Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique/Chapitre 2

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Les animaux n’éprouvent pas seulement le plaisir et la douleur ; ils ont des sens comme l’homme, quelquefois même des sens plus parfaits, et tout indique que ces sens sont des organes de perception et de connaissance. Nier que le chien connaît son maître, que l’aigle a du haut des airs la perception de sa proie, c’est avancer par esprit de secte et de système un de ces paradoxes contre lesquels le bon sens proteste ; ou bien c’est dépouiller les mots de leur signification ordinaire, pour leur en imposer une tout arbitraire et systématique. L’animal, l’enfant, l’idiot perçoivent et connaissent à leur manière, quoique sans doute ils ne se représentent point les objets tels que l’homme les imagine et les conçoit, grâce au concours des sens et de facultés supérieures que l’animal, l’enfant et l’idiot ne possèdent pas.

Or, une de ces facultés, que nous considérons comme éminente entre toutes les autres, est celle de concevoir et de rechercher la raison des choses.

Que cette faculté ait besoin, comme le goût littéraire, comme le sentiment du beau, d’exercice et de culture pour se développer ; qu’elle puisse être entravée dans son développement par certains défauts d’organisation, par des circonstances extérieures défavorables, telles que celles qui concentrent toute l’activité de l’homme vers des travaux ou des plaisirs grossiers, il y aurait absurdité à le nier. Mais toujours est-il que, chez tous les hommes réputés raisonnables, on retrouve, à certains degrés, cette tendance à s’enquérir de la raison des choses ; ce désir de connaître, non pas seulement comment les choses sont, mais pourquoi elles sont de telle façon plutôt que d’une autre ; et, partant, cette intelligence d’un rapport qui ne tombe pas sous les sens ; cette notion d’un lien abstrait en vertu duquel une chose est subordonnée à une autre qui la détermine et qui l’explique.

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Il n’est pas nécessaire d’avoir beaucoup pratiqué les philosophes pour connaître les imperfections du langage philosophique, et pour savoir que les mêmes termes y sont pris souvent dans des acceptions très-diverses ; or, le mot de raison est certainement un de ceux qui présentent la plus grande variété d’acceptions, selon les auteurs et les passages. Nous examinerons plus tard si cette imperfection du langage philosophique est un vice qu’on puisse réformer, ou un inconvénient dont la nature des choses ne permette pas de s’affranchir. Dès à présent il y a lieu de conjecturer qu’une imperfection à laquelle tant d’esprits distingués n’ont pas réussi à porter remède, constitue en effet une défectuosité naturelle et irrémédiable ; dès à présent aussi nous pouvons remarquer que le mot raison, comme la plupart de ceux qui se rapportent à la faculté de connaître, comme les mots idée, jugement, vérité, croyance, probabilité et beaucoup d’autres, ont une tendance marquée à passer, comme on dit, du sens objectif au sens subjectif, et réciproquement, suivant que l’attention se porte de préférence sur le sujet qui connaît ou sur l’objet de la connaissance. De là une ambiguïté qui affecte de la même manière tous les termes de cette classe. Ainsi l’on imposera le nom de jugement, tantôt à une faculté de l’esprit, et tantôt aux produits de cette faculté ; on entendra par idée, tantôt la pensée même, affectée d’une certaine manière, et tantôt la vérité intelligible qui est l’objet de la pensée. Il en est absolument de même des mots lÒgos, ratio, raison, qui tantôt désignent une faculté de l’être raisonnable, et tantôt un rapport entre les choses mêmes : de sorte que l’on peut dire que la raison de l’homme (la raison subjective) poursuit et saisit la raison des choses (la raison objective). Il est naturel d’admettre au moins provisoirement et jusqu’à plus ample examen, que l’ambiguïté inhérente à toute cette famille de mots, et la tendance constante à passer d’un sens à l’autre, résultent de l’impuissance où nous sommes de concevoir et d’expliquer ce rapport entre le sujet et l’objet qui produit la connaissance, ou plutôt qui constitue la connaissance même, ainsi que du penchant de l’esprit à se déguiser cette impuissance, en laissant flotter l’imagination sur je ne sais quels êtres mixtes ou intermédiaires qui participeraient de la nature de l’objet et de celle du sujet ; penchant dont Reid, à propos de la théorie des idées, a si bien fait voir la vanité et le danger.

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Le mot raison, lors même qu’il est employé de manière à désigner bien positivement une faculté de l’esprit humain, et à éviter toute confusion entre le sujet et l’objet de la connaissance, n’acquiert pas encore pour cela une acception déterminée et invariable dans le langage des philosophes. Souvent on entend par raison la faculté de raisonner, c’est-à-dire d’enchaîner des jugements, de poser des principes et d’en tirer des conséquences. Au dire des écrivains de l’école de Condillac, la raison, ou la faculté qui distingue essentiellement l’intelligence de l’homme de celle de la brute, consiste dans le pouvoir de se former des idées générales et de les fixer par des signes. Suivant Kant, la raison est une faculté supérieure à l’entendement, comme l’entendement est une faculté supérieure à la sensibilité ; et de même que l’entendement réduit à l’unité, c’est-à-dire systématise les apparences données par la sensibilité, en les soumettant à des règles, ainsi la raison systématise ou réduit à l’unité les règles de l’entendement en les soumettant à des principes. La raison, selon des philosophes non moins autorisés, est la faculté de saisir les vérités absolues et nécessaires, l’idée de Dieu, celle de l’infini, les idées de l’espace et du temps sans limites, l’idée du devoir et d’autres du même genre. Enfin il y a chez nous des auteurs, et des plus récents, pour lesquels le terme de raison n’est qu’une rubrique générale comprenant toutes les facultés qui se rapportent à la connaissance, par opposition avec celles qui se rapporteraient, d’une part à la sensibilité, d’autre part à l’activité.

Nous n’entendons contester précisément aucune de ces définitions : toutes peuvent être, en tant que définitions conventionnelles et arbitraires, d’un usage commode pour l’exposition de certains systèmes. Nous soutenons seulement que ces définitions sont arbitraires et systématiques, et qu’elles ne mettent pas suffisamment en relief le caractère le plus essentiel par lequel l’homme se distingue, comme être raisonnable, des êtres auxquels le bon sens dit qu’il faut accorder l’intelligence à un certain degré, mais non la raison. Et d’abord, n’est-il pas évident qu’on se place dans une région trop élevée, qu’on s’éloigne trop de la nature et de ce qu’on pourrait appeler les conditions moyennes de l’humanité, quand on fait consister ce caractère distinctif dans la perception des vérités absolues et nécessaires, dans la conception de Dieu et de l’infini ? Voyez cet enfant à peine en possession du langage, dont l’active curiosité presse de questions ses parents et ses maîtres : il s’écoulera encore bien du temps avant qu’il n’ait la notion de l’infini, du nécessaire et de l’absolu, et déjà il voudrait savoir le comment et le pourquoi des choses qui tombent dans le domaine borné de son intelligence. Il est déjà, par ce fait seul, infiniment supérieur au plus intelligent des animaux ; et malgré l’ignorance où il vit de toutes les idées abstraites qui gouvernent la raison de l’adulte, on regardera cette curiosité enfantine comme l’indice et le germe des facultés qu’il doit appliquer un jour à des études d’un ordre relevé, et qui lui donneront la supériorité sur les esprits ordinaires. Mais, sans nous arrêter à considérer ce qui se passe chez l’enfant, il est clair que la raison de l’adulte, celle du philosophe et du savant trouvent assez de quoi s’exercer dans des choses où l’on peut éviter, et où il convient même d’éviter de faire intervenir les notions de l’infini et de l’absolu. Le physicien, le naturaliste, l’économiste, le politique, à qui sans doute les spéculations des métaphysiciens sur ces grandes et mystérieuses idées ne sont point étrangères, qui en trouveraient au besoin le germe dans leur pensée en s’interrogeant eux-mêmes, comprennent parfaitement aussi qu’il est à propos de les laisser à l’écart, comme n’ayant pas d’influence sur la marche progressive des sciences dont ils font l’objet spécial de leurs études. Et cependant on s’accorde à trouver de la philosophie dans leurs écrits : on dira de tels d’entre eux qu’ils ont donné à leurs travaux une tournure plus philosophique ; le mot même de philosophie sera inscrit sur le frontispice de quelques-uns de leurs ouvrages. L’esprit philosophique, qui n’est autre chose que la raison cultivée par des intelligences d’élite, se conçoit donc indépendamment des notions de l’infini et de l’absolu : donc on fait violence à la nature des choses et au sens ordinaire des mots, si l’on définit la raison comme la faculté dont la fonction consiste essentiellement à saisir la notion de l’infini, à percevoir les vérités absolues et nécessaires, quoique en cela consiste (à notre avis du moins) une des fonctions éminentes de la raison de l’homme, une des puissances de son intelligence, absolument refusée aux intelligences inférieures.

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Si nous mettons en contraste avec la définition qui vient d’être critiquée, celle des philosophes qui font consister le caractère essentiel de la raison dans la faculté que l’homme possède de se former des idées générales, en s’aidant pour cela du secours des signes, nous trouverons qu’elles pèchent par des défauts contraires : l’une nous transporte tout d’abord dans des régions trop élevées ; l’autre ne suffit pas à l’explication des actes les plus simples et les plus vulgaires de la pensée. Il ne faut pas confondre la faculté d’apercevoir des ressemblances entre les choses et de les exprimer dans le langage par des classifications et des termes généraux, avec la faculté de saisir les rapports qui font que les choses dépendent les unes des autres et sont constituées d’une façon plutôt que d’une autre. En vertu de la première faculté, l’esprit parvient à mettre de l’ordre dans ses connaissances, à en faciliter l’inventaire, ou (ce qui revient au même) à décrire plus aisément comment les choses sont ; mais c’est par l’autre faculté que l’esprit saisit le pourquoi des choses, l’explication de leur manière d’être et de leurs dépendances mutuelles. À la vérité, le comment et le pourquoi des choses se tiennent de très-près, en ce sens que, bien décrire une chose, c’est ordinairement mettre la raison sur la voie de l’explication de cette chose ; ou plutôt, nous ne jugeons une description excellente et nous ne la préférons à toute autre que parce qu’elle nous place immédiatement au point de vue le plus favorable pour l’expliquer et pour pénétrer autant que possible dans l’intelligence des rapports qui en gouvernent la trame et l’organisation. Il est donc tout simple que les classifications abstraites et les termes généraux ne soient pas seulement un secours pour l’attention et la mémoire, des instruments commodes de recherches et de descriptions, mais qu’ils contribuent aussi à rendre plus prompte et plus nette la perception de la raison des choses, en quoi nous faisons consister l’attribut le plus essentiel de la raison humaine. Ce n’est pas toutefois un motif pour confondre des facultés distinctes dans leur principe, et qui sont susceptibles de se développer très-inégalement. Par exemple, l’enfant dont nous parlions tout à l’heure, et qui voudrait savoir le pourquoi de tout, ne possède encore qu’à un bien faible degré la faculté d’abstraire et de généraliser ; des hommes doués d’un esprit très-pénétrant et très-inventif, au moins dans les choses spéciales auxquelles ils s’appliquent, ne sont point familiarisés avec les formes et les étiquettes de la logique, avec les termes généraux et les classifications abstraites. D’un autre côté, des savants, des philosophes très-enclins à la généralisation, à la classification, très-féconds à créer des mots nouveaux ou des étiquettes nouvelles pour les genres et les classes qu’ils imaginent, ne sont pas ceux qui font faire les progrès les plus réels aux sciences et à la philosophie. Il faut donc que le principe vraiment actif, le principe de fécondité et de vie, pour tout ce qui tient au développement de la raison et de l’esprit philosophique, ne se trouve pas dans la faculté d’abstraire, de classer et de généraliser. On rapporte que le grand géomètre Jean Bernoulli, chagrin de voir que son contemporain Varignon semblait vouloir s’approprier ses découvertes, sous prétexte d’y mettre une généralité que l’auteur avait négligée, et qui n’exigeait pas grands frais d’invention, disait malignement, en terminant un nouveau mémoire : « Varignon nous généralisera cela. » D’un autre côté, l’on a souvent conseillé de s’attacher aux méthodes les plus générales, comme à celles qui sont en même temps les plus fécondes. Cette maxime, aussi bien que l’épigramme de Bernoulli, ne doivent être admises qu’avec des restrictions. Il y a dans toutes les sciences, et en mathématiques particulièrement, des généralisations fécondes, parce qu’elles nous montrent dans une vérité générale la raison d’une multitude de vérités particulières dont les liens et la commune origine n’étaient point aperçus. De telles généralisations sont des découvertes du génie, et les plus importantes de toutes. Il y a aussi des généralisations stériles, qui consistent à étendre à des cas sans importance ce que les hommes inventifs s’étaient contentés d’établir pour les cas importants, s’en remettant du surplus aux faciles indications de l’analogie. En pareilles circonstances un pas de plus fait dans la voie de l’abstraction et de la généralité ne correspond pas à un progrès fait dans l’explication de l’ordre des vérités mathématiques et de leurs rapports : l’esprit ne s’est point élevé d’un fait subordonné à un autre fait qui le domine et qui l’explique. Encore une fois, ce n’est donc point dans la faculté de généraliser que réside le principe des découvertes du génie, des progrès des sciences et des plus éclatantes manifestations de la raison humaine.

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Nous pourrions aussi bien critiquer toutes les autres définitions qu’on a données de la raison, en tant que faculté ou puissance intellectuelle ; mais, comme l’important est de fixer, autant que possible, la valeur des mots dont on se sert, nous nous contenterons de dire qu’en employant le mot raison (dans le sens subjectif), nous entendrons désigner principalement la faculté de saisir la raison des choses, ou l’ordre suivant lequel les faits, les lois, les rapports, objets de notre connaissance, s’enchaînent et procèdent les uns des autres. En précisant ainsi la valeur d’un terme dont les acceptions peuvent varier, s’étendre ou se restreindre selon les besoins du discours, nous ne nous écartons d’aucune acception communément reçue, à tel point qu’on puisse reprocher à notre définition d’être artificielle ou arbitraire : elle sera d’autant mieux justifiée que nous parviendrons plus complètement à montrer, dans la suite de cet ouvrage, que la faculté ainsi définie domine et contrôle toutes les autres ; qu’elle est effectivement le principe de la prééminence intellectuelle de l’homme, et ce qui le fait qualifier d’être raisonnable, par opposition à l’animal, à l’enfant, à l’idiot, qui ont aussi des connaissances, et qui même les combinent jusqu’à un certain point.

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Il ne faut pas confondre l’idée que nous avons de l’enchaînement rationnel ou de la raison des choses avec les idées de cause et de force, qui se trouvent aussi dans l’esprit humain, mais qui y pénètrent d’une autre manière. Le sentiment de la tension musculaire suggère à l’homme l’idée de force, laquelle, en s’associant aux notions de la matérialité, telles que ses sens les lui fournissent, devient la base de tout le système des sciences physiques. Quant à l’idée de cause, les métaphysiciens ont assez disserté pour montrer comment elle procède du sentiment intime de l’activité et de la personnalité humaine, pour faire voir par quelle induction l’homme transporte dans le monde extérieur cette idée que lui donne la conscience de ses propres facultés. Nous n’avons nul besoin de reprendre ici cette question délicate : car l’idée de la raison des choses a une tout autre généralité que l’idée de cause efficiente, qui déjà est bien plus générale que l’idée de force, et il ne paraît ni indispensable ni même possible d’assigner une origine psychologique à la première de ces idées. Elle est perçue avec clarté dans la région la plus élevée de nos facultés intellectuelles. Le spectacle de la nature ne suffirait point pour la développer, si nous n’en portions le germe en nous-mêmes. Cette idée peut être éveillée, mais non donnée par la conscience de notre activité personnelle, et encore moins par le sentiment de l’effort musculaire et par les sensations proprement dites, c’est-à-dire, par celles que recueillent les organes spéciaux des sens.

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Nous justifierons pleinement notre assertion si nous montrons que l’idée de la raison des choses, prise avec la généralité qu’elle comporte, est souvent en opposition avec l’idée de cause efficiente, telle que l’esprit humain la tire de la conscience de son activité. Lorsqu’au jeu de croix ou pile une longue suite de coups montre l’inégalité des chances en faveur de l’apparition de l’une et de l’autre des faces de la pièce projetée, cette inégalité accuse dans la pièce un défaut de symétrie ou une irrégularité de structure. Le fait observé, consistant dans la plus fréquente apparition d’une des faces, a pour raison l’irrégularité de structure ; mais cette raison ne ressemble d’ailleurs en rien à une cause proprement dite ou à une cause efficiente, bien que, dans le langage ordinaire, on n’hésite pas à dire que l’irrégularité de structure est la cause de la plus fréquente apparition d’une des faces, ou qu’elle agit pour favoriser l’apparition de cette face. Toutes les molécules de la masse projetée ne jouent en réalité qu’un rôle passif, et l’on ne peut pas, dans la rigueur du langage philosophique, attribuer une action, une force ou une vertu efficiente à la structure intime du système moléculaire, à la loi de distribution de la masse ou à la forme extérieure du corps. À chaque jet l’apparition d’une face déterminée est le résultat de causes actives, dont le mode d’action est variable, et irrégulièrement variable, d’un jet à l’autre : ce qu’on exprime en les qualifiant de causes fortuites, et en disant qu’à chaque coup l’apparition d’une face déterminée est un effet du hasard. La répétition des coups en grand nombre a pour objet (comme nous l’expliquerons bientôt) d’arriver à un résultat sensiblement affranchi de l’influence du hasard ou des causes fortuites qui, seules, jouent un rôle actif pour chaque coup particulier ; en sorte qu’on ne peut pas dire du résultat ainsi obtenu (dans le sens propre des termes) qu’il ait une cause, quoiqu’il ait sa raison d’être et son explication, qui se tire de la structure de la pièce. Quand on dit qu’un volant agit pour régulariser le mouvement d’une machine, ou qu’il est cause de la régularité des mouvements de l’appareil, on n’entend pas prêter à la masse inerte du volant une énergie qu’elle n’a point. On comprend bien que le volant joue effectivement un rôle passif dans le mouvement de la machine, tantôt en absorbant de la force vive, et tantôt en en restituant aux autres pièces de l’appareil, de manière à corriger les inégalités d’action de la puissance motrice ; mais toujours par suite de l’inertie de sa masse, et non en vertu d’une force propre ou d’une énergie dont il serait doué. On entend dire seulement par là que la régularité des mouvements de la machine est un phénomène dont l’explication et la raison se trouvent dans la liaison du volant avec les autres pièces de la machine.

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Un ingénieur remarque qu’un fleuve a une tendance à délaisser une de ses rives pour se rejeter sur l’autre : il cherche la raison de ce phénomène, et il la trouve dans certains accidents de la configuration du lit du fleuve. Sa science lui suggère l’idée de faire des constructions qui corrigeront le régime du fleuve et l’empêcheront d’inquiéter désormais les riverains. On pourra dire qu’il a trouvé la cause du mal et le remède ; mais, cette fois encore, on prendra le mot de cause dans une acception impropre, quoique autorisée par l’usage. Il y a réellement une série de causes qui ont amené successivement chaque molécule d’eau contre la rive menacée ; qui les ont fait venir de points très-éloignés les uns des autres, en décrivant dans l’atmosphère, à l’état de vapeurs ou de vésicules, des courbes qui ne se ressemblent point ; mais toutes ces variations dans la manière d’agir des forces ou des causes véritablement actives, sont sans influence sur le phénomène dont nous nous occupons. Le phénomène est constant, parce que la raison qui le détermine est constante, et que cette raison se trouve dans un fait ou dans des faits permanents, indépendants de la série des causes actives et variables qui ont déterminé individuellement chaque molécule à concourir en un instant donné à la production du phénomène.

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Nous venons de prendre quelques exemples choisis parmi les faits géométriques ou mécaniques les plus fondamentaux, les plus simples, et, en quelque sorte, les plus grossiers de tous ; nous en pourrions trouver d’analogues dans un ordre de faits beaucoup plus relevé. Ce qu’on appelle de nos jours la philosophie de l’histoire consiste évidemment, non dans la recherche des causes qui ont amené chaque événement historique au gré et selon les affections variables des personnages agissants, mais dans l’étude des rapports et des lois générales qui rendent raison du développement des faits historiques pris dans leur ensemble, et abstraction faite des causes variables qui, pour chaque fait en particulier, ont été les forces effectivement agissantes. Telle province a été successivement conquise, perdue et reconquise, selon le hasard des batailles ; mais on aperçoit dans la configuration géographique du pays, dans la direction des fleuves, des bras de mer et des chaînes de montagnes, dans la ressemblance ou la différence des races, des idiomes, des mœurs, des institutions religieuses et civiles, des intérêts commerciaux, les raisons qui devaient amener, un peu plus tôt ou un peu plus tard, la réunion ou la séparation définitive de la province. Des causes fortuites, telles que l’énergie ou la faiblesse, l’habileté ou la maladresse de certains personnages, font échouer ou réussir une conspiration ; souvent même l’écrivain curieux de détails anecdotiques prendra plaisir à mettre en relief la petitesse des causes qui ont amené l’événement ; mais la raison du philosophe ne se contentera point de pareilles explications, et elle ne sera pas satisfaite qu’elle n’ait trouvé dans les vices de la constitution d’un gouvernement, non point la cause proprement dite, mais l’explication véritable, la vraie raison de la catastrophe dans laquelle il a péri.

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Le livre que Montesquieu, pour se conformer au langage reçu de son temps, a intitulé l’Esprit des lois, traite évidemment de la raison des lois, ou (comme on dirait aujourd’hui) de la philosophie des lois. Ce dont il s’agit pour le jurisconsulte philosophe, c’est de remonter à la raison d’un droit, d’une obligation, d’une disposition de la loi ou de la coutume, et non pas seulement aux motifs qui ont pu effectivement, mais accidentellement, déterminer le législateur ou introduire la coutume. Sa tâche consiste à épurer ces motifs, à en séparer ce qui se rattache à des faits ou à des intérêts particuliers, variables, passagers. Tant qu’il n’a pas atteint ce but, la raison n’est point satisfaite ; et l’on ne confondra point les efforts tentés pour donner à la raison cette satisfaction qu’elle réclame, avec les recherches qui s’adressent à la curiosité, et qui ont pour objet d’établir historiquement les causes qui ont agi sur l’esprit de tel prince, sur les menées de tel parti, et qui ont gagné les suffrages de tels membres d’une assemblée politique.

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Si nous passons à un autre ordre de considérations, nous trouverons un contraste non moins frappant entre l’idée de la raison des choses et l’idée de cause proprement dite. Un être organisé est celui dont toutes les parties ont entre elles des rapports harmoniques, sans lesquels cet être ne pourrait subsister ni se conserver. Parmi les diverses manières d’expliquer l’existence de pareils rapports, il y en a une qui consiste à supposer que, dans la suite des temps, le concours de circonstances fortuites a donné lieu à une multitude de combinaisons, parmi lesquelles toutes celles qui ne réunissaient pas les conditions de conservation et de perpétuité n’ont eu qu’une existence éphémère, jusqu’à ce que, finalement, le hasard ait amené celle qui offre les rapports harmoniques d’où dépendent la stabilité et la durée, soit de l’individu, soit de l’espèce. Admettons pour un moment (sauf à y revenir plus tard) cette conception théorique, et il deviendra bien clair que l’étude philosophique d’un organisme consiste à pénétrer de plus en plus dans l’intelligence des rapports harmoniques et de la coordination des parties ; car là se trouve la raison de l’existence et de la conservation de l’organisme, et nullement dans les causes qui ont fortuitement et aveuglément agi, aussi bien pour produire les combinaisons éphémères que pour produire celle qui s’est trouvée réunir les conditions de l’organisme. Ainsi, lorsqu’un naturaliste étudie les lois de l’habitation et de la distribution géographique des animaux et des plantes selon les hauteurs, les latitudes et les climats, ce qui fixe son attention, ce ne sont point les causes accidentelles qui ont opéré le transport de tel germe qui s’est développé, la migration de tel couple qui s’est multiplié : car ces causes n’ont pas plus de valeur aux yeux du philosophe que celles qui ont déterminé dans la suite des temps le transport d’une multitude d’animaux qui ont péri sans pouvoir multiplier leur espèce ; et il suffit de concevoir d’une manière générale que le laps du temps, en multipliant les combinaisons fortuites, a dû amener celles qui étaient susceptibles de produire les résultats stables et permanents sur lesquels portent nos observations. En conséquence, l’objet que se propose le naturaliste philosophe, c’est précisément de mettre en relief les conditions d’harmonie qui rendent raison de l’acclimatement des espèces, de l’équilibre final entre les causes de propagation et de destruction, et en un mot de la permanence des résultats observés. Que s’il répugne à la raison de se contenter d’une pareille explication pour toutes les merveilles que le monde nous présente, et s’il y a des ouvrages où se montre d’une manière éclatante l’intelligence de l’ouvrier qui adapte les moyens à la fin qu’il a résolu d’atteindre, il faudra bien encore que le philosophe qui veut pénétrer dans l’intelligence de ces merveilles de la nature ait en vue la fin de l’œuvre, les conditions de l’ensemble, qui contiennent la véritable raison des rapports harmoniques entre les diverses parties, plutôt que les causes secondaires et les procédés de détail dont la sagesse providentielle a disposé, comme nous disposons d’un instrument, d’une force aveugle ou d’un agent servile, pour l’exécution des plans que notre esprit a conçus. Aussi, tous les naturalistes, à quelque secte philosophique qu’ils appartiennent, qu’ils soient ou non partisans des causes finales dans le sens vulgaire du mot, s’accordent, par une considération ou par une autre, à chercher la raison des principaux phénomènes de l’organisme dans la fin même de l’organisme ; et c’est à la faveur de cette idée régulatrice, de ce fil conducteur (comme s’exprime Kant), qu’on est arrivé à une connaissance de plus en plus approfondie des lois de l’organisation.

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L’idée que nous nous formons de la relation entre les causes efficientes et les effets qu’elles produisent implique l’idée de phénomènes qui se succèdent dans l’ordre du temps. Mais, au contraire, selon ce qui vient d’être exposé, l’idée de la raison des choses et les conséquences qu’on en tire supposent souvent qu’on a fait abstraction de l’ordre suivant lequel des phénomènes irréguliers et accidentels se sont produits dans le temps, pour ne considérer que des résultats généraux, dégagés de l’influence de ces causes accidentelles et de leur mode de succession chronologique, ou les conditions d’un état final et stable, pareillement indépendantes du temps ; en un mot pour arriver à une théorie dont le caractère essentiel est d’être affranchie des données de la chronologie et de l’histoire. À plus forte raison, les sciences qui ne traitent que de vérités abstraites, permanentes et tout à fait indépendantes du temps, comme les mathématiques, ne pourront nulle part offrir, dans le système des faits qu’elles embrassent, rien qui ressemble à la liaison entre deux phénomènes dont l’un est conçu comme la cause efficiente de l’autre. Cependant, quiconque est un peu versé dans les mathématiques distingue, parmi les différentes démonstrations qu’on peut donner d’un même théorème, toutes irréprochables au point de vue des règles de la logique et rigoureusement concluantes, celle qui donne la vraie raison du théorème démontré, c’est-à-dire celle qui suit dans l’enchaînement logique des propositions l’ordre selon lequel s’engendrent les vérités correspondantes, en tant que l’une est la raison de l’autre. Tant qu’une telle démonstration n’est pas trouvée, l’esprit ne se sent pas satisfait : il ne l’est pas, parce qu’il ne lui suffit point d’étendre son savoir en acquérant la connaissance d’un plus grand nombre de faits, mais qu’il éprouve le besoin de les disposer suivant leurs rapports naturels, et de manière à mettre en évidence la raison de chaque fait particulier. En conséquence, on dit qu’une démonstration est indirecte, lorsqu’elle intervertit l’ordre rationnel ; lorsque la vérité, obtenue à titre de conséquence dans la déduction logique, est conçue par l’esprit comme renfermant au contraire la raison des vérités qui lui servent de prémisses logiques. On a toujours reproché à certaines démonstrations des géomètres, et notamment à celles qu’on appelle réductions à l’absurde, de contraindre l’esprit sans l’éclairer : cela ne veut dire autre chose sinon que de pareilles démonstrations ne mettent nullement en évidence la raison de la vérité démontrée, que pourtant l’esprit se refuse à admettre comme un fait primitif et rationnellement irréductible, ou dont il n’y a pas à chercher la raison.

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On entend souvent dire que deux faits ou deux ordres de faits réagissent l’un sur l’autre, de manière à ce que chacun d’eux joue par rapport à l’autre le double rôle de cause et d’effet. Mais il est clair qu’alors les termes de cause et d’effet ne sont plus pris dans leur sens propre, puisque l’esprit conçoit nécessairement la chaîne des causes et des effets qui se succèdent dans le temps (et dont chaque terme ou anneau joue le rôle d’effet par rapport aux termes antécédents, le rôle de cause par rapport aux termes subséquents) comme constituant une série du genre de celles que les géomètres nomment linéaires, parce que la manière la plus simple de se les représenter est d’imaginer des points alignés les uns à la suite des autres. La série linéaire des causes et des effets ne saurait rentrer sur elle-même ; et au contraire nous la concevons prolongée indéfiniment, dans un sens et dans l’autre, aussi loin que nos observations peuvent s’étendre. Mais rien ne nous autorise à attribuer toujours la même simplicité à l’idée de l’ordre et de la liaison entre les choses, non plus à titre de causes et d’effets proprement dits, mais en tant qu’elles rendent raison les unes des autres, ou qu’elles se déterminent et s’expliquent mutuellement. Par exemple, les lois et les institutions d’un peuple, quand elles sont destinées à durer, doivent avoir leur raison dans ses mœurs et dans la tournure de son génie ; et d’un autre côté, les mœurs d’un peuple sont jusqu’à un certain point façonnées par les lois et les institutions qui les régissent. Si des causes perturbatrices n’ont point mis violemment un trop grand désaccord entre les lois et les mœurs, elles réagissent les unes sur les autres, de manière à tendre vers un état final et harmonique, dans lequel les traces des impulsions originelles et des oscillations consécutives sont sensiblement effacées ; et lorsque l’on considère cet état final, il n’y a plus de raison d’attribuer à l’un des éléments plutôt qu’à l’autre une part prépondérante dans l’harmonie qu’on observe. De pareilles remarques sont applicables à l’harmonie qui s’établit entre les formes d’une langue et la tournure des idées du peuple qui la parle, à celle qui s’observe entre les habitudes d’une espèce animale, d’une race, d’un individu, et les modifications correspondantes de son organisme. D’autres fois, un des termes du rapport harmonique aura une influence prépondérante, mais non tellement dominante qu’il ne faille aussi faire la part de l’action réciproque ; et entre les deux cas extrêmes on pourra concevoir une multitude de variétés intermédiaires. C’est ainsi que, de la constitution de notre système planétaire, résulte une subordination bien marquée des planètes au Soleil et des satellites à leurs planètes principales ; mais il pourrait y avoir entre les corps d’un autre système de telles relations de masses et de distances, qu’ils s’influenceraient respectivement sans qu’il y eût entre eux de hiérarchie aussi marquée, ou même sans qu’il restât aucune trace de prépondérance.

Dans l’ordre des conceptions abstraites, il y a pareillement lieu d’observer cette réciprocité des rapports, inconciliable avec la notion d’effets et de causes proprement dites. Beaucoup de propriétés des nombres dépendent des lois qui gouvernent la théorie de l’ordre et des combinaisons en général : réciproquement, la science des combinaisons relève en mille endroits de l’arithmétique pure et des propriétés des nombres. Suivant les propriétés que l’on considère, les mêmes objets de la pensée peuvent occuper des degrés divers dans la série des abstractions et des généralités ; et de là un enchevêtrement de rapports, incompatible avec l’idée si simple d’un développement linéaire, comme celui qui appartient à la série des causes et des effets. Nous poursuivrons plus loin les conséquences de ces remarques : ici nous n’avons en vue que d’indiquer les principaux caractères qui ne permettent pas d’identifier l’idée de la raison des choses avec l’idée de cause efficiente, ni d’accepter pour l’une de ces idées les explications qu’on accepterait pour l’autre, si tant est qu’il y ait lieu de chercher comment et pourquoi existent dans l’esprit humain ces idées fondamentales qui en gouvernent toutes les opérations.

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À la vérité, comme nous avons déjà eu l’occasion d’en faire la remarque, on emploie volontiers dans le langage ordinaire le mot de cause pour désigner la raison des choses aussi bien que la cause proprement dite ; et en cela même on ne fait que se rapprocher de la terminologie adoptée par les anciens scolastiques, qui distinguaient, d’après Aristote, quatre sortes de causes : la cause efficiente, à laquelle seule devrait appartenir le nom de cause, suivant les conventions des métaphysiciens modernes ; la cause matérielle, la cause formelle et la cause finale. Il suffit, en effet, de se reporter aux exemples donnés plus haut pour comprendre à quoi tient la nécessité où l’on est de chercher la raison et l’explication des choses, tantôt dans certaines conditions de forme, de disposition ou de structure interne (cause matérielle et cause formelle), tantôt dans des conditions d’unité harmonique (cause finale). Cette acception du mot de cause, que le bon sens a fait prévaloir dans le discours ordinaire, est la seule qui puisse justifier le rapprochement sur lequel repose la classification aristotélicienne ; car autrement il y aurait de la puérilité à dire, avec la généralité des scolastiques, que le bloc de marbre dans lequel une statue a été taillée est la cause matérielle de la statue ; et l’on ne voit pas bien nettement en quel sens il faudrait dire avec eux que l’idée conçue dans la pensée de l’artiste est la cause formelle plutôt que la cause efficiente ou la cause finale de l’œuvre. Dans cette circonstance comme dans beaucoup d’autres, la langue commune, expression fidèle des suggestions du bon sens, vaut mieux que les définitions techniques. C’est en prenant le mot de cause dans cette large acception que peut se justifier l’adage : philosophia tota inquirit in causas ; car la raison des choses, partout où elle se trouve, est effectivement le but constant de la méditation du philosophe ; la poursuite de l’explication et de la raison des choses est ce qui caractérise la curiosité philosophique, à quelque ordre de faits qu’elle s’applique, par opposition à la curiosité de l’érudit et du savant, qui a pour objet d’accroître le nombre des faits connus, en tenant souvent plus de compte de la singularité et de la difficulté vaincue que de leur degré d’importance pour l’explication et la coordination rationnelle du système de nos connaissances. En conséquence, et suivant les cas, le philosophe s’attachera tantôt à la recherche des causes efficientes, comme lorsqu’il s’agit d’expliquer, par un soulèvement des continents et un déplacement des mers, les grands phénomènes géologiques que l’on observe à l’époque actuelle : tantôt à la recherche des causes formelles et des causes finales, comme dans les cas que nous avons cités, là où il faut rendre compte de résultats généraux, définitifs ou permanents, qui ne dépendent point de l’action accidentelle et irrégulière des causes efficientes. Si ces causes ne piquent en aucune manière notre intérêt, ou s’il n’est resté aucune trace de leur mode d’action, elles resteront ensevelies dans l’oubli. Si, au contraire, elles peuvent exciter notre curiosité ou nos émotions par un côté dramatique ou moral, comme lorsqu’il s’agit de personnages humains, elles alimenteront l’histoire proprement dite, les mémoires anecdotiques et les doctes compilations de l’antiquaire ; mais, dans un cas comme dans l’autre, elles ne seront point l’objet propre des spéculations du philosophe.

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Nous ne pouvons nous empêcher d’indiquer ici en quoi l’idée que nous voudrions donner du caractère essentiel de la spéculation philosophique se rapproche et diffère de celle qu’en avait Leibnitz, lorsque ce grand homme, le plus vaste génie dont les sciences et la philosophie s’honorent, entreprenait de rattacher toute sa doctrine au principe de la raison suffisante, c’est-à-dire à cet axiome : qu’une chose ne peut exister d’une certaine manière s’il n’y a une raison suffisante pour qu’elle existe de cette manière plutôt que d’une autre. On ne saurait trop admirer l’élégance, la symétrie, la profondeur du système édifié sur cette base : système que l’on peut regarder comme le chef-d’œuvre de la synthèse en métaphysique, et qui n’a subi le sort de tous les systèmes que parce qu’il est interdit, même au plus puissant génie, de refaire l’œuvre de Dieu et de reconstruire le monde de toutes pièces, par la vertu d’un principe. D’ailleurs, il ne peut pas être question pour le moment de faire l’exposé ou la critique du système de Leibnitz, mais seulement de présenter quelques observations sur l’énoncé et sur la portée de l’axiome qu’il a rendu fameux, en tant que ces observations peuvent contribuer à éclaircir nos propres idées et à préparer le lecteur aux développements qui doivent suivre.

Et d’abord, il est à remarquer que l’épithète de suffisante, appliquée à la raison des choses, semble superflue : car on ne sait ce qu’il faudrait entendre par la raison insuffisante d’une chose. Si la chose C n’existe qu’en raison du concours des choses A et B, on s’exprimerait mal en disant que chacune des choses A et B, prise à part, est une raison insuffisante de C ; mais on doit dire que le concours des choses A et B est la raison d’existence, la raison objective, ou tout simplement la raison de la chose C. Une observation plus essentielle doit porter sur la forme négative de l’axiome. En général, les propositions négatives ont l’avantage de conduire à des conclusions péremptoires et à des démonstrations formelles ; ce sont des règles d’exclusion qui, en obligeant de rejeter toutes les hypothèses hormis une, établissent indirectement et mettent hors de toute contestation l’hypothèse qui subsiste seule après l’exclusion des autres : mais, en revanche, on ne peut se prévaloir de ces arguments négatifs qu’à la faveur de circonstances très-particulières, pour des cas fort simples et comparativement très-restreints. Ainsi, dans le tour de démonstration déjà indiqué (24), et qu’on appelle réduction à l’absurde, on établit l’égalité de deux grandeurs en prouvant que l’une d’elles ne peut être supposée ni plus grande ni plus petite que l’autre : ce tour de démonstration est celui que préféraient les géomètres grecs, dans leur attachement scrupuleux à la rigueur des formes logiques ; mais à mesure que l’on s’élève en mathématiques du simple au composé, le même tour de démonstration, par les complications qu’il entraîne, devient de plus en plus incommode ou impraticable ; en sorte que les modernes ont été conduits à lui en substituer d’autres, dont l’organisation régulière fait précisément la plus grande gloire de Leibnitz, et sans lesquels une foule de vérités importantes seraient restées inaccessibles à l’esprit humain. Il en est de même pour les applications du principe de la raison suffisante. Considérons, par exemple, deux forces d’égale intensité appliquées en un même point suivant des directions différentes, et demandons-nous suivant quelle direction il faudrait appliquer en ce point une troisième force pour maintenir l’équilibre en s’opposant au mouvement que le point tendrait à prendre dans une direction contraire. Il est clair que la direction de cette troisième force doit faire des angles égaux avec chacune des directions des deux premières forces ; car il n’y aurait pas de raison pour qu’elle inclinât plus vers l’une que vers l’autre, puisque les deux premières forces sont supposées parfaitement égales. De plus, la direction de la troisième force ne peut se trouver que dans le plan qui comprend les directions des deux autres ; car, tout étant symétrique de part et d’autre de ce plan, il n’y aurait pas de raison pour que la direction de la troisième force déviât d’un côté du plan plutôt que de l’autre. Voilà un cas où la simplicité des données et leur parfaite symétrie donnent lieu à une application irréfragable de la maxime leibnitzienne ; mais cet exemple même peut faire comprendre ce qu’il y a de singulier et d’exceptionnel dans les circonstances qui permettent de s’en prévaloir.

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Suivant Leibnitz, les mathématiques se distingueraient de la métaphysique, en ce que celles-là seraient fondées sur le principe d’identité, et celle-ci sur le principe de la raison suffisante. Mais, lorsqu’on invoque ce dernier principe pour établir une vérité mathématique (et il y en a beaucoup d’exemples, non-seulement en mécanique, mais en géométrie, en algèbre pure), on n’empiète pas plus sur le domaine de la métaphysique que lorsqu’on se reporte à toute autre notion première ou donnée immédiate de la raison. Le caractère distinctif des mathématiques (comme nous croyons l’avoir clairement expliqué ailleurs) doit se tirer de ce qu’elles ont pour objet des vérités que la raison saisit sans le secours de l’expérience, et qui néanmoins comportent toujours la confirmation de l’expérience. Ainsi, il est aisé d’imaginer une expérience propre à vérifier la proposition de mécanique établie tout à l’heure par le raisonnement, tandis que cette proposition de la métaphysique leibnitzienne : « Le monde créé est le meilleur des mondes possibles », proposition présentée, à tort ou à raison, comme un corollaire du principe de la raison suffisante, ne serait en aucune façon susceptible d’une vérification expérimentale, quand même nous saurions au juste à quels caractères on doit juger qu’un monde est meilleur qu’un autre. On peut s’appuyer sur le principe de la raison suffisante pour établir, non-seulement des vérités mathématiques, mais des règles de droit, de morale, et même des règles de goût ; car c’est évidemment en vertu de ce principe que le goût est choqué de ce qui trouble, sans motif suffisant, la symétrie d’une ordonnance. On n’est donc pas autorisé à donner à l’axiome de Leibnitz le nom de principe métaphysique, en ce sens qu’il servirait seulement à diriger l’esprit humain dans les recherches qui portent sur ce qu’on appelle la métaphysique, par opposition aux sciences qui ont pour objet le monde physique et la nature morale de l’homme ; mais on peut très-bien le qualifier de principe philosophique, en tant qu’il présuppose, dans la forme négative de son énoncé, l’idée positive de la raison des choses, laquelle est l’origine de toute philosophie. D’un autre côté, il nous paraît évident que la philosophie, non plus que les mathématiques, la morale ou l’esthétique, ne saurait être renfermée dans les limites étroites de l’application d’une règle négative telle que la maxime leibnitzienne. De même qu’il y a dans l’esprit des facultés pour juger, en l’absence de toute règle ou formule précise, de la bonté d’une action morale, de la beauté d’une œuvre d’art, soit absolument, soit par comparaison avec d’autres actes ou d’autres œuvres, ainsi il y a en nous des facultés pour saisir les analogies, les inductions, les connexions des choses, et les motifs de préférence entre telles et telles explications ou coordinations rationnelles. Au défaut de démonstrations que la nature des choses et l’organisation de nos instruments logiques ne comportent pas dans la plupart des circonstances, il y a des appréciations, des jugements fondés sur des probabilités qui ont souvent pour le bon sens la même valeur qu’une preuve logique ; et de là l’obligation où nous sommes d’étudier soigneusement, avant toute autre chose, la théorie des probabilités et des jugements probables. Nous y consacrerons les deux chapitres suivants.