pour toutes les actions dont l’homme est cause et souverain maître, il est clair qu’elles peuvent être et ne pas être, et qu’il ne dépend que de lui que ces choses arrivent ou n’arrivent pas, puisqu’il est le maître qu’elles soient ou ne soient point. Il est donc la cause responsable de toutes les choses qu’il dépend de lui de faire ou de ne pas faire ; et toutes les choses dont il est cause ne dépendent que de lui seul. » (Morale à Eudème, liv. II, chap. 6 ; trad. fr., t. III, p. 268.)
  5. « L’acte involontaire étant celui qui est fait par force majeure ou par ignorance, l’acte volontaire semblerait être l’acte dont le principe est dans l’agent lui-même, qui sait en détail toutes les conditions que son action renferme. » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. III, chap. 2 ; trad. fr., t. II, p. 10.) Steinhart dit avec raison à ce sujet : « Aristoteles, discernens liberum arbitrium et voluntatem illam quæ rationis præcepta sequitur, viam aperuit omnibus qui rectius has res cognoscere cuperent. » (Meletemata plotiniana, p. 30, note.)
  6. Voy. Aristote, Morale à Eudème, liv. II, chap. 9 ; trad. fr., t. III, p. 286.
  7. « Comme ce genre d’ignorance concerne toujours les choses dans lesquelles consiste l’action, celui qui en agissant ignore quelqu’une de ces circonstances semble par cela même agir malgré sa volonté, et surtout dans les deux points les plus graves, qui sont ici, d’abord l’objet même de l’action, et ensuite le but que l’on se propose en la faisant. » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. VII, chap. 2 ; tr. fr., t. II, p. 10.)
  8. Voy. Aristote, Morale à Nicomaque, liv. III, chap. 2 ; tr. fr., t. II, p. 10.
  9. « Des législateurs punissent encore ceux qui ignorent les dispositions de la loi qu’ils doivent connaître, et quand ils pouvaient les connaître sans trop de difficulté. Ils montrent la même sévérité dans tous les cas où l’ignorance ne paraît venir que de la négligence, estimant sans doute qu’il ne dépend que de l’individu de n’être pas ignorant, et le supposant maître d’apporter les soins nécessaires à remplir ce devoir. » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. III, chap. 6 ; tr. fr., t. II, p. 30.)
  10. C’est la théorie de Platon. Voy. Alcinoüs, De la Doctrine de Platon, ch. xxxi (La vertu est volontaire, et le vice involontaire). Aristote combat cette théorie : « On ne peut pas appeler involontaire l’action d’un homme parce qu’il méconnaît son intérêt. L’ignorance qui préside au choix même de l’agent n’est pas cause que son acte soit involontaire ; elle est cause uniquement de sa perversité. Ce n’est pas non plus l’ignorance en général qu’il faut accuser, bien que ce soit sous cette forme que se produise ordinairement le blâme ; mais c’est l’ignorance particulière, spéciale pour les choses, et dans les choses auxquelles s’applique l’action dont il s’agit. C’est aussi dans ces limites qu’il y a place, soit pour la pitié, sait pour le pardon : car celui qui fait quelqu’une de ces choses coupables, sans savoir qu’il les fait, agit involontairement Mais avancer que « personne n’est pervers de son plein gré, ni heureux malgré soi, » c’est une assertion qui contient tout à la fois de l’erreur et de la vérité. Non certainement, personne n’a le bonheur que donne la vertu contre son gré ; mais le vice est volontaire. » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. iii, chap. 2, 6 ; trad. fr., t. II, p. 8, 28.)
  11. « Évidemment d’abord, l’intention [ou préférence réfléchie] ne se confond pas avec l’appétit : car elle serait alors ou volonté, ou désir, ou colère, puisque l’appétit suppose toujours que l’on a éprouvé l’une ou l’autre de ces impressions. La colère et le désir appartiennent aussi aux animaux eux-mêmes, tandis que l’intention ne leur appartient jamais. De plus, les êtres mêmes qui réunissent ces deux facultés font avec intention une foule d’actes où la colère et le désir n’entrent pour rien ; et quand ils sont emportés par le désir ou la passion, ils n’agissent plus par intention, ils sont purement passifs. » (Aristote, Morale à Eudème, liv. ii, chap. 10 ; trad. fr., t. III, p. 288.)
  12. « L’intention n’étant ni le jugement, ni la volonté séparément, et n’étant pas non plus les deux pris ensemble (car l’intention ne se produit jamais instantanément, tandis qu’on peut juger sur-le-champ qu’il faut agir et vouloir à l’instant même), il reste qu’elle soit composée de deux éléments réunis dans une certaine mesure, tous les deux se retrouvant dans tout autre acte d’intention. Mais il faut examiner de près comment l’intention peut se composer du jugement et de la volonté. Bien que le mot lui-même nous l’indique déjà en partie, l’intention, qui, entre deux choses, préfère l’une à l’autre, est une tendance à choisir, un choix non pas absolu, mais le choix d’une chose qu’on place avant une autre chose. Or ce choix n’est pas possible sans un examen et sans une délibération préalables. Ainsi, l’intention, la préférence réfléchie, vient d’un jugement qui est accompagné de volonté et de délibération… Il s’ensuit évidemment que l’intention ou la préférence est un appétit, un instinct capable de délibérer sur des choses qui dépendent de nous… J’appelle capable de délibérer cette faculté dont la délibération est le principe et la cause, et qui fait que l’on désire une chose parce que l’on a délibéré. Ceci nous explique pourquoi l’intention, accompagnée de préférence, ne se rencontre pas dans les autres animaux, et pourquoi l’homme lui-même ne l’a ni à tout âge, ni dans toute circonstance. » (Aristote, Morale à Eudème, liv. II, chap. 10 ; trad. fr., t. III, p. 294.)
  13. La vertu est l’instinct naturel vers le bien guidé par la raison. » (Aristote, Grande Morale, liv. I, chap. 32 ; trad. fr., t. III, p. 110.) « Les vertus dépendent de nous, sont volontaires, et doivent s’exercer comme la droite raison le prescrit. » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. III, chap. 6 ; trad. fr., t. II, p. 35.)
  14. « L’objet de notre préférence, sur lequel nous délibérons et que nous désirons, étant toujours une chose qui dépend de nous, on pourra définir l’intention ou préférence le désir réfléchi et délibéré des choses qui dépendent de nous seuls : car nous jugeons après avoir délibéré ; et ensuite, nous désirons l’objet d’après notre délibération et notre résolution volontaire. (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. III, chap. 4 ; trad. fr., t. II, p. 24)
  15. Plotin discute ici la théorie d’Aristote sur la volonté : « Les deux causes de la locomotion, ce sont l’intelligence et l’appétit. Et j’entends ici l’intelligence qui calcule, en vue de quelque but, » l’intelligence pratique ; elle diffère de l’intelligence spéculative par la fin qu’elle se propose. Tout appétit tend à quelque objet ; et la chose dont il y a appétit devient précisément le principe de l’intelligence pratique ; le but final est le principe de l’action. C’est donc, ce semble, avec bien de la raison qu’on peut regarder ces deux facultés, l’appétit et la pensée pratique, comme les causes de la locomotion. L’objet désiré produit le mouvement ; et par là, la pensée aussi le produit, parce que c’est l’objet désiré qui est son principe. L’imagination même, quand elle meut l’animal, ne le meut pas sans l’appétit. Ainsi donc, c’est l’objet de l’appétit qui seul est ce qui détermine le mouvement : car s’il y avait deux causes de mouvement, l’intelligence et l’appétit, elles produiraient toutes deux le mouvement selon une forme commune. Mais, loin de là, l’intelligence, dans l’état actuel des choses, ne semble pas pouvoir déterminer le mouvement sans l’appétit : car la volonté aussi est un appétit, et quand l’être se meut par suite d’un raisonnement, c’est encore avec la volonté qu’il se meut. L’appétit, au contraire, le meut souvent contre le raisonnement : car le désir n’est qu’une sorte d’appétit. » (Aristote, De l’Âme, liv. III, chap. 10 ; trad. de M. Barthélemy-Saint-Hilaire, p. 332.)
  16. « L’intelligence a beau donner ses ordres, la pensée a beau dire qu’il faut fuir ou rechercher telle chose, l’être cependant ne se meut pas ; il n’agit que suivant sa passion, comme l’intempérant qui ne sait point se dominer. » (Aristote, De l’Âme, liv. III, chap. 9 ; trad. fr., p. 329.)
  17. Voy. Aristote, Grande Morale, liv. I, chap. 17.
  18. Les gens tempérants ont beau sentir des appétits et des désirs, ils ne font pas ce dont ils ont appétit ; ils ne suivent que leur intelligence. » (Aristote, De l’Âme, chap. III ch. 9, trad. fr., p. 399.)
  19. « Cette indépendance dont on parle tant se trouve surtout dans la vie intellectuelle et contemplative… Ainsi, et l’indépendance qui se suffit, et la tranquillité et le calme, autant du moins que l’homme peut en avoir, et tous les avantages ordinaires qu’on attribue d’ordinaire au bonheur, semblent se rencontrer dans l’acte de la pensée qui contemple. » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. X, chap. 7 ; trad. fr., t. II, p. 454-456.)
  20. « En parcourant le détail des actions que l’homme peut faire, toutes véritablement sont bien petites pour les dieux, et tout à fait indignes de leur majesté. Cependant le monde entier croit à leur existence ; par conséquent, on croit aussi qu’ils agissent : car apparemment ils ne dorment pas toujours comme Endymion. Mais, si de l’être vivant on retranche l’idée d’agir, et à plus forte raison l’idée de faire quelque chose d’extérieur, que lui reste-t-il donc si ce n’est la contemplation ? » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. X, chap. 8 ; trad. fr., t. II, p. 462.) Les rapports que nous signalons ici entre Aristote et Plotin ont été reconnus aussi par Steinhart qui les indique en ces termes : « In egregio De Libera voluntate libro, primum Stagiritæ de arbitrio et voluntate definitiones recipit Plotinus, tum ad sublimiorem veræ libertatis, quæ vitam divinam imitetur, notionem attollitur, et unice in bono libertatem esse vidit. » (Meletemata plotiniana, p. 30, note.)
  21. « Il faut que l’homme s’immortalise autant que possible ; il faut qu’il fasse tout pour vivre selon le principe le plus noble de tous ceux qui le composent. Si ce principe n’est rien par la place étroite qu’il occupe, il n’en est pas moins infiniment supérieur à tout le reste en puissance et en dignité. C’est lui qui, à mon sens, constitue chacun de nous et en fait un individu, puisqu’il en est la partie dominante et supérieure ; et ce serait une absurdité à l’homme de ne pas adopter sa propre vie et d’aller adopter en quelque sorte celle d’un autre Or, pour l’homme, ce qui lui est le plus propre, c’est la vie de l’entendement, puisque l’entendement est vraiment tout l’homme. » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. X, chap. 7 ; trad. de M. Barthélemy Saint-Hilaire, t. II, p. 457.)
  22. Kirchhoff lit ici ἐξ αὐτοῦ ὁρμώμενον (ex autou hormômenon), qui procède du Bien, au lieu de ἐξ αὐτοῦ ὁρώμενον (ex autou horômenon), leçon suivie par Ficin, qui traduit ex ipso perspectum ; nous avons suivi la leçon de Kirchhoff.
  23. Kirchhoff retranche la fin de cette phrase, parce qu’il y voit une répétition de ce qui précède.
  24. « La vie qu’on peut placer au second rang, après cette vie supérieure, c’est la vie conforme à toute vertu autre que la sagesse et la science : car les actes qui se rapportent à nos facultés secondaires [aux facultés inférieures à l’entendement] sont des actes purement humains… Il en est de même de quelques actes qui paraissent ne tenir qu’à des qualités du corps ; et dans beaucoup de cas, la vertu morale du cœur se lie étroitement aux passions, etc. » (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. X, ch. 8 ; trad. fr., t. II, p. 458.)
  25. « Toutes les vertus pratiques agissent et s’exercent soit dans la politique, soit dans la guerre. Mais les actes qu’elles exigent paraissent ne pas laisser à l’homme un instant de relâche, spécialement ceux de la guerre, d’où le repos est absolument banni. Aussi, personne ne veut-il jamais la guerre, ou ne prépare-t-il même la guerre pour la guerre toute seule. Il faudrait être un véritable assassin pour se faire des ennemis de ses amis et provoquer à plaisir des combats et des massacres. Quant à la vie de l’homme politique, elle est aussi peu tranquille que celle de l’homme de guerre… Ainsi donc, parmi les actes conformes à la vertu, ceux de la politique et de la guerre peuvent bien l’emporter sur les autres en éclat et en importance ; mais ces actes sont pleins d’agitation, et ils visent toujours à un but étranger ; ils ne sont pas recherchés pour eux-mêmes. Tout au contraire, l’acte de la pensée et de l’entendement, contemplatif comme il l’est, suppose une application beaucoup plus sérieuse ; il n’a pas d’autre but que lui seul, et il porte avec lui son plaisir qui lui est exclusivement propre et qui augmente encore l’intensité de l’action. (Aristote, Morale à Nicomaque, liv. X, ch. 7 ; trad. fr., t. II, p. 455.)
  26. La vertu n’a point de maître : elle s’attache à qui l’honore, et abandonne qui la néglige. On est responsable de son choix. Dieu est innocent. (Platon, République, liv. X ; trad. de M. Cousin, t. X, p. 287.)
  27. Plotin ne cite pas Platon littéralement. Il semble faire allusion au passage suivant : « Si l’âme emprunte au corps ses croyances, et partage ses plaisirs, elle est, je pense, forcée de prendre aussi les mêmes mœurs et les mêmes habitudes, tellement qu’il lui est impossible d’arriver jamais pure à l’autre monde. » (Phédon, trad. de M. Cousin, t. I, p. 245.)
  28. ἡ βούλησις ἡ νόησις · βούλησις δὲ ἐλέχθη, ὅτι ϰατὰ νοῦν (hê boulêsis hê noêsis ; boulêsis de elechthê, hoti kata noun).
  29. Ici commence la seconde partie de ce livre : De la Volonté et de la Liberté de l’Un.
  30. C’était la doctrine de Straton le péripatéticien, des Épicuriens et des autres philosophes qui rapportaient tout au hasard.
  31. Ces paroles de Plotin expliquent, comme le fait remarquer Creuzer, ce passage de Platon : « Cet ouvrier fait tout ce que nourrit dans son sein la nature, les plantes, les animaux, toutes les autres choses ; et lui-même enfin. » (République, liv. X ; trad. de M. Cousin, t. X, p. 237.)
  32. Ὅταν ἡ οἷον ὑπόστασις αὐτοῦ ἡ οἷον ἐνέργεια ᾖ,… οὐ μᾶλλον ϰατὰ τὸ εἶναι ἡ ἐνέργεια ἢ ϰατὰ τὴν ἐνέργειαν τὸ εἶναι (Hotan hê hoion hupostasis autou ê oion energeia ê,… ou mallon kata to einai hê energeia ê kata tên energeian to einai). On voit que dans ce passage Plotin emploie τὸ εἶναι (to einai) comme synonyme de ἡ ὑπόστασις (hê hupostasis), ce qui détermine nettement le sens qu’il donne à ce dernier mot.
  33. Plotin ajoute aux termes d’ὑπόστασις (hupostasis), d’ἐνέργεια (energeia), de ζωὴ (zôê) et ὀυσία (ousia) le mot οἷον (hoion), pour montrer que, lorsqu’on les applique au Premier principe, il faut les prendre dans leur sens le plus élevé, comme notre auteur l’explique ci-après § 13, p. 519.
  34. Il faut αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτῷ (auto eph’ heautô), et non ἐφ’ ἑαυτὸ (eph’ heauto), comme le porte le texte de Creuzer. Cette expression est également expliquée ci-après, § 13, p. 518.
  35. Voy. ci-dessus liv. VII, § 38, p. 482.
  36. Voy. Jamblique, Lettre à Macédonius sur le Destin, § 5 ; dans notre tome II, p. 671.
  37. Creuzer suppose qu’il s’agit ici de Straton. Rien ne prouve que cette argumentation soit dirigée particulièrement contre lui.
  38. Si on lit φήσει, au lieu φύσει, comme le fait Kirchhoff, le sens est : « notre adversaire conviendra qu’elle ne saurait être elle-même soumise au hasard. »
  39. Voy. Jamblique, Lettre à Macédonius sur le Destin, § 5, dans notre tome II, p. 671.
  40. On peut rapprocher de ce passage le morceau suivant de saint Augustin : « Si tamen dignum est ut Deus dicatur subsistere : de his enim rebus recte intelligitur, in quibus subjectis sunt ea quæ in aliquo subjecto esse dicuntur, sicut color aut forma in corpore. Corpus enim existit, et ideo substantia est ; illa vero in subsistente atque subjecto corpore, quæ non substantiæ sunt, sed in substantia ; et ideo, si esse desinat vel ille color vel illa forma, non adimunt corpori esse corpus, quia non hoc ei est esse quod illam vel illam formam coloremve retinere. Res ergo mutabiles neque simplices proprie dicuntur substantiœ. Deus autem si subsistit ut substantia proprie dici possit, inest in eo aliquid tanquam in subjecto, et non est simplex, cui hoc sit esse quod illi est quidquid aliud de illo ad illum dicitur, sicut magnus, omnipotens, bonus, et si quid hujusmodi de Deo non incongrue dicitur. Nefas est autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suæ, atque illa bonitas non substantia sit vel polius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subjecto. Unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur ; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. » (De Trinitate, VII, 6.) Ce passage de notre auteur est cité et commenté par le P. Thomassin (Dogmata theologica, t. I, p. 214.)
  41. Kirchhoff lit : εἰ δύνατον αὐτοῖς, λαϐόντας ἑν νῷ μηδὲν αὐτῷ θεμιτὸν (ei dunaton autois, labontas hen nô mêden autô themiton) εἶναι προσάπτειν μαθόντας (einai prosaptein mathontas), au lieu de ἀδύνατον αὐτοῖς λαϐόντας ἐν τῷ μηδέν αὐτῷ ϰ. τ. λ. (adunaton autois labontas en tô mêden autô k. t. l.) Le sens est au fond le même dans les deux cas.
  42. Voy. Enn. III, liv. IX, fin ; t. II, p. 219-250.
  43. Dans certains manuscrits il y a ici une phrase de plus : « car autre chose est l’Essence même, autre chose est notre être. Nous ne sommes donc pas maîtres de notre essence ; etc. » Cette phrase reproduite par Kirchhoff, et traduite par Ficin, a été retranchée par Creuzer. Elle nous parait ne constituer qu’une répétition inutile.
  44. Kirchhoff retranche à tort « l’Essence même ».
  45. Il y a dans la traduction de Ficin la négation neque ; elle ne correspond à rien dans le texte grec et ne peut être qu’une faute d’impression.
  46. Le P. Thomassin cite tout ce morceau de notre auteur au sujet de l’immutabilité divine : « Plotinus hoc argumentum [immutabilitatis et incorruptibilitatis] aculissime pertractat, etc. » (Dogmata theologica, t. I, p. 267.)
  47. Il y a dans le texte : ἔστι γὰρ ὄντως ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ, οὐ δεδεϰασμένου, οὐδὲ τῇ ἑαυτοῦ φύσει ἐπισπωμένου (esti gar ontôs hê agathou phusis thelêsis autou, ou dedekasmenou, oude tê heautou phusei epispômenou). Ficin traduit inexactement δεδεϰασμένου (dedekasmenou) par les mots : « non ut portio quædam fuerit illi assignata. » Creuzer en rétablit le vrai sens en ces termes : « Vult igitur significare Plotinus Bonum illud summumque. Numen neque blandimentis quasi et corruptione, neque quadam velut vi naturæ suæ compulsum, sed sua ipsum libera electione id esse quod sit. »
  48. Plotin se sert très-souvent de ce terme. Voy. ci-dessus p. 508, note 2.
  49. Voy. ci-dessus liv. VII, § 2, p. 411-414.
  50. Sur cette comparaison, Voy. notre tome II, p. 231, note 1.
  51. Le P. Thomassin cite ce passage et le commente en ces termes : « Visum est Plotino non tam dicendum esse quod Deus ubique sit quam quod sit ipsum ubique. Non enim in rebus ipse est, sed res in ipso ; non continetur, sed continet ; fulcit, non fulcitur ; ipsi ut præexistenti accedunt omnia, ipsi incumbunt in eoque conquiescunt. Est igitur Deus ipsum ubique, in quo sont omnia, non locali expansione, sed essentiali adhæsione. » (Dogmata theologica, t. I, p. 247.)
  52. Nous lisons avec Kirchhoff : [εἰ οὖν μὴ γέγονε, ἀλλ' ἦν ἀεὶ ἡ ἐνέργεια αὐτοῦ] ϰαὶ οἷον ἐγρήγορσις, ϰ. τ. λ. (ei oun mê gegone, all’ ên aei hê energeia autou] kai hoion egrêgorsis, k. t. l.) Les mots que nous mettons entre crochets sont placés en note par Creuzer, parce qu’ils manquent dans un manuscrit ; mais ils ont été traduits par Ficin, et ils se rattachent fort bien à la suite des idées.
  53. Cette expression est empruntée à Aristote : « L’acte est, pour un objet, l’état opposé à la puissance… Ce sera donc l’être éveillé relativement à celui qui dort. » (Métaphysique, liv. IX, chap. 1 ; trad. fr., t. II, p. 87.) « Si l’intelligence ne pensait rien, si elle était comme un homme endormi, où serait sa dignité ? » (Métaphysique, liv. XII, chap. 9 ; trad. fr., t. II, p. 233.) « Il ne faut pas se figurer les dieux dormant comme Endymion. » (Morale à Nicomaque, liv. X, chap. 8.) Plotin lui-même dit encore dans le livre v de l’Ennéade II (§ 3 ; t. II, p. 231) : « Faut-il admettre que dans le monde intelligible tout est en acte et qu’ainsi tout est acte ? Il faut l’admettre, parce qu’on a dit avec raison que la nature intelligible est toujours éveillée (ϰαλῶς εἴρηται ἐϰείνη ἡ φύσις ἄγρυπνος εἶναι (kalôs eirêtai ekeinê hê phusis agrupnos einai)), qu’elle est une vie, une vie excellente, etc. » Dans ce dernier passage, Plotin fait allusion à une phrase du Timée de Platon (p. 52) : ταῦτα δὴ πάντα ϰαὶ τούτων ἄλλ' ἀδελφὰ ϰαὶ περὶ τὴν ἄϋπνον ϰαὶ ἀληθῶς φύσιν ὑπάρχουσαν ὑπὸ ταύτης τῆς ὀνειρώξεως οὐ δυνατοὶ γιγνόμεθα ἐγερθέντες διοριζόμενοι τάληθὲς λέγειν, ϰ. τ. λ. M. H. Martin traduit (t. I, p. 141) : « Toutes ces pensées et d’autres semblables se confondent pour nous avec les pensées sur la nature que nous ne voyons point en rêve, mais qui existe véritablement ; et ces songes nous empêchent de les distinguer les unes des autres, comme pourraient le faire des hommes bien éveillés, et de dire la vérité, etc. » Nous ferons observer à ce sujet que, dans les lignes de l’Ennéade IV que nous venons de citer, Plotin donne un tout autre sens à l’expression de Platon φύσις ἄϋπνος (phusis aüpnos), qu’il remplace d’ailleurs par celle de φύσις (phusis) ἄγρυπνος (agrupnos), et ce sens nous paraît plus naturel que celui qu’a adopté M. H. Martin avec d’autres traducteurs de Platon.
  54. Voy. ci-dessus liv. VII, § 1, p. 409.
  55. Kirchhoff remplace ici συνοῦσι (sunousi) par ποιοῦσι (poiousi), dans les êtres qui produisent. Ce changement, que n’autorisent pas les manuscrits, ne nous paraît pas nécessaire au sens.
  56. Dans le § 18, p. 529, Plotin explique le terme de raisons en disant : « L’Un contient à la fois toutes les causes intellectuelles qui doivent naître de lui. »
  57. Pour le développement de cette idée, Voy. Enn. III, liv. II, § 1 ; t. II, p. 21. C’est là que Plotin explique l’étymologie qu’il donne du mot πρόνοια (pronoia), Providence, étymologie à laquelle il fait ici allusion.
  58. Cette dernière expression est empruntée à Platon, Lois, liv. IV.
  59. Cette expression rappelle celle d’Aristote : « Tel est le principe auquel sont suspendus le ciel et toute la nature. » (Métaphysique, liv. XII, chap. 7.) Voy. notre tome II, p. 450-451.
  60. Sur cette comparaison, Voy. notre tome II, p. 225, note 1.
  61. Le texte de cette phrase est fort corrompu dans l’édition de Creuzer, qui ne s’est pas donné la peine de corriger les fautes des copistes. Modifiant la ponctuation de M. Kirchhoff, et conservant le mot νοῦ (nou) qu’il retranche à tort, nous lisons : οὕτω τοι ϰαϰεῖνο τῆς νοερας περιθεούσης δυνάμεως τὸ οἶον ἰνδάλματος αὐτοῦ ἀρχέτυπον, ἐν ἑνὶ [νοῦ] πολλοῖς ϰαὶ εἰς πολλὰ οἷον ϰεϰινημένου, ϰαὶ νοῦ διὰ ταῦτα γενομένου, ἐϰείνου πρὸ νοῦ μείνατος, [ἐϰ] τῆς δυνάμεως αὐτοῦ νοῦν γεννήσαντος.
  62. Voy. Enn. III, liv. VIII, § 9 ; t. II, p. 230.
  63. Par les mots convenable et opportun (δέον ϰαὶ ϰαιρός (deon kai kairos)), Plotin paraît faire allusion au passage suivant de Platon : « Le mot δέον (deon), convenable, s’accorde avec les autres expressions de l’idée du bien, si l’on substitue l’ι (i) à l’ε (e), comme dans l’ancien langage. Διόν (Dion), parcourant, et non pas δέον (deon), enchaînant, exprime ce que l’auteur des noms semble toujours louer comme le bien. Le convenable, δέον (deon), l’utile, ὠφέλιμον (ôphelimon), le profitable, ϰερδαλέον (kerdaleon), l’avantageux, λυσιτελοῦν (lusiteloun), le bon, ἀγαθόν (agathon), le commode, ξύμφερον (xumpheron), le facile, εὔπορον (euporon), tout cela exprime la même chose par des noms différents, à savoir ce qui pénètre et ordonne tout, et qui est partout célébré. » (Cratyle, trad. de M. Cousin, t. XI, p. 100.)
  64. Plotin dérive ici ϰύριος (kurios) de ϰαιρός (kairos). Il y a là un jeu de mots qu’il est impossible de rendre en français.
  65. Voy. Enn. III, liv. IX, fin ; t. II, p. 249-250.
  66. Il y a dans le texte : οὐδ’ἄν ἔχοι που εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ (oud’an echoi pou eipein peri autou). Ficin traduit : « Non poterit ubi illud assignare, » et Creuzer : « Usquam quidquam de eo dicere. » Nous préférons le sens de Ficin parce qu’il se lie mieux à la phrase suivante.
  67. Voy. ci-dessus, p. 482, note 1. Platon dit encore : « Quel est donc l’auteur et le père de cet univers ? C’est une grande affaire que de le découvrir, et, après l’avoir découvert il est impossible de le faire connaître à tous. » (Timée, trad. de M. H. Martin, p. 85.)
  68. « Tout ce qui est le divin même est, à cause de son unité supra-essentielle, ineffable et inconnu aux êtres du second rang. » (Proclus, Théologie élémentaire, cxxiii.)
  69. Cette expression a de l’analogie avec ce que Platon dit du Démiurge : « Et celui qui venait d’établir tout cet ordre restait dans son état accoutumé. » (Timée, trad. de M. H. Martin, p. 117.) Steinhart fait la remarque suivante sur l’expression de notre auteur : « Quo termino felicissime sane invento dogmatis christiani de Trinitate interpretes usos fuisse maxime quis nesciat ? Totum illum librum De Unius libertate et voluntate legat, qui cognoscere cupit quo acumine Plotinus in intimos doctrinæ de Deo recessus penetraverit. » (Meletemata plotiniana, p. 15, note.)
  70. Voy. ci-dessus § 4, p. 500.
  71. Voy. le développement de cette objection ci-dessus au commencement du § 20, p. 531.
  72. Voy. cette objection ci-dessus au commencement du § 20, p. 531.
  73. Cette pensée de Plotin a été reproduite par Proclus, Théologie élémentaire, VIII.
  74. Le P. Thomassin cite ce passage en le faisant précéder des réflexions suivantes : « Non abs re erit animadvertere philosophos istos religiosos adeo fuisse in quacumque mutationis vel motionis nubecula a Deo propulsanda, ut nec vitam,