Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique/Chapitre 10

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Nous croyons avoir démontré, aux chapitres VII et VIII, que les sens ne concourent directement à la connaissance du monde extérieur, qu’en tant qu’il nous donnent la représentation de l’étendue ; et nous avons vu que cette vertu représentative est liée à la forme de la sensation, attendu que c’est uniquement par la forme qu’il y a homogénéité entre l’impression des sens et les causes extérieures de l’impression produite. Mais nous ne concevons pas seulement l’étendue en tant que propriété des agrégats matériels ou des corps qui tombent sous nos sens : nous la concevons aussi comme le lieu des corps, comme l’espace où les corps se meuvent et où s’opèrent tous les phénomènes du monde extérieur. Cette idée est telle, ou nous semble telle, qu’elle aurait encore un objet, quand même les corps cesseraient d’exister ; quand même les phénomènes dont l’espace est le théâtre cesseraient de se produire. De même nos sensations ont la propriété de durer ; le souvenir de nos sensations persiste ou dure encore après que les organes des sens ont cessé de subir l’impression des objets extérieurs. Les phénomènes du monde extérieur, dont les sensations nous procurent la connaissance, ont eux-mêmes une durée : et de la notion de la durée des phénomènes nous passons à l’idée du temps dans lequel les phénomènes se rangent et s’accomplissent. Cette idée est telle ou nous semble telle, qu’elle aurait encore un objet, quand même les phénomènes du monde extérieur se déroberaient à notre connaissance ou cesseraient de se produire : et que cet objet ne serait pas détruit par notre propre destruction, par la suppression de cette série d’affections et de phénomènes internes qui durent et qui se succèdent en nous. Les deux idées fondamentales de l’espace et du temps ne sont donc pas seulement des éléments de la connaissance du monde extérieur : elles outrepassent cette connaissance ; et c’est sous ce rapport que nous les envisageons ici. Elles se manifestent à l’intelligence avec un caractère de nécessité dans leur objet que n’ont pas les autres idées par le moyen desquelles nous concevons le monde extérieur. Sur les idées de l’espace et du temps, conçues avec ce caractère de nécessité qui s’impose à l’esprit humain, reposent des sciences susceptibles d’une construction a priori, qui n’empruntent rien à l’expérience ; qui sont indépendantes de la considération des phénomènes du monde extérieur ; dans l’étude desquelles les images empruntées au monde extérieur n’interviennent que pour aider le travail de l’esprit (110), sans laisser de traces dans le corps de la doctrine. Ce caractère de nécessité est-il apparent ou réel ? Tient-il à la nature des choses ou à celle de l’esprit humain ? Les idées de l’espace et du temps ne sont-elles que des manières de voir de l’esprit, des lois de sa constitution ? Ont-elles au contraire une valeur représentative, objective ; et dans ce cas que représentent-elles ? Il n’y a pas de système philosophique dont la réponse à ces questions ne soit en quelque sorte la clé ; pas de question philosophique d’un grand intérêt qui n’aboutisse par quelque point aux questions que soulèvent ces idées fondamentales. Que ces questions puissent être résolues ou qu’elles surpassent les forces de la raison ; que les discussions des philosophes les aient éclairées ou obscurcies ; ce n’est pas encore ce que nous voulons examiner : ce qui nous semble devoir passer pour un résultat clair, acquis à la discussion, c’est la parfaite analogie, la symétrie rigoureuse que toutes ces questions présentent, en ce qui concerne l’espace et en ce qui concerne le temps ; de manière que la solution donnée ou acceptée pour l’une des idées fondamentales, soit par cela même donnée ou acceptée pour l’autre, dans toutes les écoles et dans tous les systèmes.

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Ainsi, quand Newton et Clarke admettent dans toute sa plénitude la valeur représentative de l’idée du temps, ils sont conduits à l’admettre pour l’idée de l’espace. Ni l’espace, ni le temps ne pouvant, selon eux, être conçus comme des substances, ils en font les attributs d’une substance ; et parce que les idées de l’espace et du temps revêtent les caractères de nécessité et d’infinité, ils en font les attributs de l’être nécessaire et infini. Le temps est l’éternité de Dieu, l’espace est son immensité ; et le rigoureux spiritualisme, la foi religieuse de ces grands hommes ont beau protester contre l’intention de donner de l’étendue et des parties à la substance divine : la force de l’analogie les entraîne. Ainsi, quand Leibnitz soumet à l’épreuve critique, tirée de son principe de la raison suffisante, les deux idées de l’espace et du temps, le résultat de l’épreuve est le même pour l’une et pour l’autre. Ni l’espace ni le temps ne peuvent avoir une existence absolue, pas plus à titre d’attributs de la substance divine qu’à titre de substances créées. Car, toutes les parties de l’espace étant parfaitement similaires, il n’y aurait pas de raison pour que le monde, supposé fini, occupât telle portion de l’espace infini plutôt que toute autre ; et si le monde est infini, on pourrait toujours concevoir le système entier du monde se déplaçant dans l’espace absolu, tandis que les parties du système conserveraient leurs positions relatives, en sorte qu’il n’y aurait toujours pas de raison pour que chaque élément du système occupât tel lieu absolu plutôt que tout autre (116). De même, toutes les parties du temps étant parfaitement similaires, il n’y aurait pas de raison pour que la durée du monde, si cette durée est finie, correspondît à telle portion du temps absolu plutôt qu’à toute autre ; et si le monde n’a ni commencement ni fin, on pourrait toujours concevoir un déplacement de toute la série des phénomènes dans le temps absolu, qui ne troublerait pas leurs époques relatives : de sorte qu’il n’y aurait pas de raison pour que chaque phénomène se produisît à tel instant plutôt qu’à tout autre. Donc, ni l’espace ni le temps ne peuvent avoir d’existence absolue : l’espace n’est que l’ordre des phénomènes coexistants ; le temps n’est que l’ordre des phénomènes successifs : supprimez les phénomènes, et l’idée de l’espace comme celle du temps n’a plus d’objet. Ainsi, pour troisième et dernier exemple, lorsque Kant, prenant le contre-pied de la théorie de Newton, refuse toute valeur objective à l’idée de l’espace, il en fait autant pour l’idée du temps. L’espace et le temps ne sont que des formes de la sensibilité humaine, des conditions subjectives de l’intuition des phénomènes. Ni l’idée de l’espace, ni l’idée du temps ne correspondent à l’ordre des choses, en tant que coexistantes ou en tant que successives ; elles correspondent à l’ordre suivant lequel les représentations des choses doivent s’arranger pour devenir des objets de notre intuition. Il faut lire la correspondance célèbre entre Leibnitz et Clarke, qui peut passer pour un modèle de dialectique, et l’on suivra dans ses détails l’analogie dont nous ne faisons qu’esquisser les traits principaux. Encore une fois, il ne s’agit pas de prendre un parti dans ces systèmes métaphysiques ; il ne s’agit pas même de savoir si la prétention d’avoir en de pareilles matières un système ou un parti est ou non chimérique ; il s’agit de constater une analogie, une corrélation qui doit tenir à la nature des choses et non à nos systèmes, puisqu’elle se montre dans les systèmes les plus opposés.

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L’analogie dont il s’agit est d’autant plus remarquable qu’elle ne se soutient pas en ce qui touche à l’origine psychologique des idées d’espace et de temps et à la nature des images sensibles à l’aide desquelles nous les concevons. Ce contraste prouve bien que nous avons la puissance de nous élever au-dessus des lois de notre propre nature et des conditions organiques de la pensée, pour saisir des rapports qui subsistent entre les objets mêmes de la pensée, et qui tiennent à leur nature intrinsèque (88). Psychologiquement (et par suite d’une propriété inhérente à la construction de nos sens, ainsi qu’on l’a expliqué), l’étendue est pour nous l’objet d’une intuition immédiate, d’une représentation directe ; il faut l’artifice des allusions et des signes pour que la durée devienne l’objet de notre intuition. Nous imaginons l’étendue avec le concours des images sensibles qui s’y associent naturellement (110) ; et nous ne pouvons imaginer la durée, qu’en attribuant à l’étendue une vertu représentative de la durée. Nous alignons, pour ainsi dire, les phénomènes successifs, afin d’avoir une image, et par suite une idée de leur ordre de situation dans le temps. Ce travail de l’esprit se manifeste dans les formes du langage : antea et postea, qui se réfèrent à l’ordre dans le temps, dérivent d’ante et de post qui se rapportent plus immédiatement à l’ordre dans l’espace ; et c’est généralement ainsi que, pour la perception des idées dont la sensibilité ne nous fournit pas les images immédiates, nous sommes obligés d’y associer des images qui n’ont la vertu représentative qu’indirectement et, pour ainsi dire, de seconde main, à la faveur des analogies que la raison saisit entre des choses d’ailleurs hétérogènes ; ce qui est le fondement de l’institution des signes et le principe de la perfectibilité humaine. Les animaux, même les plus rapprochés de l’homme, ne nous paraissent avoir qu’une perception très-obscure des rapports de temps, de durée, et de tout ce qui s’y rattache. En effet, l’on peut dire que les sens ont été donnés à l’homme et aux animaux pour les conduire dans l’espace ; la raison, au contraire, a surtout pour destination pratique de diriger l’homme dans le temps, de coordonner ses actes en vue des faits accomplis et des circonstances à venir. Cette destinée supérieure et ces facultés plus élevées ayant été refusées aux animaux, la perception nette du temps leur devenait superflue. Mais, par cela même que la faculté de percevoir le temps restait et devait rester à l’état rudimentaire, jusque chez les animaux les plus voisins de l’homme, elle ne pouvait, pour l’homme lui-même, atteindre à la clarté représentative propre à l’intuition de l’espace ; car, en tout ce qui tient au développement des puissances vitales, nous observons que la nature sème la variété sans perdre de vue un plan commun à la série des êtres : développant chez une espèce ce qu’elle n’a mis qu’en germe chez l’autre ou chez toutes les autres, plutôt que de créer de toutes pièces ce qui n’existerait point ailleurs, pas même en germe. Quant à la perception de l’espace, les innombrables espèces animales l’ont évidemment aux degrés les plus divers, selon le rang qu’elles occupent dans l’échelle de l’animalité : et toujours nous remarquons, autant que l’induction nous permet d’en juger, que le degré de cette perception est parfaitement assorti au genre de mouvements que l’animal doit exécuter en conséquence de ses perceptions ; ou plutôt, comme on l’a expliqué (107), c’est l’acte même du mouvement qui donne originairement à l’animal une perception de l’espace, assortie aux fonctions qu’il doit remplir. L’animal a de l’espace une perception plus ou moins obscure et imparfaite, mais non pas fausse : sa perception étant, dans une mesure convenable, conforme à la réalité extérieure, et de plus accommodée à la nature des actes qu’il doit effectivement accomplir dans l’espace, d’après sa perception.

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La mesure de l’étendue ou des grandeurs géométriques s’opère par superposition, c’est-à-dire par le procédé de mesure le plus direct, le plus sensible, et en quelque sorte le plus grossier. La mesure de la durée est indirecte et repose essentiellement sur un principe rationnel. Nous jugeons que le même phénomène doit se produire dans le même temps, lorsque toutes les circonstances restent les mêmes à chaque reproduction du phénomène (48) : de sorte que, si la nature reproduit ou si nous pouvons reproduire artificiellement le même phénomène dans des circonstances parfaitement semblables, nous nous croirons avec raison en possession d’un étalon du temps ou d’une unité chronométrique, et nous nous en servirons pour mesurer la durée de tous les autres phénomènes. C’est ainsi que l’on pourra mesurer le temps ou la durée avec une clepsydre, en prenant pour unité de durée le temps que met à s’écouler le liquide ou la poussière fine dont on a rempli la clepsydre, et en se fondant sur le principe, certain a priori, que la durée de l’écoulement doit être la même, quand il n’y a de changement ni dans la masse liquide, ni dans le vase, ni dans l’orifice, ni dans les autres circonstances physiques du phénomène : quoique d’ailleurs nous ne connaissions d’une manière pleinement satisfaisante, ni par la théorie, ni même par l’expérience, les lois qui règlent la durée et les phases de l’écoulement. Le phénomène dont on prend la durée pour étalon du temps est ordinairement un mouvement périodique et autant que possible uniforme, afin que les parties aliquotes de la période correspondent à des portions égales de la durée : mais c’est un tort de regarder (ainsi qu’on le fait souvent) le phénomène du mouvement comme la condition essentielle de la mesure du temps. L’unité de temps pourrait être le temps que met un corps (de matière, de forme et de dimensions bien définies) à passer de telle température à telle autre, dans un milieu dont la température et toutes les conditions physiques seraient de même exactement définies. Un phénomène physiologique, ou même un phénomène psychologique pourrait, par sa durée, fournir un étalon du temps, s’il était susceptible de se reproduire indéfiniment, dans des circonstances parfaitement identiques, sans que la répétition modifiât les conditions du phénomène. On objectera peut-être que, si la raison pose a priori cette maxime générale, que la durée du même phénomène doit être la même, dans des circonstances parfaitement identiques, nous n’avons aucun moyen, dans les cas particuliers, de constater avec une certitude parfaite cette rigoureuse identité. Mais c’est encore ici qu’intervient un jugement de la raison, fondé sur des probabilités qui peuvent aller jusqu’à l’exclusion du doute. Lorsque les premiers astronomes ont comparé le mouvement diurne du Soleil à celui des étoiles, ils ont pu à la rigueur mettre en question si c’était la durée du jour solaire qui restait constante et celle du jour sidéral qui variait, ou inversement ; mais une foule d’inductions ont dû bientôt les amener à prendre pour terme constant la durée du jour sidéral, et lorsque ensuite on a vu toute la théorie des mouvements astronomiques s’enchaîner suivant des lois régulières, dans l’hypothèse de cette durée constante, tandis que l’hypothèse de la constance du jour solaire y porterait le trouble et le désordre, il n’a pas pu rester de doute sur l’hypothèse fondamentale de l’invariabilité du jour sidéral ; et bien avant même que les lois de la mécanique eussent donné la raison immédiate de l’invariabilité du mouvement de rotation de la terre dont la période coïncide avec celle du jour sidéral, on a dû régler tous les chronomètres sur le mouvement des étoiles, comme on règle tous les thermomètres sur le thermomètre à air (98), et par un motif analogue. Ainsi, de toute manière, la mesure du temps requiert l’intervention de principes rationnels ; elle tient à la notion de la raison et de l’ordre des choses ; tandis que la mesure directe de l’étendue tombe immédiatement sous les sens : circonstance digne d’attention et qui cadre bien avec la remarque déjà faite, que la connaissance du temps ne peut être que confuse et rudimentaire là où la faculté de percevoir l’ordre et la raison des choses n’existe pas ou n’existe qu’en germe.

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En tant qu’elles fournissent les matériaux d’une science, et d’une science qui peut se construire indépendamment de l’expérience (28), les idées d’espace et de temps offrent encore une grande disparité. L’espace a trois dimensions et le temps n’en a qu’une. Il faut trois grandeurs (ou, comme disent les géomètres, trois coordonnées) pour fixer la position d’un point susceptible de se déplacer d’une manière quelconque dans l’espace ; il n’en faut plus que deux si le point est assujetti à rester sur une surface, par exemple sur un plan ou sur une sphère ; il n’en faut plus qu’une si le point est pris sur une ligne déterminée. Ainsi, les étapes d’une route sont fixées, quand on assigne les distances à un point pris sur la route, tel que le point de départ ou l’origine du bornage de la route. Un point est fixé à la surface des mers, quand on en donne la longitude et la latitude ; mais, s’il s’élève au-dessus, ou s’abaisse au-dessous de la surface, il faudra assigner une troisième coordonnée, à savoir la hauteur au-dessus du niveau des mers, ou la profondeur au-dessous de ce même niveau. Au contraire, pour fixer l’époque d’un phénomène ou sa position dans le temps, il suffit, comme pour fixer le lieu d’un point sur une ligne, d’assigner une seule grandeur, à savoir le temps écoulé ou qui doit s’écouler, entre un instant pris pour ère ou pour origine du temps, et l’instant du phénomène. De là l’infinie variété des rapports de grandeur, de configuration, de situation et d’ordre, qui sont l’objet de la géométrie ; tandis que l’idée du temps, vu son extrême simplicité, ne saurait fournir l’étoffe d’une théorie qui mérite le nom de science, tant qu’elle n’est pas associée aux conceptions abstraites de la géométrie, ou à d’autres notions suggérées par l’étude expérimentale du monde physique.

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Après avoir indiqué les contrastes, revenons aux analogies (138), et voyons si nos procédés de critique philosophique n’ont absolument aucune prise sur ces questions abstruses que les métaphysiciens ont soulevées à propos des grandes et fondamentales idées de l’espace et du temps. Ces idées ne seraient-elles en effet, comme Kant le veut, que des lois de l’esprit humain, des formes où doivent en quelque sorte venir se mouler les idées plus particulières dont la sensibilité fournit les matériaux à l’entendement, des règles à la faveur desquelles devient possible l’expérience qui nous instruit de l’existence des objets extérieurs ? Donner, hors de l’esprit humain, une valeur objective aux idées de temps et d’espace, est-ce céder à une illusion du même genre que celle qui nous fait transporter aux arbres du rivage le mouvement du navire qui nous emporte, et au système des astres le mouvement de la terre d’où nous les observons (7) ? Mais, par quel prodigieux hasard, s’il en était ainsi, les phénomènes dont la connaissance nous arrive s’enchaîneraient-ils suivant des lois simples, qui impliquent l’existence objective du temps et de l’espace ? La loi newtonienne, par exemple, qui rend si bien raison des phénomènes astronomiques, implique l’existence, hors de l’esprit humain, du temps, de l’espace et des relations géométriques. Comment admettre que les phénomènes astronomiques, si manifestement indépendants des lois ou des formes de l’intelligence humaine, viendraient se coordonner, d’une manière simple et régulière, en un système qui ne signifierait pourtant rien hors de l’esprit, parce que la clé de voûte de ce système serait un fait intellectuel, humain, mal à propos transporté dans le monde où s’accomplissent les phénomènes astronomiques ? Ce qui se dirait des phénomènes astronomiques pourrait se dire de tous ceux que la science a ramenés à des lois régulières, simples, et qui paraissent tenir de très-près, en raison de cette simplicité même, aux lois primordiales qui nous sont cachées. Au surplus, nous n’en sommes pas réduits à insister sur de telles inductions, quelque pressantes qu’elles soient. Nous pouvons pénétrer et nous avons effectivement pénétré plus avant dans la nature de l’acte qui nous donne la connaissance de l’espace. L’analyse de nos facultés intellectuelles nous a fait, pour ainsi dire, toucher du doigt la corrélation sur laquelle la nature se fonde et les procédés qu’elle emploie pour donner, non-seulement à l’homme, mais aux autres espèces animales, la représentation et la perception de l’espace, selon la mesure de leurs besoins. La hardie négation de Kant se trouve réfutée d’avance par cette analyse même qui nous montre avec évidence la raison de la valeur représentative des impressions sensibles, en ce qui touche à la configuration et aux rapports géométriques des objets d’où ces impressions émanent. Il n’en résulte pas sans doute de démonstration catégorique et l’on sait que le système du grand logicien allemand, c’est de réputer sans valeur tout ce qui n’est pas établi par une démonstration logique ; mais la raison se refuse à le suivre dans cette voie qui aboutit nécessairement, comme tout le monde l’a remarqué, à l’idéalisme pur ou au scepticisme le plus absolu.

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Que si l’on veut aller plus loin et suivre les ontologistes dans leurs controverses sur la nature de l’espace et du temps, on se heurte sans doute contre des contradictions insolubles. Il y a des difficultés également insurmontables à regarder l’espace et le temps comme des substances ou comme les attributs d’une substance ; et il faut pourtant bien, dans la hiérarchie ontologique, que les objets de notre connaissance viennent se ranger parmi les substances ou parmi les attributs des substances. Mais de pareilles contradictions ne déposent pas nécessairement contre la valeur objective des idées d’espace et de temps : elles s’expliquent aussi bien et mieux encore, si l’on admet que la philosophie ontologique part d’un principe arbitraire quand elle entreprend de classer en substances et en attributs tous les objets de la connaissance ; et cela vient à l’appui des remarques déjà faites (135 et 136), comme de celles que nous ferons ultérieurement. Il n’y a rien de plus clair dans l’esprit humain que les conceptions de l’espace et du temps et tout ce qui s’y rattache : il n’y a rien de plus obscur que la notion de substance et tout ce qu’on en a voulu déduire. En bonne critique, il ne faut pas juger de ce qui est clair par ce qui est obscur ; il faut au contraire que les idées claires par elles-mêmes projettent leur lumière sur les régions obscures du champ de la connaissance, et nous aident à en chasser les fantômes. Les idées d’espace et de temps sont tellement claires par elles-mêmes, qu’elles échappent nécessairement à toute définition. Lorsque Leibnitz définit l’espace : l’ordre des choses coexistantes, et le temps : l’ordre des existences successives, il est trop clair que ses définitions présupposent l’idée des objets définis, et qu’elles ne nous apprendraient rien sur leur nature, si nous n’en avions l’idée antérieurement à la définition. Mais pourtant ces définitions ont un sens philosophique en ce qu’elles indiquent que l’idée d’ordre, par son degré de généralité, domine les idées du temps et de l’espace, non point seulement dans l’échelle des abstractions logiques, mais bien plutôt dans celle des conceptions rationnelles : de sorte que, dans la théorie de l’ordre en général, se trouve la raison d’un grand nombre de propriétés et de rapports que les géomètres ont d’abord spécialement étudiés sous les formes (comparativement moins abstraites et plus sensibles) de l’espace et du temps.

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Leibnitz, en recourant à ces définitions, a entendu exprimer une pensée plus importante encore : à savoir que si les idées d’espace et de temps ne sont pas des illusions fantastiques, des formes de notre entendement ; si elles ont au contraire une réalité externe ou objective, cette réalité externe ne doit pas être prise dans un sens absolu, mais dans un sens phénoménal et relatif, pour employer une terminologie qui n’est pas précisément celle de Leibnitz, mais que nous croyons devoir préférer et dont nous avons tâché de fixer, dès le début de nos recherches (8 et suiv. ), le sens et la valeur. C’est à ces termes que nous ramenons le fond du débat entre Leibnitz et Clarke, bien qu’eux-mêmes n’y aient pas mis cette sécheresse logique, parce qu’ils étaient surtout préoccupés, dans leur controverse, des questions de théologie naturelle qu’ils y rattachaient. Leibnitz a étayé sa thèse d’arguments a priori, tirés du principe de la raison suffisante (138), et dont, pour notre part, nous admettons la force probante ; mais y aurait-il en outre des inductions légitimes, capables de corroborer ces arguments a priori ? Il y en a en effet, et de plusieurs sortes. D’abord, les deux principes fondamentaux de la dynamique, le principe de l’inertie de la matière (119) et celui de la proportionnalité des forces aux vitesses, sont l’un et l’autre des résultats de l’expérience et ne sauraient être donnés que par l’expérience, tant qu’on fait profession de ne rien affirmer sur la valeur absolue ou relative des idées d’espace et de temps ; mais l’un et l’autre aussi sont des conséquences nécessaires de la théorie leibnitzienne qui n’attribue aux idées de temps et d’espace qu’une valeur phénoménale et relative[1]. Or, si une loi de la nature a besoin de preuve empirique, tant qu’on ne préjuge rien sur la valeur d’un principe philosophique, et si, d’autre part, elle est une conséquence nécessaire de ce même principe, inversement l’expérience qui constate la loi pourra être censée donner a posteriori la confirmation du principe, ou du moins vaudra comme une induction puissante en faveur du principe. Nous pourrions reproduire encore la remarque déjà faite (116), au sujet de l’hypothèse des atomes figurés et étendus, à savoir que, si les idées d’espace et de temps avaient un objet réel, d’une réalité absolue, il serait donné à notre intelligence d’atteindre par ses seules forces à ce qui est primitif et absolu ; ce qui peut paraître, par bien des motifs, très-peu probable, quoique cela ne soit pas, ni ne puisse être démontré impossible. Mais nous préférons insister sur des considérations d’un autre ordre, auxquelles nous avons plus habituellement recours dans ce genre de recherches. Admettons que l’esprit ait un penchant (comme il l’a sans aucun doute) à attribuer une réalité absolue à ce que nous concevons sous les noms d’espace et de temps, et que ce penchant soit trompeur : il y aura très-probablement des incohérences dans le système de nos idées, tenant à un défaut d’harmonie entre la nature des objets de la pensée et la manière de les penser ; et réciproquement, s’il se manifeste des incohérences, des oppositions dans le système de nos idées, par suite de l’attribution d’une réalité absolue aux idées d’espace et de temps, il en faudra conclure, avec une probabilité du même ordre, que ces idées n’ont pas objectivement la valeur absolue que l’esprit humain voudrait leur accorder, par une condition de son organisation comme sujet pensant.

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Or, de telles oppositions, de tels conflits existent à propos des idées d’espace et de temps, et donnent lieu à ce que Kant a décrit sous le nom d’antinomies de la raison pure, dans la partie la plus remarquable, suivant nous, de son œuvre de critique. Il répugne de concevoir le monde comme limité dans l’espace, et comme ayant un commencement et une fin dans le temps ; il ne répugne pas moins de concevoir le monde comme n’ayant ni limites, ni commencement, ni fin : première antinomie. Il répugne de concevoir une limite à la divisibilité de la matière ; et il ne répugne pas moins de concevoir la matière comme divisible à l’infini : seconde antinomie. La thèse et l’antithèse se prouvent également bien et se détruisent l’une l’autre. Kant met sur la même ligne deux autres antinomies, dont nous n’avons pas besoin de parler ici. Ces antinomies ou (pour parler un langage moins technique) ces contradictions sont réelles ; il n’est pas nécessaire, pour en être frappé, de recourir à des arguments pourvus des formes scolastiques, il suffit de parcourir les livres des philosophes, d’entrer un peu dans leurs débats interminables. Mais, à nos yeux, ce ne sont pas des contradictions de la raison, ce sont des contradictions de l’esprit humain, chose bien différente ; car, si la raison ne peut se contredire elle-même sans perdre son unité et son autorité régulatrice, on peut bien comprendre que, dans l’organisation complexe de l’esprit humain, des rouages soient capables de se contrarier, et que l’entendement, dans sa manière d’élaborer et de relier les matériaux fournis par les sensations, ait ses illusions comme il en a dans les sensations, ou dans certains jugements spontanés qui s’associent constamment aux sensations et que la raison désavoue (85). C’est là le seul motif plausible que puisse faire valoir Kant pour refuser aux idées d’espace et de temps toute valeur objective, et pour ne les considérer que comme des formes de la sensibilité ; mais en cela il va trop loin : car il suffit d’admettre avec Leibnitz que l’espace et le temps sont des phénomènes, qui n’ont objectivement qu’une réalité relative et non absolue, pour faire évanouir des contradictions où le point de départ des deux thèses contraires est l’attribution d’une valeur objective absolue à l’idée de l’espace et à celle du temps. L’esprit humain est organisé pour percevoir, dans l’espace et dans la durée, des rapports qui existent effectivement hors de lui et indépendamment de lui. Il pénètre ainsi dans la réalité, mais dans une réalité relative, phénoménale, dont la connaissance suffit aux besoins et au rôle de l’homme dans le monde. Lorsqu’il est tenté de l’outrepasser et d’ériger cette réalité relative en réalité absolue, il cède sans doute à un penchant de sa nature, mais ce penchant le trompe, et la raison l’en avertit, en lui montrant des abîmes sans fond et des contradictions sans issue.

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Les deux antinomies kantiennes ne sont pas les seules contre lesquelles se heurte l’esprit humain, dès qu’il a la prétention d’atteindre à l’essence des choses ou à la réalité absolue, dans la double conception de l’espace et du temps. Le plein des cartésiens est insoutenable dans l’état de la physique, et les actions à distance, à travers le vide, tel que les newtoniens le conçoivent, sont absolument incompréhensibles. C’est une hypothèse que la force des habitudes scientifiques nous a rendue familière, mais qui n’en devrait pas moins choquer notre raison autant qu’elle choquait celle des Leibnitz, des Bernoulli et des Huygens, s’il fallait considérer le vide ou l’espace comme quelque chose de primitif et d’absolu qui subsiste indépendamment des phénomènes du monde matériel, et non pas plutôt comme une relation entre des phénomènes dont le fondement et le principe essentiel échappe absolument à nos moyens de perception et de connaissance. Mais qu’est-ce qu’une pareille contradiction dans la conception que l’homme peut avoir du monde physique, auprès des contradictions dans la conception que l’homme a de lui-même, de l’action des organes sur l’esprit et de l’esprit sur les organes, et en général de tous les phénomènes de la vie organique, animale, intellectuelle, dont les uns lui sont propres, tandis qu’il est pour les autres en communauté de nature avec une si prodigieuse variété d’êtres inférieurs ? Il répugne de concevoir l’intelligence et la pensée, la force vitale et plastique diffuses dans une substance étendue, grande ou petite, dans un système de particules à distance comme dans un tout continu ; il répugne de les concevoir inhérentes à une particule ou à une agrégation de particules déterminées, ou d’imaginer qu’elles se transportent d’une particule à l’autre, d’un groupe matériel à un autre groupe, au fur et à mesure du renouvellement des matériaux de l’organisme. Il répugne même d’assigner au principe de la vie et de la pensée un lieu dans l’espace ; de fixer (comme dirait un géomètre) les coordonnées d’un point de l’espace où l’esprit aurait son siège, et d’où il agirait sur les organes, après avoir ressenti et perçu les modifications de l’organisme. De toutes parts il y a contradiction pour la raison, si l’étendue est conçue comme quelque chose d’absolu, si l’espace est quelque chose de nécessaire, de primitif et d’immuable. Mais, au lieu de contradictions dans le système de nos connaissances, il n’y a plus que des faits qui surpassent nos connaissances, si les corps, si l’espace ne sont que des phénomènes dont il nous est bien donné de percevoir la réalité externe, mais non le fondement absolu et l’essence première. Il y a dans la nature de l’homme des besoins qui n’auraient pas satisfaction, des facultés qui sembleraient vaines et trompeuses, si tout finissait pour lui avec la vie animale. D’un autre côté, il répugne de placer dans l’espace et dans le temps l’accomplissement des destinées supérieures de l’homme, en dehors de la sphère des phénomènes organiques et des faits sensibles. Nous ne prétendons point que la raison livrée à elle-même soit habile à sonder ces mystères : nous disons seulement qu’en présence de tels mystères et pour la conciliation de croyances instinctives ou acquises qui semblent se combattre, la raison trouve de nouveaux motifs d’admettre que les formes de l’espace et du temps, toujours conçues comme inhérentes aux phénomènes et non à la constitution de l’esprit humain, n’ont pourtant elles-mêmes qu’une valeur phénoménale. Nous nous gardons d’avancer que la probabilité philosophique de cette solution soit une probabilité de même ordre que celle qui rend légitime, aux yeux de la raison, la croyance de sens commun à l’existence objective des corps, à celle du monde extérieur, tel qu’il se montre à nous dans l’espace et dans le temps. Que ceux pour qui de telles inductions sont sans valeur abandonnent le champ de la spéculation philosophique, ils en ont pleinement le droit : pour ceux à qui une telle désertion répugnerait, il faut accepter les inductions comme elles s’offrent ; autant que possible, sans se faire illusion à soi-même, et surtout sans vouloir faire illusion à d’autres.


  1. Concevons un système qui comprenne tous les corps susceptibles d’exercer les uns sur les autres des actions appréciables : et, si la matière n’est pas indifférente au repos comme au mouvement, il y aura une différence essentielle et observable, entre l’état du système lorsque les corps sont absolument fixes, et l’état du même système lorsque les particules qui le composent sont animées d’un mouvement commun de translation, en vertu duquel elles décrivent avec la même vitesse des droites parallèles, sans que rien soit changé dans leurs positions relatives, et, par conséquent, dans les actions qu’elles exercent les unes sur les autres. L’expérience prouve le contraire : mais c’est aussi ce qu’on peut nier avant toute expérience, dès qu’on admet avec Leibnitz que l’idée de l’espace n’est qu’une idée de relation, et que la raison ne peut concevoir que des mouvements et des repos relatifs. Les mêmes considérations s’appliquent au principe de la proportionnalité des forces aux vitesses. Imaginons, pour plus de simplicité, que les particules matérielles A, B, C,... supposées d’égale masse, soient soumises à l’action de forces égales F, qui leur font décrire avec des vitesses égales des droites parallèles ; et qu’en outre une force F’ agisse dans la même direction sur la seule particule A : il faudra que l’effet de cette force F’ soit d’imprimer à A une vitesse relative, absolument indépendante du mouvement commun du système produit par l’action des forces F sur toutes les particules A, B, G,... dont il se compose. Donc, si l’on considère isolément la particule A, soumise aux forces F, F’, il faudra que les effets de ces deux forces s’ajoutent purement et simplement, chaque force produisant son effet comme si l’autre n’existait pas, et la vitesse totale étant la somme des vitesses que chaque force aurait imprimées à la particule A, en agissant seule. En conséquence, une force double, c’est-à-dire la réunion de deux forces capables d’imprimer séparément des vitesses égales, imprimera une vitesse double ; une force triple imprimera une vitesse triple ; en un mot, les vitesses croîtront proportionnellement aux forces qui les produisent. Les géomètres et les physiciens de l’école contemporaine, en admettant le principe de la proportionnalité des forces aux vitesses comme l’une des bases de la science du mouvement, l’ont généralement admis comme une donnée de l’expérience ou comme un fait d’observation. Quelques-uns ont cru n’y voir qu’une définition, d’autres un théorème ordinaire de mathématiques, susceptible d’être démontré comme tout autre théorème : mais alors ils sont tombés dans des paralogismes où l’on a refusé de les suivre. Le principe en question, tout comme le principe d’inertie avec lequel, en réalité, il ne fait qu’un, ne peut être effectivement qu’une donnée empirique, tant que l’objet de l’idée d’espace est regardé comme quelque chose d’absolu ; tant que la distinction entre les mouvements absolus et les mouvements relatifs est regardée comme quelque chose d’absolu, et non pas comme une distinction qui n’est elle-même que relative. Si, au contraire, avec Leibnitz, on n’admet pas qu’il puisse y avoir rien d’absolu dans les idées d’espace et de mouvement, le principe de la proportionnalité des forces aux vitesses ne requiert plus l’intervention de l’expérience. Ce n’est pas non plus un théorème mathématique ou une définition purement logique : c’est un axiome philosophique. Voyez Laplace, Exposition du système du monde, liv. m, chap. 2 ; Poisson, Traité de mécanique, 2« édit., T. I, n° 116. On peut consulter aussi le discours préliminaire et la première partie du Traité de Dynamique de d’Alembert : il est curieux de voir comment d’Alembert, qui se croyait bien éloigné de philosopher à la manière de Leibnitz, emploie, pour établir ce qu’il appelle la nécessité des lois du mouvement, des raisonnements qui ne sont qu’une application continuelle du principe fondamental de la doctrine leibnitziènne.